بررسي تمايزات عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي و حکومت سکولار

دريافت: 9/9/94

تأييد: 25/12/94

مهدی قربانی*

چکیده                                                               

عقلانيت يکي از مفاهيم پرکاربرد و اساسي در مباحث مربوط به زندگي سياسي به شمار مي‌آيد و البته در پي انديشه‌هايي که بر چالش ميان دين و سياست متمرکز شدند، بيش از پيش، مورد ملاحظه قرار گرفته است. ازاين‌رو، بررسي تمايزات عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي با عقلانيت مورد نظر در حکومت‌هاي سکولار، مهم به‌نظر مي‌رسد؛ چرا که در حکومت اسلامي نمي‌توان هرگونه عقلانيتي را مبناي نظر و عمل خود قرار داد. عقلانيت به معناي تبعيت کامل از استدلال صحيح و به تعبيري تبعيت از تفکر استدلالي است. در يک تقسيم کلي، عقلانيت را به دو قسم نظري و عملي تقسيم نموده‌اند. عقلانيت نظري، وصف عقايد مرتبط با حکومت اسلامي قرار مي‌گيرد و عقلانيت عملي، وصف اعمال حکومت اسلامي و کارگزاران آن. عقلانيت نظري مي‌تواند ناظر به معرفت، هستي و انسان باشد. در مقابل، عقلانيت عملي نسبت به اهداف و رفتار سياسي مورد توجه قرار مي‌گيرد. عقلانيت مورد نظر در حکومت اسلامي، در دو حوزه مذکور متمايز از عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار است. اين عقلانيت، در برخي موارد، داده‌هاي عقلانيت مورد توجه در حکومت سکولار را حداقلي دانسته و تکميل آنها را پيشنهاد مي‌کند و در مواردي نيز دستاوردهاي آن را از اساس نادرست مي‌پندارد و نظر يا الگوي کاملاً متفاوتي را ارائه مي‌دهد.

واژگان كليدي

عقلانيت، عقلانيت عملي، عقلانيت نظري، حکومت اسلامي، حکومت سکولار

* دانشجوي دکتري علوم سياسي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

مقدمه

در طول تاريخ تفکر سياسي، به اقتضاي شرايطي که انديشمندان سياسي با آن مواجه شده­اند، مسائل متناسبي را در کانون تأملات و توجهات خودشان قرار داده‌اند. البته اين امر در انديشة سياسي غرب، با توجه به تأثيرپذيري بيشتر آن از تحولات اجتماعي ـ سياسي پيرامون خود، ظهور پررنگ‌تري پيدا کرده است. تجربه تلخ قرون وسطي و شورش متفکران سياسي غرب عليه گفتمان حاکم بر آن، موضوعات متنوعي را که محصول شرايط جديد بود، پيش روي انديشمندان مدرنيته قرار داد. در شرايط جديد، دين و آموزه‌هاي مسيحيت که به‌عنوان عامل اصلي دوران­هاي تاريک جوامع غربي تلقي مي‌شد، با هجمه‌هاي سنگيني مواجه شده و گزينه‌هايي براي جايگزيني آن مطرح گرديد. در اين راستا، عقل و عقلانيت يکي از مهمترين مواردي بود که توانست خود را به جاي دين و آموزه‌هاي ديني، به‌عنوان سنگ‌ محک رفتارهاي سياسي دولت‌مردان و مردم مطرح نمايد. به مرور زمان، بحث تعارض دين و عقل در مورد تمامي اديان مطرح گرديد و به اين ترتيب، مسلمانان نيز ناخواسته و به‌رغم اينکه عقل به عنوان يکي از ادلة چهارگانه در منابع ديني‌شان مطرح شده بود، درگير اين نزاع شدند. در پاسخ به اين چالش، انديشمندان مسلمان، نه به نفي عقل حکم کردند و نه دين، بلکه از عقلانيت اسلامي سخن به ميان آوردند که با عقلانيت مد نظر در حکومت‌هاي سکولار و برخاسته از مدرنيته، تفاوت‌هاي بنياديني داشت. ازاين‌رو، در اين مقاله تلاش خواهيم کرد، بخشي از تفاوت‌ها و تمايزات عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي و عقلانيت مورد نظر در حکومت سکولار را در ابعاد گوناگون بررسي نماييم.

 لازم به ذکر است که معتقدان به عقلانيت در حکومت‌هاي سکولار، نظرات و ديدگاه‌هاي يکساني ندارند و خط و مشي‌هاي فکري آنها در شاخصه‌هاي مختلف، از  تنوع زيادي برخوردار است. بنابراین، ممکن است هر يک از عناويني که در مباحث آتي به آنها خواهيم پرداخت، فقط در مورد برخي از آنها قابليت تطبيق داشته باشد که با افکار ديگر معتقدان به آن مطابق نباشد. البته سعي ما بر اين خواهد بود که

حتي‌المقدور مسائل مشترک در  عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار را مورد ملاحظه قرار دهيم.

مفهوم عقلانيت و اقسام آن

فرهنگ علوم سياسي در تعريف عقلانيت مي‌نويسد: «عقلانيت؛ انديشیدن، انطباق با قوانين عقل و خرد و کاربرد معيارهاي عيني و منطقي در تنظيم روابط و حل مسائل» (آقابخشي و افشاري، 1386، ص568). در اين تعريف، بر عناصري از قبيل انديشه، عقل، خرد و منطق تأکيد مي‌شود که در مجموع مي‌تواند معياري براي سنجش عقلانيت حاکم بر حوزه‌هاي مختلف در انواع حکومت‌ها باشد. بنابراين، در يک نگاه کلي مي‌توان عقلانيت را به معناي تبعيت کامل از استدلال صحيح در نظر گرفت (ملکيان، 1381، ص265). به ‌عبارت ديگر، عقلانيت به معناي عام و حتي در منطق، فلسفه و علوم، تبعيت از تفکر استدلالي است (فنایي اشکوری، 1384، ص116). البته استدلال را زماني مي‌توان به وصف صحيح توصيف کرد که در آن از مقدمات درست استفاده شده باشد. از اين‌رو، بحث بيشتر در اين خصوص را بايد در مباحث معرفت‌شناسي دنبال کرد. در بحث‌هاي انديشة سياسي، عقل در مقابل زور و اجبار و هوی و هوس فردي به کار رفته است. در حوزه عقل، برخلاف حوزه‌هاي مقابل آن، براي اثبات آراء و عقايد، دلایلي آورده مي‌شود و ديگران نيز به حکم منطق دروني آن دلايل، مجبور به پذيرش آنها مي‌شوند. در مقابل، حوزة زور و اجبار و خواهش‌هاي فردي، حوزه استدلال نيست (بشيريه، 1374، ص36)، اما عقلانيت حاکم بر حکومت‌ها، گاهي ناظر به عقايد و باورهاي مرتبط با يک حکومت است که در واقع مباني نظري حکومت به شمار مي‌رود و گاهي نيز ناظر بر عملکرد حکومت مي‌باشد. بر اين اساس، در يک تقسيم کلي، عقلانيت را به دو قسم نظري و عملي تقسيم نموده‌اند. عقلانيت نظري، وصف عقايد قرار مي‌گيرد و عقلانيت عملي، وصف اعمال؛ يعني اگر عقيده را به وصف عقلانيت متصف کرديم، مرادمان عقلانيت نظري است و اگر عملي را به وصف عقلانيت متصف نموديم مراد از آن عقلانيت عملي است (ملکيان، 1381، ص266). بنابراين، با توجه به

دو تقسيم مذکور، تلاش خواهد شد تا مباحث نوشتار پيش ‌رو در اين چارچوب سازماندهي شوند.

همچنين با درنظرداشتن انواع حکومت‌ها به خصوص حکومت اسلامي و سکولار، مي‌توان عقلانيت را از منظر ديگري به دو قسم عقلانيت موجود در حکومت اسلامي و حکومت سکولار تقسيم نمود. در اين تقسيم، منظور از عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، عقلانيتي است که در دين اسلام مطرح بوده و تمام ابعاد اين آيين وحياني را فرا گرفته است. در مقابل، عقلانيت مورد توجه در حکومت سکولار، آن نوع عقلانيتي است که در دنياي غرب و در پي تسلط گفتمان مدرنيته شکل گرفت؛ به‌گونه‌اي که از تفکر و تعقل جامع و فراسونگر و ماورايي جدا گرديده و ديانت وحياني و توحيد و خداپرستي را به چالش جدي واداشته است. در واقع همين عقلانيت است که بنيان‌هاي نظرية ليبرال­دموکراسي را شکل داده و به دفاع از آنها مي‌پردازد؛ همانگونه که مردم‌سالاري ديني را نيز بايد از پي‌آمدهاي عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي قلمداد کرد. با توجه به اهميت نتايج مترتب بر اقسام مختلف عقلانیت، در ادامه، تمايزات آنها در دو بخش عقلانيت نظري و عملي مورد کنکاش قرار خواهد گرفت.

الف) تمايزات عقلانيت نظري حاکم بر حکومت اسلامي و حکومت سکولار

همانگونه که بيان شد، عقلانيت نظري، ناظر به باورها و عقايد موجود پيرامون حکومت اسلامي و حکومت سکولار است. تفاوت‌ها در اين عرصه، علاوه بر آثار و پيامدهاي مستقيم خود، به دليل بازتاب‌هاي آن بر عقلانيت عملي بسيار حائز اهميت است و بايد با دقت نظر بيشتري دنبال شود. ازاین­رو، در اين بخش، تمايزات ميان عقلانيت نظري حاکم بر حکومت اسلامي و حکومت سکولار را در سه موضوع معرفت، هستي و انسان پي خواهيم گرفت.

1. عقلانيت نظري ناظر به معرفت

جايگاه والاي معرفت در مباحث فکري عصر جديد، بر کسي پوشيده نيست. هرگونه قضاوت درباره حوزه‌هاي مختلف نظري و عملي، مبتني بر نوع نگرشي است

که ما از منابع معرفتي و ابزارهاي آن و حقيقت داريم. بايدها و نبايدهاي هر کسي در مورد رفتارهاي فردي و جمعي انسان‌ها بر پايه شناخت و معرفت او استوار است. بنابراين، تمايزات مربوط به معرفت‌شناسي، تأثير قابل توجهي در رفتارهاي سياسي خواهد داشت. از اين‌رو، توجه به تفاوت‌هاي عقلانيت مورد نظر در حکومت اسلامي و حکومت سکولار در حوزه معرفت، همراه با آثار و پيامدهاي سياسي آن حائز اهميت مي‌باشد.

1. در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، جايي براي حقيقت يا حقايق ثابت در نظر گرفته نمي‌شود؛ زيرا به دليل تغيير و تبديل در کل هستي، امر ثابتي بنام حقيقت که بتواند مبناي تصميم‌گيري‌ها و داوري‌ها در نظر گرفته شود، وجود نخواهد داشت. لذا پذيرش هر مبناي خاص و حقيقتي از سوي حکومت، امري نامعقول بوده و هيچ چیزی به جز آراي عمومي و رضايت مردم، نمي‌تواند به‌عنوان مبناي تصميم‌گيري‌ها و داوري‌ها در امور مربوط به شؤون مختلف زندگي سياسي تلقي شود (جوادي آملي، 1390، ص173-172)؛ در حالي که در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، اموري که هستي آنها ثابت و قطعي است،  در خارج از ذهن وجود دارد؛ به‌گونه‌اي که در وجود حقيقي آنها هيچ ترديدي نمي‌توان کرد. بر اين اساس، دولت‌مردان موظف خواهند بود براي تشخيص حقايق، همت گمارند تا در تصميم‌گيري‌ها و موضع‌گيري‌هاي خود، مرتکب خطا و اشتباه نشوند. انسان بايد با تلاش خود، حقايق را کشف کند و تنها به آراء و افکار عمومي مردم بسنده ننمايد. البته هرچند رجوع به آراء و نظرات مردم نيز داراي ارزش و اهميت است، ولي نمي‌تواند ما را از تدبير و تعقل بي‌نياز گرداند (همان، ص186-185).

2. در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار ادعا مي‌شود، حتي اگر اصل وجود حقايق پذيرفته شود، باز هم فايده‌اي براي بشريت نخواهد داشت؛ زيرا امکان شناخت و دست‌يابي به آنها وجود ندارد. در اين نگاه، حقيقت، امر واضحي نيست که بتوان به آن دست یافت و بر اساس آن حرکت نمود، بلکه ابهام‌ها و مشکلات زيادي در راه دسترسي بدان وجود دارد که ادعاي آگاهي از آن را خدشه‌دار مي‌کند (همان، ص173).

«پوپر» ضمن نقد ديدگاه نسبي‌گرايانه، به اين نکته اشاره مي‌کند که در شکاکيت و نسبي‌گرايي نيز چيزي از حقيقت وجود دارد و آن حقيقت اين است که هيچگونه ملاک کلي براي صدق وجود ندارد. همواره اين امکان وجود دارد که يا از حقيقت دور بيفتيم و يا از رسيدن قاصر باشيم و نه‌تنها دسترسي به يقين، بلکه حتي حصول معرفت احتمالي قوي براي ما ميسر نيست (پوپر، 1380، ص1285).

بنابراین، ادعاي نيل به حقيقت، از سوي هر شخص يا گروهي مطرح شود، پذيرفتني نخواهد بود. دولت‌مردان نيز از اين قاعده مستثني نيستند. لذا نمي‌توانند در پيشبرد اهداف سياسي دولت از حقيقت سخن بگويند و به آن تمسک جويند. در چنين شرايطي اتکای به آراي عمومي به‌ عنوان تنها مسير پيش‌ رو مطرح مي‌باشد؛ زيرا دست‌اندرکاران را از سردرگمي رها کرده و در عين حال، آنان را به وظيفه خود آشنا مي‌نمايد. اما بر اساس عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، صرف وجود حقايق ثابت، بدون امکان دسترسي به آنها گرهي از مشکلات بشريت را باز نمي‌کند، بلکه زماني سودمند خواهد بود که امکان دست­يابي به آن حقايق نيز وجود داشته باشد. بر اين اساس، انسان­ها از ابزارهاي کافي براي رسيدن به حقيقت برخوردار هستند و حقيقت، هيچ وقت دور از دسترس آنها نخواهد بود؛ هرچند ممکن است انسان­ها در استفاده از منابع معرفتي براي کشف حقايق، خطا و اشتباه کنند، ولي ضوابط و معيارهايي پيش­بيني شده­اند که در مجموع مي­تواند انسان را به يافتن حقيقت اميدوار کرده و آن را امر ممکني نشان دهد و اگر در مواردي هم نتوانست به حقيقت برسد، در اين صورت، راهکارهايي وجود دارد تا بشريت در بن‌بست معرفتي قرار نگيرد (جوادي آملي، 1390، ص192-186). لذا برخلاف عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، عقلانيت مد نظر در حکومت اسلامي، عقل و انديشه را از ابزارهاي معرفت در نظر مي‌گيرد و اندیشمندان بايد با استفاده از آن و با انجام تحقيقات و پژوهش‌هاي دقيق، نظرات علمي خود را مطرح نمايند تا تصميم‌گيري‌هاي حکومت بر مبناي آنها صورت بگيرد. در اين چارچوب، آراي عمومي مردم، پس از آنکه ساختار و مباني کلي حاکميت را معين کرد، در جزئيات ساختار و تعيين مسائل و ابعاد مختلف آن که با امور علمي و معرفتي در ارتباط است، دخالتي نخواهد داشت (همان، ص194).

3. برخلاف عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، منابع معرفتي بشر منحصر به حس و عقل نيست؛ هرچند به وسيله اين منابع مي‌توان در مواردي به شناخت­هايي رسيد، ولي اين منابع براي شناخت راه صحيح زندگي کافي نيستند. انسان چگونه بايد در زندگي عمل کند؟ روابط خود را با انسان­هاي ديگر به چه صورتي تنظيم نمايد؟ و سؤالات متعدد ديگري که همواره بين انسان­ها مطرح بوده و انديشه­هاي فراواني براي حل آنها مطرح شده است. با اين حال، در هيچ مقطعي انديشمندان در اين مسائل به نقطه مشترکي نرسيده­اند. اين تجربه تاريخي، ما را به اين نتيجه رهنمون مي­سازد که حس و عقل، به تنهايي در پاسخ­گويي به اين سؤالات ناتوان هستند. افزون بر اين، حس مي­تواند پديده­هاي جزئي محدود به شرايط زماني و مکاني و با محدوديت­هاي ديگري را به ما نشان دهد و به هيچ­وجه قادر نيست مسائل ارزشي و به­خصوص رابطه رفتار انسان با نتايج اخروي را تبيين کند. عقل تنها نيز در پاسخ­گويي به سؤالات متعددي که در رابطه انسان­ها با ديگران مطرح است، توفيق چنداني نخواهد داشت؛ زيرا بديهيات عقل محدود است، در صورتي که سؤالات پيش­ روي بشريت نامحدود مي­باشد. با اين حال، پديده­هاي گوناگوني هستند که دور از دسترس حس و عقل قرار دارند. اينکه رفتارهاي انسان چه تأثيري در سرنوشت اخروي وي خواهد داشت و سؤالات ديگري که ناظر به رابطه اين جهان با جهان ابدي است، سؤالاتي هستند که پاسخ­گويي به آنها نيازمند به منبع معرفتي ديگري است. از اين­رو، در عقلانيت اسلامي، علاوه بر حس، عقل و وحي نيز يکي از مهمترين منابع معرفتي بشر معرفي شده­اند که در موارد مختلفي راهگشاي بسياري از مشکلات معرفتي بشر خواهند بود (مصباح يزدي، 1384(ب)، ص15-10). بنابراين، در اداره جامعه اسلامي بايد وحي و آموزه‌هاي وحياني را سرلوحه برنامه‌هاي حکومت قرار داد. وحي مي‌تواند به‌عنوان يکي از منابع اصلي که در آن اراده تشريعي خداوند و بايدها و نبايدهاي زندگي مدني تبلور پيدا کرده است، در تعيين نظم سياسي مطلوب و قوانين مورد نياز جامعه کارساز باشد.

2. عقلانيت نظري ناظر به هستي

نوع داوري و نگرش نسبت به هستي، آثار و پيامدهاي مستقيمي در نحوه تنظيم روابط سياسي در درون جامعه و سامان نظم سياسي مطلوب دارد. اختلاف ديدگاه در زمينة شناخت از عالم هستي، مي‌تواند پيامدهاي متفاوتي را براي زندگي اجتماعي انسان در پي داشته باشد. برداشت غلط از هستي، سرانجام نامطلوبي را براي جامعه رقم خواهد زد و برعكس، فهم درست آن مي‌تواند در جهت رسيدن به موفقيت همگاني کاملاً مؤثر واقع شود؛ به اين دليل است که از نظر «افلاطون»، قانون‌گذارِ مدينه بايد کسي باشد که از چگونگي گردش کار جهان و قوانين آن مطلع باشد (داوري اردکانی، 1385، ص181). مؤلفه‌هاي هستي‌شناسي در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، به‌گونه‌اي است که در پرتو آنها نظام سياسي اسلامي تفاوت‌هاي اساسي و جوهري با نظام‌هاي سکولاريستي پيدا مي‌کند.

1. برخلاف عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، عقلانيت مورد توجه در حکومت اسلامي، خداوند را «ربّ» و صاحب اختيار هستي مي‌داند. كلمه «ربّ» در اصل، به معناي مالك و صاحب اختيار چيزي مي‌باشد. بنابراين، خداوند صاحب اختيار مخلوقات خود است و براي تدبير امور آنها نيازي به کسي ندارد، بلکه مي‌تواند به صورت مستقل و بدون نياز به اذن ديگري در شؤون مربوب خود تصرف نمايد (مصباح، 1389، ص33-32).

ربوبيت مطلق الهي به دوگونه جريان مي‌يابد: ربوبيت تکويني و ربوبيت تشريعي. ربوبيت تکويني؛ يعني خداوند، امور همه هستي و موجودات را به اراده و تدبير خود اداره مي‌کند و تدبير و اداره جهان منحصر به اوست و ربوبيت تشريعي، هدايت ويژه انسان‌ها و جوامع انساني است که از طريق فرستادن رسولان، فروفرستادن کتاب‌هاي آسماني و تعيين دستورها، تکاليف و قوانين، آنان را به سوي سعادت و نيکبختي، هدايت مي‌کند. ازاين‌رو، حق فرمان و وضع قوانين، منحصر به اوست و هر قانون ديگري با اجازه الهي رسميت پيدا مي‌کند (همان، ص49).

بنابراين، خداوند انسان‌ها را خلق کرده و آنان را به حال خود رها نکرده است.

فيض او و ربوبيتش در همه هستي و لحظات زندگي انسان‌ها جريان دارد. لذا بر اساس ربوبيت تکويني و تشريعي خود، با ارسال رسولان، به هدايت، راهبري و تدبير زندگي سياسي ـ اجتماعي انسان‌ها پرداخته است. پس در ربوبيت مطلق خداوند، همة زندگي انسان‌ها، از تدبير او اثر مي‌پذيرد و هنگامي مي‌توان از جامعه مطلوب سخن به ميان آورد که بر اساس دستورات خداوند، اداره شود و احکام دين در آن به‌طور کامل و جامع، اجراء گرديده و از راه و مسير تعيين­شده انحراف نيابد. اين امر در زندگي جمعي و امور سياسي ـ اجتماعي، اهميتي صدچندان مي‌يابد؛ چرا که فرآيند کارها پيچيدگي بسياری دارد و سود و زيان اجتماعي نيز بر همة زندگي آن جامعه اثر مي‌گذارد و آن را متأثر مي‌سازد. اين در حالي است که در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، خداوند حداقل صاحب و مدبر زندگي سياسي انسان‌ها نيست. «کانت» مي‌گويد براي وصول به سعادت، فکر انطباق علوم و معارف انسان با اشياء را کنار بگذاريم و به جاي آن ترتيبي بينديشيم که از اين پس، اشياء با معرفت انسان سامان پيدا کند (دوکاسه، 1367، ص105). همين تفکرات بود که به‌ مرور، نقش خدا را در زندگي سياسي انسان ناچيزتر مي‌نمود تا اينکه برخي از فيلسوفان سکولار از پذيرش این نقش ناچيز نيز  براي خدا امتناع ورزيدند و در نهايت، به جايي منتهي شد که در آن «نيچه» به صراحت مرگ خدا را اعلام نمود (نيچه، 1377، ص394).

2. برخلاف عقلانيت موجود در حکومت سکولار، در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، حاکميت اصالتاً به خداوند متعال تعلق دارد. حاکميت در اصطلاح علوم سياسي، به معناي قدرت عالي دولت مي‌باشد که قانونگذار و اجراءکننده قانون است و بالاتر از آن قدرتي نيست (آشوري، 1379، ص128). اين حاکميت، به قدرت برتر، امکان قانونگذاري و اعمال آن را اعطا مي‌کند. در گستره تاريخ، اين بحث وجود داشته که حق اعمال قدرت و حاکميت از آن کيست؟ آيا کسي که خود، داراي حقي نيست، مي‌تواند حق حاکميت و فرمانروايي را به ديگران واگذارد، يا بايد از سرچشمه‌اي سيراب شود که خود، سرمنشأ همه حقوق است؟ در عقلانيت اسلامي، حاکميت مطلق و کامل در عرصه هستي و حيات سياسي انسان‌ها، تنها از آن خداوند بزرگ است. در

نگاه اولي، جز خداوند هيچکس حق حاکميت بر انسان‌ها را ندارد؛ زيرا او همه انسان‌ها را آزاد آفريده است. بنابراين، اگر کسي بخواهد بر انسان‌ها حکمراني کند بايد از آفرينشگر انسان‌ها اجازه داشته باشد (مصباح، 1384(الف)، ص200)؛ زيرا اولاً: حق حاکميت تنها از آن اوست. ثانياً: او آگاه به همه مصالح و مفاسد زندگي بشر است. امام‌ خميني(ره) در اين زمينه مي‌فرمود:

حکومت‌ اسلام، حکومت‌ قانون‌ است. در اين‌ طرز حکومت، حاکميت‌ منحصر به‌ قانون‌ است. حاکميت‌ منحصر به‌ خدا است‌ و قانون، فرمان‌ و حکم‌ خداست. قانون‌ اسلام، يا فرمان‌ خدا، بر همه‌ افراد و بر دولت‌ اسلامي‌ حکومت‌ تام‌ دارد. همه‌ افراد از رسول‌ اکرم(ص) گرفته‌ تا خلفاي‌ آن‌ حضرت‌ و ساير افراد تا ابد تابع‌ قانون‌ هستند (امام خميني، 1373، ص34).

البته بر مبناي عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، خداوند اجراي دستورات و تحقق‌بخشيدن به حاکميت خويش را به پيامبران الهي و جانشينان آنها سپرده است. از اين‌رو، خداوند متعال اجراي اوامر و نواهي خويش و به عبارتي، حق حکومت را به پيامبر اسلام… سپرده و ايشان نيز پس از خود، به ائمه اطهار(ع) وانهاده است. در دوران غيبت نيز اين امر به فقيهاني که عادل و عالم به احکام دين هستند، سپرده شده است (مصباح، 1384(الف)، ص235). اما در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، پيوند ميان حاکميت و خدا براي هميشه قطع شده است. شهروندان، تنها تصميم‌گيرنده مشروع در حوزه زندگي سياسي مي‌باشند. «آندرو هيوود» با اشاره به ديدگاه «روسو» در اين خصوص تأکيد مي‌کند که روسو از عقيده حاکميت عمومي دفاع کرد؛ از اين عقيده که اقتدار نهايي در اختيار خود مردم است؛ به‌گونه‌اي که امروزه آموزة حاکميت عمومي را اغلب، پايه و اساس در فرآيند شکل‌گيري قدرت سياسي مي‌دانند (هيوود، 1389، ص140). احتمالاً مستند هيوود، اين عبارت روسو باشد که مي‌گويد: «هيچ انساني حاکميتي طبيعي بر همنوع خود ندارد و چون زور، ايجاد حق نمي‌کند، پس اساس هرگونه اقتدار مشروعي فقط می­تواند قراردادهايي باشد که ميان انسان‌ها بسته مي‌شود» (روسو، 1389، ص74). بنابراين، در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، قدرت،

خاستگاهي کاملاً دنيوي پيدا کرده است و اراده خداوند در شکل‌گيري، تعيين مرزها و اهداف آن هيچ‌گونه تأثيري ندارد.

3. عقلانيت نظري ناظر به انسان

تمايز ميان عقلانيت مورد نظر در حکومت اسلامي و حکومت سکولار در حوزه انسان‌شناسي به يکي از بنيادي‌ترين مباحث در حوزه سياست مربوط مي‌شود. اينکه آيا انسان به حکم طبيعت خود مدني است يا مدنيت انسان‌ها بيرون از طبيعت آنها بوده و بر اساس يک انتخاب صورت گرفته است؛ يعني انسان مدني بالانتخاب مي‌باشد. در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي استدلال مي‌شود که انسان، مدني بالطبع است (صدرالدين شيرازي، 1380، ص613؛ طباطبايي، 1389، ص48) و بدين معناست که انسان برخلاف ساير حيوانات، براي تکميل خود و رسيدن به سعادت انساني خودش به کمک افراد ديگر نياز مبرم دارد و ازاين‌رو، به مدينه‌اي نيازمند است که در آن انسان‌هاي زيادي باشند که بتوانند به همديگر در مسير رسيدن به سعادت انساني کمک کنند (ابن مسکويه، 1426ق، ص111؛ سبزواري، 1381، ص31). شهيد «مطهري» ضمن اشاره به دو ديدگاه مذکور درخصوص انسان، معناي مدني بالطبع ­بودن را نيز بيان مي‌کند:

در اينجا دو نظريه است: يك نظريه اين است كه انسان، مدنيّ بالطبع است و اصلاً براي زندگي اجتماعي خلق شده است. نظريه ديگر اين است كه انسان، منفرد بالطبع است. ... آنهايي كه قائلند كه انسان مدنيّ بالطبع است، نه در اين حد، ولي در حدي ضعيف‌تر، چنين حرفي را مي‏خواهند بگويند كه انسان به حسب خلقت به گونه‏اي آفريده شده كه نيازهايش بايد به وسيله افراد ديگر رفع بشود. خودِ طبيعت، انسان‌ها را به زندگي اجتماعي مي‏كشاند، نه اينكه عامل بيروني و اضطرار آنها را بكشاند (مطهري، 1383، ج15، ص765-764).

بنابراين، بر مبناي نظريه مدني بالطبع­ بودن انسان، اراده و انتخاب وي خالق زندگي

مدني نيست تا بتواند آن را به هر شيوه‌اي که  مطلوب دانست سامان دهد. بر اين اساس، خالقي که طبيعت انسان را به صورت مدني آفريده، نظم مدني مطلوب، قواعد و قوانين حاکم بر زندگي مدني را نيز در اختيار انسان قرار داده است تا بتواند در پرتو آنها به هدف خلقت نايل گردد.

برخلاف آنچه که در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي بيان شد، در عقلانيت سکولار، زندگي انسان‌ها حداقل در دو دوره توجيه­پذير دانسته شده است. طبق اين ديدگاه، انسان‌ها در يک دوره که از آن به وضع طبيعي تعبير مي‌شود، به‌صورت انفرادي و خارج از قواعد مدنيت زندگي مي‌کرده‌اند و اتفاقاً همين زندگي، مطابق طبيعت انسان‌ها بوده است، اما به دلايلي ادامه اين زندگي مقدور نشد و تصميم‌ گرفتند تا با خروج از وضع طبيعي و بر مبناي قرارداد اجتماعي، قدم در وضع جديدي که از آن به وضع مدني تعبير مي‌شود، بگذارند (هابز، 1389، ص160-157). وضع مدني، دوره‌اي است که در آن انسان‌ها به تشکيل اجتماع سياسي و دولت اقدام کرده‌اند. البته در پي اين امر، انسان‌ها مجبور شدند براي بهره‌مندي از مزاياي وضع مدني، بخشي از آزادي‌هاي خود را از دست بدهند و طبق تفسير «لاک»، تابع رأي اکثريت باشند (لاک، 1388، ص149). بنابراين، طبق اين نظريه که در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار مطرح شده است، دوره‌اي که امروزه بشريت در آن به سر مي‌برد، وضعيت مصنوعي است که بر مبناي قراردادي ميان انسان‌ها شکل گرفته است. در واقع خالق وضع مدني، خالق خود انسان نيست، بلکه انسان‌ها هستند که با اراده آزاد خود وضع مدني را به­وجود آورده‌اند؛ به‌گونه‌اي که قواعد و قوانين حاکم بر نظم سياسي ايجادشده نيز طبق منطق قرارداد و اراده انسان‌ها تعيين خواهد شد. البته در غرب، برخي از فيلسوفان با قرارداد اجتماعي به مخالفت برخاسته‌اند، اما نکتة در خور توجه اين است که نتيجة اصلي حاصل از اين قرارداد؛ يعني محوربودن انسان در زندگي سياسي، به‌عنوان اصلِ بدون خدشه در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، مورد پذيرش قرار گرفت. ازاين‌رو، عقلانيت مورد توجه در حکومت سکولار، انسان را به عنوان جايگزين خدا مي‌شناسد. بر اين اساس، انسان ارزش‌ها را مي‌آفريند و ارزش­ها، داراي واقعيتي فراتر از

تفکر انسان‌ها نمي‌باشند. قانون، چيزي است که انسان آن را وضع مي‌کند و کس ديگري حق تعيين قانون ندارد. انسان در چارچوب عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار فکر مي‌کند حاکميت را به خود داده است؛ زيرا درباره خداي خود، آن طور قضاوت مي‌کند که خود انتظار دارد. به عبارت ديگر، اين نوع عقلانيت خدايي را به­رسميت شناخته است که به دور از هرگونه دخالت در امور دولت مي‌باشد. انسان، ديگر نيازي به ارشادات ديني و الهي ندارد، تنها با اتکاء به توانايي‌هاي خود مي‌تواند غايات زندگي را بشناسد و راه­هاي وصول به آنها را بيابد. مي‌تواند ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها را شناسايي کند و چيزي وجود ندارد که خارج از اراده انسان باشد.

در چنين عقلانيتي مشروعيت حکومت و مبناي نظام حکومتي، از دين نشأت نمي‌گيرد. مبنايي که مشروعيت را به ارمغان مي‌آورد و مبنايي که بر وفق آن بايد عمل نمود، آراي مردم است. حکومت‌ها با آراي مردم، مقبوليت و مشروعيت پيدا مي‌کنند و عمل آنها را هم قوانينی تعيين و تحديد مي‌کند که خود مردم وضع کرده‌اند.

لازم به ذکر است که اين نگاه به انسان، در نهايت به سستي بنيان‌هاي زندگي سياسي خواهد انجاميد. انسان و ظرفيت‌هاي او و به‌خصوص در حوزه معرفت‌شناسي به اندازه‌اي گسترده نيست که بتواند پاسخ‌گوي نيازهاي متعدد وي در عرصه سياست باشد. قوانين بشري؛ هرچند مي‌تواند بخشي از نياز‌هاي انسان را پوشش دهند، اما مسلماً بخش قابل توجهي از نياز‌هاي اساسي انسان مغفول خواهد ماند؛ زيرا قوانيني مي‌تواند انسان را به غايت متعالي رهنمون سازد که مبتني بر هستي‌شناسي، انسان‌شناسي و معرفت‌شناسي مطمئن و صحيح باشد؛ در صورتي که تجربه نشان داده است که چنين شناخت‌هايي براي انسان‌ها حاصل نشده است و بايد از يک منبع فراانساني؛ يعني خالق هستي و انسان در اختيار بشريت قرار بگيرد.  

ب) تمايزات عقلانيت عملي حاکم بر حکومت اسلامي و حکومت سکولار

دوباره يادآور مي­شويم که عقلانيت عملي، ناظر به عملکرد است. عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي و حکومت سکولار در حوزه عمل سياسي نيز تجويزات متفاوتي را

پيش‌ روي انسان قرار مي­دهند. ملاک اتصاف اعمال به وصف عقلانيت، در هرکدام از عقلانيت‌هاي مذکور، کاملاً‍ً متمايز از هم مي‌باشند. ازاين‌رو، در اين بخش، تمايزات ميان عقلانيت عملي حاکم بر حکومت اسلامي و سکولار را در حوزه اهداف سياسي و رفتار سياسي پي خواهيم گرفت.

1. عقلانيت عملي ناظر به اهداف سياسي

در عقلانيت عملي ناظر به اهداف، عقلاني­شدن اهداف و آمال، مورد توجه قرار مي‌گيرد. چه اهدافي را در زندگي سياسي دنبال کنيم که بتوان آن را به وصف عقلانيت توصيف نمود؟ همچنين دولت کدام اهداف و آمال سياسي را در دستور کار خود قرار دهد که بتوان آن را دولت عقلاني قلمداد کرد؟ بحث از عقلانيت اهداف دولت، يکي از مهمترين مباحث پيرامون حکومت به شمار مي‌آيد و از آغازين روزهاي شکل‌گيري تفکر سياسي، در کانون تأملات قرار گرفته است. درخصوص مصاديق و گسترة اهداف عقلاني، ميان دو عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي و حکومت سکولار تفاوت‌هاي زيادي وجود دارد.

بر اساس عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، سعادت و کمال شهروندان بالاترين هدفي است که دولت‌ها بايد در تحقق آن از هيچ کوششي دريغ ننمايند. «فارابي» به‌طور جدي در دو رسالة خود به نام‌هاي «تحصيل السعاده» و «التنبيه علي سبيل السعاده» به مقولة سعادت و چگونگي نيل به آن پرداخته است و در رساله‌هاي ديگر خود به‌خصوص، «آراء اهل المدينه الفاضله» نگرش جوامع و نظام‌هاي سياسي مختلف به مقوله «سعادت» را مبناي تقسيم‌بندي آنها به نظام‌هاي مطلوب و غير مطلوب معرفي مي‌کند. وي مدينه فاضله را مدينه‌اي مي‌داند که اولاً: مردم و شهروندان آن مدينه و جامعه، سعادت و راه نيل به آن را شناخته‌اند و در مسير آن با رفتاري مناسب و شايسته گام برمي‌دارند. ثانياً: کامل‌ترين افراد در رأس آن مدينه قرار دارند. ثالثاً: سعادت واقعي را نيز نه در کسب هر چه بيشتر لذات يا افتخارات و اموال، بلکه در شناخت مبدأ و معاد و باور به نبوت و پيروي از احکام شريعت که سعادت ابدي را به دنبال دارد، تبيين

مي‌کند. فارابي، هم‌ياري مردم در مدينه فاضله را نيز جهت‌دار و مشتمل بر اموري مي‌داند که موجب سعادت است (فارابي، 1996م، ص92-91).

از طرف ديگر، فارابي مدينه‌هاي غير فاضله را و به‌خصوص مدينه‌هاي جاهله را به‌عنوان مضادات مدينه فاضله معرفي مي‌نمايد. مقصود وي از اطلاق عنوان غير فاضله نيز بر پايه سعادت قرار دارد. فارابي مدينه‌هايي را جاهله مي‌داند که شهروندان آن، نه راه سعادت را شناخته‌اند و نه در آن مسير گام برمي‌دارند و به جهل خود نسبت به سعادت واقعي آگاهي ندارند. توجه صرف به مواهب دنيوي، رفع ضروريات زندگي، گرفتارشدن در لذات حسي و خيالي، تکاثر هر چه بيشتر ثروت، تلاش براي کسب افتخار و کرامت، از ويژگي‌هاي برجستة مدينه‌هاي جاهله است (فارابي، 1995م، ص113).

در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، اوج سعادت انسان‌ها در دستيابي به قرب الهي و تزکيه انسان‌ها دانسته مي‌شود و افراد، زماني از سعادت بيشتري برخوردار خواهند شد که بتوانند به تقرب الهي بيشتري دست پيدا کنند (مصباح يزدي، 1390، ج1، ص136). قرب به خدا، هدف نهايي و مدار آفرينش انسان است و دولت بايد زمينه‌سازي براي رشد معنوي انسان‌ها و مبارزه با آنچه که با اين هدف در تعارض باشد را وظيفه خود بداند. بنابراين، در عقلانيت مورد توجه در حکومت اسلامي، كاركرد و اقدامات دولت، صرفاً در راستاي اصلاح و تكامل جامعه و تحقق اهداف عالي ديني و انساني، قابل ارزيابي و ارزش‌گذاري است. اهداف حكومت، تنها در تأمين رفاه و برقراري امنيت خلاصه نمي‌شود، بلكه تمامي عوامل مؤثر در سعادت و ارتقاي رشد معنوي جامعه در دستور كار حاكميت قرار مي‌­گیرد. حكومت بايد شرايط و بسترهاي لازم را براي زندگي مطلوب ايماني و اخلاقي فراهم سازد تا تربيت و فرهنگ عمومي جامعه بر اساس فرهنگ ارزشي و ديني شكل گيرد.

اينکه سعادت و تقرب به خدا هدف نهايي دولت در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي است، به معناي بي‌توجهي به ساير اهدافي که در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار مطرح شده نيست، بلکه دولت موظف است، در جهت تحقق اهداف مادي نيز

تلاش کند. اهتمام به امور جامعه و خدمتگزاري به مردم براي امام خميني(ره) جاذبة فراواني دارد و در سخنراني‌هاي مختلف خود اين وظيفه خطير را به مسؤولين کشور گوشزد مي‌کرد. بيان جملاتي از ايشان مي‏تواند به روشن­شدن موضوع ياري رساند:

ماها بايد متوجّه اين مسائل باشيم كه حالا اينكه دست شما آقايان آمده است حكومت،... توجّه به اين معنا باشد كه بايد اينها در خدمت مردم باشند و به مردم حالي كنند كه ما خدمتگزاريم، حالي كنند لفظاً، حالي كنند عملاً (امام خميني، 1378، ج13، ص382). دولت در حكومت اسلامي در خدمت ملت است، بايد خدمتگزار ملت باشد (همان، ج6، ص463).

عدالت يکي ديگر از اهدافي است که در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي مورد توجه قرار گرفته است. با توجه به اهميت عدالت در اين عقلانيت، متفکران برجسته اسلامي، بر جايگاه آن تأکيد نموده و آن را در زمره والاترين اهداف حکومت بيان کرده‌اند. امام خميني(ره) بر اين باور است که برپايي عدالت و گستراندن قسط از اهداف پيامبران بوده است و آنان براي اين مقصود به تشکيل حکومت دست زده‌اند. وي در اين خصوص در کتاب «ولايت فقيه» چنين مي‌نويسد:

در حقيقت، مهمترين وظيفه انبياء برقراركردن يك نظام عادلانه اجتماعي از طريق اجراي قوانين و احكام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم و عقايد الهي ملازمه دارد؛ چنانكه اين معنا از آيه شريفه به وضوح پيدا است: «لَقَدْ ارْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيّناتِ وَ انْزَلْنا مَعَهمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» هدف بعثت­ها به‌طور كلي اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعي عادلانه نظم و ترتيب پيدا كرده، قد آدميت راست گردانند و اين با تشكيل حكومت و اجراي احكام امكان‌پذير است؛ خواه نبي خود موفق به تشكيل حكومت شود، مانند رسول اكرم(ص) و خواه پيروانش پس از وي توفيق به تشكيل حكومت و برقراري نظام عادلانه اجتماعي را پيدا كنند (امام خميني، 1373، ص59).

علاوه بر عدالت، امنيت نيز به‌عنوان يکي ديگر از اهداف مهم حکومت در عقلانيت

اسلامي مورد توجه قرار گرفته است. مفهوم امنيت، مصونيت از تعرض و تصرف اجباري ­بدون رضايت است و در مورد افراد، به معناي آن است که نسبت به حقوق و آزادي‌هاي مشروع خود بيم و هراسي نداشته باشند و تحت هيچ شرايطي حقوق مشروع آنان به مخاطره نيفتاده و عاملي اين حقوق را تهديد ننمايد (عميد رنجاني، 1379، ص362). در عقلانيت مورد نظر در حکومت اسلامي، امنيت از مهمترين و بزرگ‌ترين نعمت‌هاي الهي دانسته شده است (جوادي آملي، 1388، ص201). مقام معظم رهبري درباره اهميت امنيت در حکومت اسلامي مي‌فرمايد:

معناي امنيت اجتماعي اين است که مردم در محيط کار و زندگي خود، احساس خوف و تهديد و ناامني نکنند. اين مسأله، خيلي مهم است... . پس امنيت، موضوع مهمّي است و نقش آن در زندگي اجتماعي، نقش بسيار بالايي است. آحاد ملت براي اين‌که بتوانند در محيط کسب و کار و فعّاليت اجتماعي و زندگي خصوصي، کارِ صحيح خود را انجام دهند و حتي به عبادتِ خدا با دلِ آرام و خاطرِ جمع مشغول باشند، محتاج امنيتند. براي تأمين اين نياز عمومي، لازم است که از طرف حاکميت، اعمال قدرت شود (نرم افزار حدیث ولایت، بيانات رهبری ‏در ديدار جمعي از اعضاي نيروي انتظامي، 29/04/1373).

ازاين­رو، انديشمندان سياسي اسلامي در موارد متعددي به لزوم تأمين و حفظ امنيت تأکيد کرده و آن را از اهداف شکل‌گيري حکومت اسلامي دانسته‌اند (امام خميني، 1378، ج5، ص518). با وجود اين، نقطه تمايز اينجاست که در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، دولت تنها براي تأمين امنيت و يا حتي علاوه بر آن، تأمين مصالح مادي مردم نيست، بلكه وظيفه­اي مهمتر نيز بر عهده دارد و آن تأمين مصالح معنوي جامعه است. اهميت اين وظيفه به سبب ارتباط آن با حقيقت انسان كه همانا روح اوست، مي‌باشد. نتيجه تأمين مصالح معنوي، سعادت ابدي و بي­نهايت است. ازاين‌رو، ارزش آن نيز بي‌نهايت است. اما مصالح مادي داراي ارزش محدودي مي‌باشند؛ زيرا مربوط به همين زندگي موقت و محدود دنيا هستند. بنابراين، در

عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي گفته مي‌شود علاوه بر تأمين امنيت و عدالت و مصالح مادّي، بايد مصالح معنوي هم تأمين شود و نه‌تنها وظيفه‌اي در كنار ساير وظايف، بلكه وظيفة اصلي حكومت همين امر است. تأمين مصالح معنوي، در درجه اول اهميت قرار دارد و ساير وظايف، نقش مقدمي خواهند داشت. امنيت، بهداشت و آموزش و پرورش، به‌منظور رشد معنوي انسان مطالبه مي‌شود. در اين ديدگاه، مهمترين وظيفه دولت اين است كه زمينه تقرب انسان را به خدا فراهم كند؛ زيرا هدف خلقت، مقتضي اين است كه انسان رشد كند و حقيقت انسان، همانا انسانيت او است و رشد انسانيت در گرو نزديكي به خداوند متعال مي‌باشد (مصباح يزدي، 1382، ص29-28).

با وجود تأکيدي که در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي بر اهداف معنوي صورت گرفته است، در عقلانيت مورد نظر حکومت سکولار، دولت فاقد هر گونه هدف معنوي است. دولت‌ها تنها موظف به تأمين اهداف مادي شهروندان خود مي­باشند. مهمترين هدف دولت‌ها و حكومت‌هاي سکولار، دفاع از حقوق و آزادي‌هاي فردي و اجتماعي شهروندان و تأمين نيازهاي مادي و معيشتي آنان است و فراتر از آن، وظيفه و مسؤوليتي براي خود نمي‌بيند. البته درخصوص مصاديق مشخص اهداف مادي، اتفاق ‌نظر چنداني وجود ندارد؛ زيرا در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، اين باور حاکم است که ارزش‌ها با هم متعارض هستند و نمي‌توان آنها را در ذيل يک ارزش کلي و اصيل قرار داد. ازاين‌رو، انسان‌ها مجبورند از ميان آنها دست به گزينش و انتخاب بزنند. «برلين» مي‌نويسد:

دليل عمده آنکه آدمي نمي‌تواند سر از گزينش باز زند، متعارض­بودن هدف‌‌ها با همديگر است که سبب مي­شود که انسان نتواند همه چيز را با هم داشته باشد و از اينجا برمي‌آيد که نفس تصور يک زندگي آرماني؛ زندگاني­ای که بشود در آن هيچ يک از ارزش‌ها را از دست نداد و قرباني نکرد و همه آرزوهاي معقول انساني کاملاً برآورده شود، ـ اين خواب و خيال کهن ـ نه‌ نتها موهوم، بلکه ناجور و ناسازگار هم است (برلين، 1380، ص65).

بر اين اساس، در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، به‌رغم توافق در عدم رسالت معنوي حکومت، در خصوص اهداف مادي، ديدگاه‌هاي متفاوتي مطرح شده است. «هابز» معتقد بود که وظيفه حكومت، تنها جلوگيري از هرج و مرج است. اينکه انسان‌ها حاضر شدند به ايجاد محدوديت بر خودشان در وضع مدني تن بدهند، به دليل دورانديشي درباره حفظ و حراست خويشتن و به‌ تبع آن زندگي رضايت‌بخش‌تري بوده است (هابز، 1389، ص189). در فلسفه سياسي هابز، امنيت، عنصري است که ضمن توجيه ضرورت حکومت، استمرار الزام سياسي را نيز تبيين مي‌نمايد؛ چراکه «غايت اطاعت، صيانت و امنيت است و امنيت هرجا يافت شود؛ چه در سايه شمشير خود آدمي و چه در ظل شمشير ديگران، طبيعت، اطاعت از آن را و سعي در حفظ آن را به آدمي حکم مي کند» (همان، ص225). «لاک» نيز در فصل نهم رساله‌اي درباره حکومت، هدف حکومت را مورد توجه قرار داده است. وي با اين سؤال که انسان در وضعيت طبيعي، کاملاً آزاد بوده است، سرور خود بوده و تحت اطاعت هيچ کس قرار نداشت، پس چرا بايد از آزادي خود صرف ‌نظر کند و آن را با ديگران تقسيم کند، به اين پاسخ مي­رسد که «هدف اصلي انسان‌ها از پيوندخوردن در درون يک تنواره سياسي و قراردادن خود، تحت يک حکومت، حفظ و مراقبت از مالکيت خويش است؛ چراکه در وضع طبيعي، از اين حيث کمبودهاي زيادي وجود دارد» (لاک، 1388، ص178-177). يا در جاي ديگري مي‌نويسد: «هدف همه اينها نبايد چيزي جز برقراري صلح، آسايش و صلاح همگاني باشد» (همان، ص179).

بنابراين، لاک، برخلاف هابز که تنها امنيت را به عنوان هدف حکومت مورد توجه قرار داده بود، علاوه بر امنيت، امور ديگري را نيز به آن مي‌افزايد. البته فيلسوفان سياسي ديگر، امور متفاوتي را در کانون اهداف دولت قرار داده‌اند. به ‌عنوان مثال، «جان استوارت ميل» با نگارش کتاب «درباره آزادي» و «آيزا برلين» با کتاب «چهار مقاله درباره آزادي»، تأمين آزادي و حفظ و حراست از آن را به عنوان اصلي‌ترين هدف حکومت، مورد ملاحظه قرار دادند.

2. عقلانيت عملي ناظر به رفتار سياسي

از اين نوع عقلانيت با تعابير متعددي ياد شده است. عقلانيت وسيله و عقلانيت ابزاري دو اصطلاح رايجي هستند که در واقع بيانگر عقلانيت عملي ناظر بر رفتار انسان‌ها مي‌باشند. به نظر «پلانتینگا» منظور از عقلانيت در اين عرصه، اين است که ما با توجه به اهداف ويژه‌اي که داريم، کارهاي متناسب با آنها را انتخاب نماييم (مبيني، 1382، ص41). «ماکس وبر» نيز همين تعريف را با بيان ديگري ذکر کرده است. در نظر وي، عقلانيت ابزاري يا هدفمند، انتخاب کارآمد وسایل براي رسيدن به اهداف است (لسناف، 1385، ص398).

مسلماً هر نظريه سياسي براي دستيابي به گروهي از اهداف سياسي، شکل گرفته است، اما «چگونه بايد به اهداف مورد نظر رسيد؟» سؤالي است که در پاسخ به آن، تمايز ديدگاه‌هاي مختلف به‌ وضوح قابل فهم شده است و هرکدام از عقلانيت‌هاي حاکم بر حکومت اسلامي و حکومت سکولار، مسير متفاوتي را پيش‌ رو قرار مي‌دهند.

1. در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، اصل «جدايي اخلاق و سياست» مبناي رفتارهاي سياسي دولتمردان قرار مي‌گيرد. طبق اين اصل، ميان قواعد اخلاقي و الزامات سياسی، تفاوت عميقي وجود دارد؛ چراکه در اخلاق، حسن و قبح محوريت دارد و مربوط به حوزه فردي و شخصي انسان است که در آن صدق، عدالت، عدم فريب و ساير اصول اخلاقي ضروري شمرده مي­شود؛ در حالي که سياست، مربوط به امور اجتماعي است و غرضي جز منفعت و مصلحت در اين حيطه قابل تصور نيست. لازمه سياست، دست­کشيدن از پاره‌اي اصول اخلاقي است و اساساً  هرگونه اقدام سياسي، با اخلاق‌ستيزي و زير پا نهادن اخلاقيات آغاز مي‌شود. توجه به اخلاق در سياست، چيزي جز ضرر و خسارت را درپي نخواهد داشت. معيارهاي سنجش در سياست، نه ارزش‌هاي اخلاقي، بلکه معيارهاي مخصوص به خود آن است (دوبوار، 1354، ص45-42). «کانت» با نقد فايده‌گرايي حاکم بر اخلاق، به‌درستي اصرار داشت که اگر از اخلاق، آموزه عام سودجويي و منفعت‌طلبي مراد باشد؛ يعني مجموعه‌‌اي از قواعد براي گزينش مناسب‌ترين ابزارها جهت نيل به اهدافي که متوجه شخص مي‌باشند، اين تلقي اساساً

به‌مثابه انکار وجود آموزه اخلاقي مرتبط با سياست است (کانت، 1380، ص105). به‌رغم ادعاي کانت و واقعيت‌هاي سياسي موجود، فيلسوفاني که جرأت اعتراف به جدايي اخلاق از سياست را پيدا کرده‌اند، چندان زياد نيستند. در بين فيلسوفان سياسي سکولار، «ماکياولي» شخصيتي است که چهره عريان عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار را به‌خوبي نمايان مي‌سازد. وي دولت را از الزامات اخلاق، آزاد مي­سازد و به رهايي سياست از اخلاق توجه مي‌نمايد؛ به‌گونه‌اي که در سياست، هدف وسيله را توجيه مي‌کند و براي قوام و اداره کشور هر وسيله‌اي مشروع است. ماکياولي در باب صفات ممدوحه يا مذمومه شهرياران، تکليف خود را با اخلاق روشن کرده است:

هرکسي که بخواهد با مقياس کامل نيکي در هر کاري اقدام کند، چنين فردي مي­بايست در ميان آنهايي که عددشان خيلي زياد و در عمل بد هستند، مضمحل شود. در اين صورت، براي يک پادشاه لازم و حتمي است که بداند براي اينکه مقام خود را کاملاً حفظ کند، غير از نيکي مطلق چه مي‌توان کرد و در موقع مقتضي بايد بداند آيا اعمال نيک خود را به کار برد، بهتر است يا  اينکه آن را ترک کند (ماکياولي، 1384، ص97-96).

ازاين‌رو، بسياري از توصيه‌هاي بعدي وي براي حفظ شهرياري، مبتني بر همين نگاه است. اصل، دوام حکومت و تحقق اهداف آن مي‌باشد و بقيه امور از جمله اخلاق، به ‌عنوان ابزاري براي بقاي فرمانروايي در نظر گرفته مي‌شوند. بدقولي، رياکاري، گول­زدن، ابزارهاي ضد اخلاقي متدوالي هستند که ماکياولي، شهريار را تشويق مي‌کند تا از آنها در مواقع مناسب براي پيشبرد اهدافش استفاده نمايد (همان، ص109-107).

برخلاف بي‌مهري‌هايي که نسبت به اخلاق در عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار صورت گرفته است، در عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، اخلاق يکي از ارکان سياست به شمار مي‌آيد. «فارابي» در کتاب «احصاء‌العلوم»، علم اخلاق را جزئي از علم مدني قرار داده است. وي علم مدني را علمي مي‌داند كه در آن از انواع افعال و رفتار ارادي و از ملكات و اخلاق و سجايا و عاداتي كه افعال و رفتار ارادي از آنها سرچشمه مي‌گيرند، بحث مي‌شود (فارابي، 1949م، ص102). فارابي در آثار ديگر خود نيز

به‌صراحت پيوند ميان سياست و اخلاق و به تعبير ديگر، رسالت اخلاقي سياست را گوشزد مي‌کند (فارابی، 1986م، ص69). در کتاب «تحصيل‌السعاده» اخلاق به‌ عنوان بخشي از فلسفه مدني مورد ملاحظه قرار گرفته است:

فلسفه مدني دو تاست: يكي كه در آن هم از كردارهاي نيك و هم از خوي‌هاي پسنديده‌اي كه پديدآورنده آنهاست، سخن مي‌رود و هنر اخلاق و شناخت كردار و رفتار هم همين است كه مردمي بر نيكوساختن آنها توانا گردند. دومي كاوش از آنچه شهروندان و كشوريان با آن نيكوكار گردند و بر كردارهاي پسنديده توانا كه همان فلسفه سياسي است، آن هم كه بر پايه شناخت سعادت و خوشبختي گذارده شده باشد (فارابی، 1371، ص77-76).

بنابراين، در عقلانيت مورد توجه در حکومت اسلامي، اخلاق و سياست، هر دو در پي تأمين سعادت انسان بوده و هيچ­گونه تناقضي بين آنها نيست، وظيفه سياست، پرورش معنوي شهروندان، اجتماعي­ساختن، تعليم نوع‌دوستي و رعايت حقوق ديگران است که اخلاق نيز ما را به اين امور توصيه مي‌نمايد. در اين ديدگاه، اخلاق، مقدمه سياست و سياست وسيلة تحقق و اجراي فضايل اخلاقي است.

2. عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار در عرصه رفتار سياسي، قائل به «جدايي دين از سياست» است. در اين معنا، دين به قلمرو خاص خودش عقب مي‌نشيند و به زندگي خصوصي منحصر مي‌شود. دين خصلتي يکسره دروني پيدا کرده و تسلط خود را بر جنبة زندگي اجتماعي از دست مي­دهد (هميلتون، 1377، ص295). بنابراين، دين در تعيين و جهت­دهي به رفتارهاي سياسي حکمرانان و شهروندان جامعه سياسي، فاقد تأثير معناداري است. البته گاهي دين نيز به عنوان يکي از ابزارهاي سياسي مورد توجه قرار گرفته و تابع آمال و اهداف سياسي قلمداد مي‌شود. اين برداشت ابزاري به دين، از آنجا ناشي مي‌شود که در عقلانيت سکولار براي دولت، اهداف خاصي قائل هستند و همه چيز از جمله دين را در خدمت آن قرار مي‌دهند. به عبارت ديگر، به الزامات سياسي، بيش از ارزش‌هاي معنوي اهميت مي‌دهند و لذا دين را در خدمت سياست و تابعي از آن مي‌دانند؛ زيرا به‌خوبي مي‌دانند که دين براي ثبات دولت و اعمال قدرت، 

فوايد بسياري دارند. «ماکياولي»، «منتسکيو»، «هابز»، «اسپينوزا» و «روسو» از جمله فيلسوفان سياسي هستند که به جدايي عرصه دين و سياست قانع نمي‌شوند و دين را به‌عنوان يکي از ابزارهاي تحقق اهداف سياسي توصيه مي‌نمايند (باربيه، 1386، ص121-119).

برخلاف عقلانيت مورد نظر در حکومت سکولار، عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، رابطه‌اي منطقي از نسبت دين و سياست ارائه مي‌دهد که در پرتو آن، رفتارهاي سياسي منبعث از دين و آموزه­هاي ديني مي‌باشد. در واقع رفتارهاي سياسي، بخشي جدا از ساير رفتارهاي ديني نيست. در اين عقلانيت، بايد همة ابعاد زندگي انسان و رفتارهاي او و از جمله رفتارهاي سياسي، تابعي از آموزه‌هاي ديني و نهايتاً در جهت سعادت قصوي باشد. اين رويکرد را به‌ روشني مي‌توان در آثار متفکران مسلمان يافت. سرتاسر آثار سياسي فارابي و «خواجه­نصيرالدين طوسي» جلوه‌اي از اين رويکرد مي‌باشد و حکيم متعاليه، «صدرالمتألهين شيرازي» به صراحت تأکيد مي‌کند که سياست بدون شريعت و ديانت، همانند بدن فاقد روح است (صدرالدين شيرازي، 1360، ص364). از اين نظر، سياست نه‌تنها چيز جدایي از دين نيست تا تلاش شود براي پيوند ميان آنها راهکاري انديشيده شود، بلکه بخش مهمي از دين را به خود اختصاص داده است. عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي با توجه به درون‌مايه‌هاي سياسي اسلام، رفتار سياسي شهروندان را در چارچوب نظريه ولايت فقيه براي عصر غيبت مطرح مي‌کند که در واقع، بخشي از مجموعة عظيم آموزه‌هاي اسلامي است. نظريه ولايت فقيه، نظريه‌اي ديني در باب اداره جامعه سياسي و تصدي قدرت در درون آن مي‌باشد که توانسته است در چارچوب آموزه‌هاي اسلامي، نسبتي منطقي ميان دين و سياست برقرار نمايد؛ به‌گونه‌اي که نه‌تنها اين دو در تقابل با هم نيستند، بلکه هدفي واحد در راستاي هدايت جامعه انساني خواهند داشت؛ چراکه در اين نظريه، سياست در نهايت هدفي جز هدايت انسان‌ها به‌سوي کمال انساني نخواهد داشت (امام خميني€، 1378، ج13، ص432-431).

نتيجه‌گيري

ميان عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي و حکومت سکولار در حوزه‌هاي مختلف، تفاوت‌هاي اساسي وجود دارد. به تبع همين تفاوت‌ها، آثار و پيامدهاي کاملاً متفاوتي هم بر هر کدام از آنها مترتب خواهد شد. عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي در مقايسه با عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، از جامعيت بيشتري برخوردار بوده و در آن ابعاد متعددي که در عقلانيت مقابل، جدي گرفته نمي‌شود، با اقبال زيادي مواجه شده است. از اين منظر، مي‌توان مدعي شد که عقلانيت موجود در حکومت سکولار، در قياس با عقلانيت حاکم بر حکومت اسلامي، بسيار ساده‌انگارانه است. بنابراين، بايد اين حساسيت در حکومت اسلامي و جريان‌هاي سياسي و فکري درون آن وجود داشته باشد که دانسته يا ندانسته تجويزات عقلانيت حاکم بر حکومت سکولار، مبناي تصميم‌گيري‌ آنها قرار نگيرد. اگر چنين اتفاقي رخ دهد، در اين صورت حکومت اسلامي که توجيه‌پذيري و مشروعيت خود را در چارچوب عقلانيت متفاوتي يافته است، دچار تعارض دروني شده و به‌مرور در مسير زوال قرار خواهد گرفت.

منابع و مآخذ

          1.     آشوري، داريوش، دانشنامه سياسي (فرهنگ اصطلاحات و مکتب‌هاي سياسي)، تهران: انتشارات مرواريد، 1379.

          2.     آقابخشي، علي و افشاري، مینو، فرهنگ علوم سياسي، تهران: چاپار، 1386.

          3.     ابن مسکويه، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، قم: طليعة النور، 1426ق.

          4.     امام خميني، سیدروح‌الله، ولايت فقيه، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1373.

          5.     ----------------، صحيفه امام، ج6 و13، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خمينی(ره)، 1378.

          6.     باربيه، موريس، دين و سياست در انديشه مدرن، ترجمة امير رضايي، تهران: قصيده‌سرا، 1386.

          7.     برلين، آيزا، چهار مقاله درباره آزادي، ترجمة محمدعلي موحد، تهران: خوارزمي، 1380.

          8.     بشيريه، حسين، دولت عقل؛ ده گفتار در فلسفه و جامعه‌شناسي سياسي، تهران: نشر علوم نوين، 1374.

          9.     پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمي، 1380.

       10.     جوادي آملي، عبدالله، حق و تکليف در اسلام، قم: أسراء، 1388.

       11.     --------------، نسبت دين و دنيا؛ بررسي و نقد نظريه سکولاريسم، قم: أسراء، 1390.

       12.     خامنه­ای، سیدعلی، نرم افزار حدیث ولایت، قم: مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، 29/4/1373.

       13.     داوري اردکاني، رضا، فلسفه، سياست و خشونت، تهران: هرمس، 1385.

       14.     دوبوار، سيمون، ‎نقد حکمت عاميانه، ترجمة مصطفي رحيمي، تهران: آگاه، 1354.

       15.     دوکاسه، پير، فلسفه‌هاي بزرگ، ترجمة احمد آرام، تهران: کتاب پرواز، 1367.

       16.     روسو، ژان‌ژاک، قرارداد اجتماعي، ترجمة مرتضي کلانتريان، تهران: آگاه، 1389.

       17.     سبزواري، محمدباقر، روضة الانوار عباسي، قم: بوستان کتاب، 1381.

       18.     صدرالدين شيرازي، محمدبن­ابراهيم، الشواهد الربوبية في مناهج السلوکية، حاشية ملاهادي سبزواري، مشهد: مرکز نشر دانشگاهي، 1360.

       19.     ------------------------، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، قم: بوستان کتاب، 1380.

       20.     طباطبايي، محمدحسين، روابط اجتماعي در اسلام، ترجمة محمدجواد حجتي کرماني، قم: بوستان کتاب، 1389.

       21.     عميد زنجاني، عباسعلي، مباني انديشه سياسي اسلام، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379.

       22.     فارابي، ابونصرمحمدبن­محمد، التنبيه علي سبيل السعادة، مقدمة جعفر آل‌ياسين، تهران: انتشارات حکمت، 1371.

       23.     -------------------، احصاء‌العلوم، مقدمة عثمان امين، بي‌جا: دارالفکرالعربي، 1949م.

       24.     -------------------، كتاب الملة و نصوص اخري، مقدمة محسن مهدي، بيروت: دارالمشرق، 1986م.

       25.     -------------------، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، مقدمة علي بوملحم، بيروت: مکتبة الهلال، 1995م.

       26.     -------------------، سياسة المدنية، مقدمة علي بوملحم، بيروت: مکتبة الهلال، 1996م.

       27.     فنایي‌اشکوري، محمد، بحران معرفت؛ نقد عقلانيت و معنويت تجددگرا، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1384.

       28.     کانت، ايمانوئل، صلح پايدار، ترجمة محمد صبوري، تهران: به‌باوران، 1380.

       29.     لاک، جان، رساله‌اي درباره حکومت، ترجمة حميد عضدانلو، تهران: نشر ني، 1388.

       30.     ماکياولي، نيکلا، شهريار، ترجمة محمود ـ محمود، تهران: عطار، 1384.

       31.     مايکل ايچ، لسناف، فيلسوفان سياسي قرن بيستم، تهران: نشر ماهي، 1385.

       32.     مبینی، محمدعلي، عقلانيت باور ديني از ديدگاه آلوين پلانتینگا، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1382.

       33.     مصباح يزدي، محمدتقي، کاوش‌ها و چالش‌ها، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1382.

       34.     -----------------، حقوق و سياست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1384(الف).

       35.     -----------------، معارف قرآن (3-1): خداشناسي ـ کيهان‌شناسي ـ انسان‌شناسي، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1389.

       36.     -----------------، معارف قرآن(5و4)؛ راه و راهنماشناسي، قم‌: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1384(ب).

       37.     -----------------، نظريه سياسي در اسلام، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1390.

       38.     مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج15، تهران: صدرا، 1383.

       39.     ملکيان، مصطفي، راهي به رهايي؛‌ جستارهايي در عقلانيت و معنويت، تهران: نگاه معاصر، 1381.

       40.     نيچه، فردريش ويلهلم، چنين گفت زرتشت، ترجمة مسعود انصاري، تهران: جامي، 1377.

       41.     هابز، توماس، لوياتان، ترجمة حسين بشيريه، تهران: نشر ني، 1389.

       42.     هميلتون، مالکوم، جامعه‌شناسي دين، ترجمة محمود نظري‌پور، تهران: تبيان، 1377.

       43.     هيوود، آندرو، مقدمه نظريه سياسي، ترجمة عبدالرحمن عالم، تهران: نشر قومس، 1389.