مقایسۀ دیدگاه آیة الله جوادی آملی و آیة الله مصباح یزدی در زمینۀ «ادلۀ اثبات ولایت فقیه»

دريافت: 21/1/95

تأييد: 12/7/95

محمدمهدی نادری*

چکیده

ولایت فقیه به عنوان نظریة سیاسی اسلام در عصر غیبت از جانب بسیاری از فقها و اندیشمندان شیعی مطرح گردیده و برای اثبات آن دلایل مختلفی اعم از نقلی و عقلی ارائه شده است. در مقابل نیز کسانی مخالف این نظریه بوده و ادله مذکور را برای اثبات آن ناکافی دانسته اند. در شرایط حاضر که نظامی با محوریت این نظریه در کشور اسلامی ایران شکل گرفته، تبیین ادله اثبات آن امری مهم و ضروری است. در میان فقها و اندیشمندان به نام معاصر، حضرات آیات جوادی آملی و مصباح یزدی از جمله شخصیت هایی هستند که آرا و نظرات آنان هم در مجامع حوزوی و هم در مجامع دانشگاهی مورد توجه ویژه است. از این رو، مقایسه دیدگاه این دو شخصیت در مورد ادله اثبات ولایت فقیه می تواند ضمن روشن کردن برخی دقت ها و ظرافت های علمی این بحث، به تبیین و تثبیت هر چه بیشتر این نظریه کمک کند. از این رو مقاله حاضر با نظرداشت چنین هدفی تلاش کرده با روش تحلیل اسناد و بررسی نسبتاً جامع و کامل آثار این دو شخصیت، دیدگاه آنها را در باب ادله اثبات ولایت فقیه بررسی و مقایسه نماید. 

واژگان كليدي

ولایت فقیه، آیة الله جوادی آملی، آیة الله مصباح یزدی

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مقدمه

نظریه ولایت فقیه محوری ترین و مهم ترین پایه و رکن نظام سیاسی اسلام در عصر غیبت است و کارآیی و صلاحیت دین را در اداره امور جامعه در عصر غیبت روشن می کند (مصباح یزدی، 1393، ص8). ولایت فقیه در عصر غیبت در واقع تداوم «اصل امامت» است؛ یعنی همان طور که در عصر حضور ائمه(ع) حکمت خداوند اقتضا می کرد تا برای اجرای احکام اسلام و ارشاد مردم، امامان معصوم را منصوب کند، در عصر غیبت نیز به اقتضای حکمت خداوند، فقیه به عنوان سرپرست جامعه معرفی شده تا به اجرای احکام اسلام و هدایت مردم بپردازد (جوادی آملی، 1393، ص152). از سوی دیگر، ولایت فقیه را می توان رکن اصلی و اساسی نظام سیاسی در جمهوری اسلامی ایران دانست. در واقع تفاوت اساسی نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران با سایر نظام های سیاسی مشابه، در حاکمیت ولایت فقیه است؛ وگرنه با حذف این رکن، این نظام تفاوت چندانی با نظام های مبتنی بر مردم سالاری و به اصطلاح دموکراسی نخواهد داشت. از این رو، ضروری است ابعاد مختلف این موضوع مورد بحث و کنکاش قرار گیرد تا افکار عمومی و به ویژه نخبگان، هر چه بیشتر نسبت به این آموزۀ مهم اسلامی شناخت و آگاهی پیدا کنند.

بر اساس نظریه ولایت فقیه، در زمان غیبت امام زمان(ع)، حق حکومت (و از منظری دیگر، وظیفۀ حکومت) از آن فقها است و با وجود فقیه جامع الشرایط در جامعه، دیگران حق ورود به این عرصه را ندارند (مصباح یزدی، 1393، ص80). این نظریه از دیرباز در مجامع حوزوی و در میان فقهای شیعه محل بحث و گفتگوهای مختلف بوده و امروزه به مناسبت طرح و کاربست آن در نظام سیاسی جمهوری اسلامی، در مجامع غیر حوزوی و در داخل و خارج ایران در معرض دقت و بحث های بیشتری نیز قرار گرفته است. از جملۀ این مباحث می توان به مسائلی همچون معنای ولایت فقیه، ادلۀ اثبات ولایت فقیه، مبنای مشروعیت ولایت فقیه، گستره و دامنۀ اختیارات ولایت فقیه، فقهی یا کلامی بودن این بحث، قدمت و سابقۀ آن در میان

فقهای شیعه، چگونگی تعیین یک فقیه (برای حکومت) از بین فقهای موجود و نظایر آنها اشاره کرد. در این میان، یکی از مباحثی که پایه و مبنای بسیاری از مباحث دیگر در این حوزه است و می تواند تا حدود زیادی تکلیف آنها را نیز روشن کند، بحث «ادلۀ اثبات ولایت فقیه» است. از آن جا که مباحث تطبیقی در واقع نوعی تضارب آرا است و به فرمایش امیرالمؤمنین(ع)، مقایسه و تضارب آرا به روشن شدن نظر صحیح کمک خواهد کرد،[i]  این مقاله تلاش کرده تا دیدگاه آیة الله جوادی آملی و آیة الله مصباح یزدی را در باب ادلۀ اثبات ولایت فقیه با یکدیگر مقایسه نماید. انتخاب این دو فقیه و اندیشمند به این جهت است که اولاً بی تردید هر دو از فقها و شخصیت های علمیِ طراز اول حوزوی و اسلامی اند و ثانیاً آرا و نظرات آنان علاوه بر مورد اعتنا بودن در مجامع علمیِ حوزوی، تا حدود زیادی در سایر مجامع علمی و دانشگاهی نیز مورد توجه و دقت قرار گرفته و می گیرد. وجه دیگر این انتخاب نیز به این نکته مربوط می شود که در میان فقهای طراز اول شاید کمتر اندیشمندی را بتوان یافت که هم به لحاظ عمق و هم به لحاظ وسعت و زوایای مختلف، به اندازه این دو اندیشمند در حوزۀ ولایت فقیه قلم زده باشد.

ادلۀ عقلی اثبات ولایت فقیه از منظر آیة الله جوادی آملی و آیة الله مصباح یزدی

یکی از تفاوت های این دو اندیشمند برای اثبات ولایت فقیه، در کیفیت نام گذاری است. آیة الله جوادی آملی، از آن، به «دلیل عقلی محض» تعبیر می کند، اما آیة الله مصباح فقط به «دلیل عقلی» تعبیر می کند. وجه این اختلاف تعبیر نیز آن است که آیة الله مصباح ادلۀ اثبات ولایت فقیه را به دو دستۀ کلیِ عقلی و نقلی تقسیم می کند (مصباح یزدی، 1393، ص84؛ همو، 1394، ص190)؛ در حالی که آیة الله جوادی آملی، آنها را به سه دستۀ عقلی محض، مرکّب از عقل و نقل و نقلی محض تقسیم کرده است (جوادی آملی، 1393، ص150؛ همو، 1386، ج4، ص391؛ همو، 1367، ص125-124). به عبارت دیگر، چون آیة الله جوادی آملی دلیلی را با عنوان دلیل مرکّب از عقل و نقل نام می نهد، هم در دلیل عقلی و هم در دلیل نقلی، با اضافه کردن

[i]. «اضربوا بعض الرأي ببعض يتولد منه الصواب»؛ برخی از نظرات را با برخی دیگر از نظرات، مقایسه کنید، تا نظر درست متولد شود (تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، 1366، ص442).

قید «محض» اشاره دارد که این دلایل، دیگر مرکّب از عقل و نقل نیستند، بلکه یا صرفاً و محضاً عقلی اند و تمسک به نقل در آن وجود ندارد و یا صرفاً و محضاً نقلی اند و از مقدمات عقلی در آن استفاده نمی شود.

صرف نظر از نام گذاری، تفاوت دیگر این است که آیة الله جوادی آملی در مباحث خود تنها به یک دلیل عقلی تمسک می کند؛ در حالی که از کلمات مختلف آیة الله مصباح به روشنی، دو دلیل عقلی استفاده می شود که در ادامه در مورد شباهت و اختلاف محتوای دلایل ارائه شده سخن خواهیم گفت. اما نکته ای که قبل از توضیح و مقایسۀ ادلۀ عقلی ارائه شده از جانب این دو محقق قابل ذکر است، این است که ادلۀ عقلی ذکر شده برای اثبات ولایت فقیه منحصر به دلایلی که این دو متفکر ارائه کرده اند نیست. در مجموع شاید بتوان حدود هشت بیان را از کلمات محققان مختلف، در این زمینه اصطیاد و استخراج کرد. بنابراین، وجه ذکر این ادلۀ خاص در کلام هر یک از این دو محقق، یا این است که خواسته آن دلیلی را که به نظرش ابداع خود او است، ارائه کند و یا اینکه سایر ادلۀ عقلی ارائه شده، از نظر وی تام نبوده و آن را قابل مناقشه می داند. در هر صورت، در ادامه برای قضاوت در مورد تفاوت و شباهت محتوای دلایل عقلی ارائه شده از سوی این دو اندیشمند، لازم است آنها را به اجمال مرور کنیم.

 مطلب قابل ذکر دیگر این است که آیة الله جوادی آملی پیش از بیان دلیل عقلی محض خود دو نکته را یادآور می شود؛ نکته اول این است که عقل در مقابل نقل است نه شرع، و از منابع غنی و قویّ احکام شرع می باشد و حجت است؛ یعنی همان گونه که موافقت یا مخالفت با دلیل نقلی، ثواب یا عقاب دارد، موافقت یا مخالفت با دلیل عقلی هم ثواب و عقاب دارد (جوادی آملی، 1375، ش2، ص240؛ همو، 1386، ج4، ص475؛ همو، 1393، ص156). در کلمات آیة الله مصباح، تصریحی به این نکته دیده نمی شود. در بدو امر شاید چنین به نظر برسد که این را نیز باید یکی از تفاوت ها در بیان دلیل عقلی از جانب این دو به حساب آورد. اما از سوی دیگر، باید توجه داشت که بسیاری از فقهای شیعه برای اثبات احکام شرعی؛ هم تمسک به عقل و هم تمسک

به نقل را جایز می شمرند. بنابراین، به تعبیر آیة الله جوادی، آنها عقل را در مقابل نقل ـ و نه در مقابل شرع ـ و این هر دو را حجت و راهی برای رسیدن به شرع و حکم الهی می دانند. آیة الله مصباح در مورد ادلۀ عقلی این نکته را متذکر می شود که عقل از منابع چهارگانۀ استنباط حکم شرعی است و از این رو، ارزش استناد به دلیل عقلی برای اثبات ولایت فقیه کمتر از ارزش استناد به ادله نقلی و آیات و روایات نیست (مصباح یزدی، 1393، ص84). بدین ترتیب در مورد نکتۀ مذکور، تفاوت و اختلافی بین دو محقق وجود ندارد. نکته دومی که آیة الله جوادی آملی متذکر می شود این است که با توجه به وجود دلیل عقلی محض، باید دلایل نقلی ای را که به صورت عام یا خاص در مورد ولایت فقیه قائم می شود، باید مؤید ادله عقلی (و نه دلیلی مستقل) دانست؛ زیرا عقل، خود به تنهایی و بدون نیاز به دلیل نقلی، ضرورت زعامت فقیه جامع الشرایط را درک می کند (جوادی آملی، 1386، ج4، ص407). این نکته ای است که آیة الله مصباح نیز آن را قبول دارد و در کلمات خود به آن اشاره کرده است (مصباح یزدی، 1393، ص97؛ همو، 1377، ص244).

دلیل عقلی محض آیة الله جوادی آملی

همان گونه که اشاره شد، مقصود آیة الله جوادی آملی از دلیل عقلی محض، دلیلی است که تمامی مقدمات آن توسط عقل اثبات می شود. برهان ایشان در این زمینه از چند مقدمه تشکیل شده است: 1. حیات اجتماعی انسان و کمال فردی و معنوی او نیازمند به نظم است و نظم نیازمند به قانون است و قانون صحیح، قانونی است که تمام جنبه های هستی انسان در آن لحاظ شده باشد. 2. قانون به تنهایی کاربرد ندارد، بلکه حاکمی عادل و عالم باید آن قوانین را اجرا کند، و فقدان هر کدام از این دو مورد (قانون و مجری آن) سبب هرج و مرج و تباهی جامعه خواهد شد (جوادی آملی، 1381، ص97؛ همو، 1387، ص144؛ همو، 1389، ج19، ص356-355). 3. در زمان انبیا، نتیجه این برهان، ضرورت نبوت و پس از ختم نبوت، نتیجه اش ضرورت امامت و در زمان غیبت، نتیجه اش ولایت فقیه می باشد؛ زیرا رها کردن امور مسلمین از سوی

خداوند در زمان غیبت و اینکه امورشان را به خودشان واگذار کرده باشد، ممکن نیست و اگر کسی قائل به امکان این فرض باشد، در اصلِ نبوت و امامت خدشه وارد می شود؛ چراکه اگر چنین مبنایی پذیرفته شود، در زمان پیامبر(ص) و ائمه(ع) هم ساری و جاری خواهد بود و نتیجه آن است که رها کردن مردم به حال خود و اینکه لازم نباشد خداوند پیامبری بفرستد، کاملاً ممکن خواهد بود و حال آنکه می دانیم این امر (نفی ضرورت ارسال رسل) با دلایل متعدد مردود می باشد. پس انکار ولایت فقیه در زمان غیبت، منتهی به انکار رسالت و امامت می شود؛ چون همان دلیلی که رسالت و امامت را اثبات می کند، ضرورت ولایت فقیه در عصر غیبت را نیز به اثبات می رساند (جوادی آملی، 1393، ص152-150؛ همو، 1386، ص133-131؛ همو 1386، ج6، ص221-220). آیة الله جوادی آملی سپس در ادامۀ این دلیل می افزاید: کسی که در عصر غیبت عهده دار حکومت و ولایت از جانب خداوند می شود، باید داری سه ویژگی باشد که از ائمه و پیامبران(ص) سرچشمه می گیرد؛ نخست، شناخت قانون الهی؛ زیرا تا قانونی شناخته نشود اجرایش ناممکن است. دوم، آنکه استعداد و توانایی تشکیل حکومت را داشته باشد. سوم، امانت داری و عدالت در اجرای قوانین الهی. به همین دلیل، حکومت در زمان غیبت به فقهایی می رسد که جامع شرایط مذکور باشند؛ چراکه این شرایط، فقیه را نزدیک ترین شخص به معصوم قرار می دهد (جوادی آملی، 1393، ص153-152). توضیح بیشتر آنکه امام معصوم دارای شؤون فراوانی است که برخی از آنها نیابت پذیر نبوده و مخصوص به خود ایشان می باشد؛ مانند ولایت تکوینی، اما برخی دیگر از شؤون ایشان نیابت پذیر است؛ مانند شأن حاکمیت، با این تفاوت که امام معصوم در مرتبه عالیِ حاکمیت و حکومت داری قرار دارد و فقیه در مرتبه نازل تر؛ یعنی آن صفاتی که موجب می شود تا حکومت معصوم بهترین حکومت باشد، در مرتبه پایین تر در فقیه جامع الشرایط وجود دارد (همان، ص153؛ همو، 1386، ج4، ص380-379). آنچه موجب تمایز حکومت معصوم می شود، علم بدون نقص او به تمامی جوانب اسلام و عصمت وی در اجرای این قانون و توان مدیریت او است. از این رو، فقیهی صلاحیت حاکمیت

دارد که در این سه شرط شبیه به امام معصوم و نزدیک به او باشد؛ یعنی اولاً به تمامی ابعاد اسلام آشنا و به اصطلاح، مجتهد مطلق باشد. ثانیاً از عدالت مطلق برخوردار بوده و دور از هوی و هوس باشد تا بتواند به درستی احکام دین را اجرا کند و سرانجام، قدرت مدیریت و استعداد رهبری داشته باشد (جوادی آملی، 1393، ص139-137).

مقایسۀ دلیل عقلی محض آیة الله جوادی آملی با دلیل عقلی آیة الله مصباح یزدی مبتنی بر اصل تنزل تدریجی

دلیلی که آیة الله جوادی آملی آن را دلیل عقلی محض برای اثبات ولایت فقیه نامیده، شباهت زیادی به یکی از ادله عقلی که آیة الله مصباح یزدی تحت عنوان «اصل تنزل تدریجی» در این زمینه اقامه کرده است، دارد (مصباح یزدی، 1394، ص190). آیة الله مصباح در مقدمه اول این دلیل اشاره می کند که برای تأمین مصالح فردی و اجتماعی بشر و جلوگیری از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، وجود حکومت برای جامعه امری لازم و ضروری است (مصباح یزدی، 1394، ص190؛ همو، 1393، ص85-84). این مقدمه در واقع همان مقدمه اوّلی است که آیة الله جوادی آملی در دلیل عقلی محض ذکر کرده است. گرچه به لحاظ شکل و صورت ظاهر، عبارت دو محقق در بیان این مقدمه کمی متفاوت است، اما با دقت معلوم می شود که مقصود هر دو یک چیز است.

 آیة الله مصباح در مقدمۀ دوم این دلیل عقلی به این مطلب می پردازد که حکومت ایده آل و عالی ترین و مطلوب ترین شکل آن، حکومتی است که در رأس آن فردی معصوم باشد. وی دلیل بهترین بودن حکومت معصوم را تقوا و عدالت صد در صد او و همچنین علم کامل و بی خطای او به احکام و مبانی اسلام ذکر می کند (مصباح یزدی، 1394، ص191-190؛ همو، 1393، ص86-85). آیة الله جوادی آملی نیز همان گونه که اشاره شد، در مقدمه دوم بر عدالت و علم مجری قانون تکیه می کند. با این حساب می توان مقدمه دوم این دلیل عقلی آیة الله مصباح یزدی را نیز بسیار نزدیک به مقدمه

دوم دلیلِ عقلیِ محضِ آیة الله جوادی آملی دانست. در این مقدمه نیز گرچه بیان دو محقق کم و بیش متفاوت است، اما مانند مقدمۀ اول، با دقت می توان روح و محتوای آنها را یکی دانست.

 اما در مقدمه سوم، آیة الله جوادی آملی تأکید دارد که نتیجه مقدمه اول و دوم این است که رها کردن امور مسلمین از سوی خداوند در زمان غیبت و اینکه امورشان را به خودشان واگذار کرده باشد ممکن نیست و اگر کسی قائل به امکان این فرض باشد، در واقع ضرورت نبوت و امامت را انکار کرده است. بنابراین، همان دلیلی که ضرورت رسالت و امامت را اثبات می کند، ضرورت ولایت فقیه در عصر غیبت را نیز به اثبات می رساند. این در حالی است که آیة الله مصباح یزدی مقدمۀ سوم دلیل خود را بر اساس یک اصل عقلی و عقلایی به نام «تنزل تدریجی» بنا می کند. بر اساس این اصل، وقتی تحصیل یک مصلحت در حد مطلوب و ایده آل ممکن نباشد، باید نزدیک ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین کرد (مصباح یزدی، 1391، ص151؛ همو، 1393، ص85). طبق این قاعده، اگر عقلا تحصیل یک مصلحت در مرتبۀ مطلوب برایشان ممکن نبود، به مرتبه نازل تر رجوع می کنند و اگر آن مرتبه نیز ممکن نبود، به مرتبه بعد از آنکه اصطلاحاً رعایت «الأهم فالمهم» نیز نامیده می شود. در فروع فقهی در موارد متعددی از این قاعده استفاده می شود (مصباح یزدی، 1394، ص193؛ همو، 1385، ص90-89). در مسأله حکومت نیز اصل وجود آن یک مصلحت ضروری است که حد مطلوب و ایده آل آن در حکومت معصوم(ع) تأمین می شود. اما وقتی امام معصوم حضور ندارد، بر اساس اصل تنزل تدریجی باید به دنبال نزدیک ترین حکومت به حکومت معصوم باشیم و نمی توانیم حکومت هر حاکمی را بپذیریم (مصباح یزدی، 1393، ص89-87).

 در هر صورت، گرچه بیان دو محقق در مقدمه سوم تفاوت هایی دارد که در بدو امر شاید جدی نیز به نظر برسد، اما باز هم با دقت می توان روح مطلب و سخن هر دو محقق را یکی دانست. تأکید آیة الله جوادی آملی در این مقدمه این است که رها کردن امور مسلمین از سوی خداوند در زمان غیبت ممکن نیست و اگر کسی قائل به امکان

این امر شود، در واقع ضرورت نبوت و امامت را انکار کرده است. به عبارت دیگر، بر اساس مقدمه اول و دومِ آیة الله جوادی آملی، خداوند مسأله نیاز انسان و جامعۀ بشری به قانون کامل و مجری کامل را با فرستادن تعالیم و ادیان آسمانی و بعثت انبیا و نصب امامان حل می کند. در زمان غیبت، آن قانون کامل (اسلام) وجود دارد، ولی در مورد مجری ناچار به تنزل هستیم و باید از پیامبر و امام معصوم(ع)، به فقیه که غیر معصوم است تنزل کنیم. سخن ایشان در واقع این است که اگر این تنزل را نپذیریم و بگوییم در عصر غیبت، بشر به حال خود واگذار شده، راه برای این باز می شود که معتقد شویم در سایر زمان ها نیز بشر می تواند به حال خود رها شود که این مستلزم نفی ضرورت نبوت و امامت خواهد بود. وی در برخی آثار خود صریحاً به وجود و پذیرش اصل تنزل تدریجی در احکام اسلام اشاره کرده است (جوادی آملی، 1388، ج17، ص615). از این رو، بر اساس این بیان می توان مقدمۀ سوم دو محقق را نیز با وجود تفاوت ظاهری، در واقع یکی و مشابه دانست.

 و اما در مقدمۀ چهارم، آیة الله مصباح یزدی به سراغ این می رود که نزدیک ترین فرد و حکومت به معصوم(ع) چه کسی می تواند باشد. وی اشاره می کند که در حکومت معصوم(ع) آنچه موجب تأمین بالاترین مرتبۀ مصلحتِ حکومت می شود، همۀ ویژگی های وی اعم از رفتاری، اخلاقی، علمی، جسمی، روحی، خانوادگی و... نیست، بلکه آنچه در این زمینه مدخلیت دارد، سه چیز است: اول، آگاهی همه جانبۀ امام معصوم از اسلام که بر اساس آن می تواند جامعه را در مسیر صحیح اسلام هدایت کند. دوم، مصونیت و تقوای صد در صد او نسبت به هرگونه لغزش و منفعت طلبی و سوم، کارآیی و خبرویتی است که نسبت به ادارۀ جامعه و تدبیر امور آن دارد (مصباح یزدی، 1393، ص90؛ همو، 1394، ص193-192). از این رو، با توجه به مقدمه سوم، نزدیک ترین حکومت به حکومت معصوم، حکومتی است که در رأس آن، شخصی قرار داشته باشد که دارای این سه ویژگی در جامعه باشد و چون یکی از این ویژگی ها، شناخت نسبت به احکام اسلامی است، قطعاً این فرد باید فقیه باشد؛ زیرا تنها فقیه است که می تواند از روی تحقیق بگوید حکم

اسلام چیست. البته برخورداری از دو ویژگی دیگر (تقوا و مدیریت) نیز لازم است. با این توضیح روشن شد که مقدمۀ چهارم آیة الله مصباح یزدی در این دلیل نیز با آنچه که آیة الله جوادی آملی، در بیان خود آورده تفاوتی ندارد. نتیجۀ کلی آنکه بین دلیل عقلی محضِ آیة الله جوادی آملی و دلیل عقلی آیة الله مصباح یزدی که بر اساس اصل تنزل تدریجی استوار است، تفاوت ماهوی وجود ندارد؛ گرچه در ظاهر تفاوت هایی دیده می شود. البته به لحاظ چینش منطقی و نظم و انسجام ساختاری، شاید بتوان بیان آیةالله مصباح را نسبت به تبیین آیة الله جوادی ارجح دانست.

دلیل مرکّب از عقل و نقل و مقایسۀ آن با دلیل جامعیت و جاودانه بودن احکام اسلام

دلیلی که آیة الله جوادی آن را دلیل مرکّب از عقل و نقل می نامد، مشتمل بر دو مقدمه است که یکی را نقل و دیگری را عقل تأمین می کند. مقدمۀ اول که نقل آن را تأمین می کند این است که صلاحیت دین اسلام برای بقا و استمرار تا قیامت، مطلبی قطعی است و شکی در آن نیست. به عبارت دیگر، تعطیل نمودن احکام در زمان غیبت و عدم اجرای آن ها و حدود، با ابدیت و جاودانگی اسلام سازگار نیست (جوادی آملی، 1393، ص167)؛ زیرا تعطیلی احکام به معنای عدم کفایت احکام اسلام در جامعه کنونی است که با جاودانگی دین تنافی دارد (جوادی آملی، 1386، ج4، ص393-392). بنابراین؛ در مطلوبیت اجرای حدود و تأسیس نظام اسلامی و اجرای احکام سیاسی اسلام در زمان غیبت تردیدی نیست. مقدمۀ دوم این است که با بررسی احکام سیاسی ـ اجتماعی اسلام مشخص می شود که بدون زعامت فقیه جامع الشرایط، تحقق این احکام امکان پذیر نیست و عقل با در نظر گرفتن این موارد حکم می کند که یقیناً خداوند در عصر غیبت مسلمانان را بی سرپرست رها نکرده و برای آنان والیانی را به عنوان جانشینان ولیّ معصوم(ع) تعیین فرموده است (جوادی آملی، 1393، ص168؛ همو، 1386، ج4، ص332-331). حتی در احکام متعددی (از جمله اجرای حدود) اهتمام اسلام به اجرای آنها تا جایی است که به صورت تنازلی، متصدی آنها را در

درجه نخست، معصوم(ع)، پس از او فقیه جامع الشرایط، سپس مؤمنان عادل و سرانجام مؤمنان غیر عادل   قرار داده است (جوادی آملی، 1388، ج17، ص615). آیة الله جوادی سپس نمونه های متعددی از احکام اسلامی را برمی شمارد که اجرای آنها بدون فقیه ممکن نیست. وی در صدد است تا از طریق ذکر این احکام، نیاز به سرپرستی و حکومت فقیه برای اجرایی و عملیاتی شدن آنها را تبیین نماید. برای مثال، در اینکه اسلام دارای نظام قضایی است تردیدی وجود ندارد و گسترۀ قضاوت، تمامی مشاجرات اقتصادی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و...؛ اعم از دریایی، فضایی، زمینی، داخلی و خارجی را شامل می شود. از سوی دیگر، صِرفِ حکم و داوری، بدون اجرا و تنفیذِ حکم صادرشده، سودمند نیست و تنفیذ آن به معنای وسیع، بدون ولایت و قدرت اجرایی میسور نمی باشد. پس لازمة قطعی قضا در اسلام، همانا حکومت است تا بتواند حکم صادره را به مرحله اجرا بگذارد (جوادی آملی، 1393، ص177-170). ایشان در ادامه به این نکته اشاره می کند که از توضیحات مذکور، عدم صحت کلام مرحوم «شیخ انصاری» و برخی فقهای دیگر در این زمینه روشن می شود. مرحوم شیخ انصاری در «کتاب مکاسب» این احتمال را جایز دانسته که برخی از احکام اسلام در زمان غیبت تعطیل شود. دلیل شیخ انصاری این است که غیبت امام زمان(ع) موجب از بین رفتن برکات فراوانی شده که از جمله آنها تعطیلی احکام است و این محرومیت جامعه، به سبب عصیان و تبهکاری خود مردم بوده است (انصاری، 1410ق، ج3، ص554). پاسخ آیةالله جوادی آملی، این است که روی گردانی مردم و عصیان آنها مانع سنّت الهی هدایت عمومی نمی شود. قرآن کریم در تبیین همین مطلب که تباهی مردم، مانع تداوم سنت الهی نبوده و خداوند همواره برای هدایت مردم، رهبران الهی را ارسال می کند، چنین می فرماید: «آیا این ذکر [قرآن] را از شما بازگیریم به خاطر اینکه قومى اسراف کارید؟! چه بسیار پیامبرانى که (براى هدایت) در میان اقوام پیشین فرستادیم، ولى هیچ پیامبرى به سوى آنها نمی آمد مگر اینکه او را مسخره می کردند» (زخرف(43): 5-7). بنابراین، از مطالعه متن دین به روشنی استفاده می شود که قوانین دین الهی باید اجرا شود و لازم است مجری آن، اسلام شناسی کامل و امین باشد

(جوادی آملی، 1387، ص443-442).

 آنچه را که آیة الله جوادی آملی دلیل مرکّب از عقل و نقل می نامد، با دلیلی که آیة الله مصباح یزدی به عنوان یکی از ادلۀ عقلی و با نام «دلیل جامعیت و جاودانه بودن احکام اسلام» آن را مطرح نموده است، شباهت دارد. این دلیل عقلی از پنج مقدمه تشکیل شده است: 1. ولایت بر اموال و نفوس مردم، از شؤون ربوبیت الهی است و تنها با نصب و اذن خدای تعالی مشروعیت می یابد. 2. اذن و حق این تصرف از جانب خدای متعال به پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) داده شده است (نساء(4): 59). 3. زمانی که مردم از رهبر معصوم محروم اند، خداوند یا باید از اجرای احکام اجتماعی اسلام صرف نظر کرده و تنها به احکام فردی اسلام اکتفا نماید، یا اینکه هم چنان بر اجرای آن احکام تأکید داشته باشد. 4. اینکه بگوییم در زمان غیبت غرض خداوند به اجرای احکام اجتماعی اسلام تعلق نگرفته و تنها به احکام فردی از قبیل نماز و روزه و... اکتفا کرده، لازمه اش نقض غرض و ترجیح مرجوح و در نتیجه صدور امر خلاف حکمت از جانب خداوند می باشد. توضیح آنکه ما معتقدیم که فلسفه بعثت انبیا و ارسال شرایع آسمانی، به کمال رساندن انسان است و چون عقل بشر به تنهایی برای رسیدن به کمال کافی نیست، خداوند راه کمال را در قالب دین که بخش عمده و مهمی از آن، بیان احکام فردی و اجتماعی است، به او نشان داده است. حال اگر فرض کنیم که خداوند بخش زیادی از این احکام (احکام اجتماعی) را تعطیل کرده است، بدان معناست که خداوند به دست خود غرض خویش را که به کمال رسیدن انسان بوده، نقض کرده است؛ زیرا آنچه انسان را به کمال می رساند مجموعه احکام دین و تمامی آنها است نه بخشی از آن. از این رو، با تعطیلی بخشی از احکام دین، در واقع به تکامل انسان و تأمین سعادت وی آسیب وارد می شود. حال که بطلان فرض اول (تعطیلی احکام اجتماعی اسلام) ثابت شد، فرض دوم متعیَّن می شود که خداوند هم چنان بر اجرای احکام اجتماعی اسلام تأکید دارد. این فرض نیز خود دارای دو شکل می باشد: الف) اجازۀ اجرای این احکام به فردی که اصلح از دیگران است داده شده تا بالاترین مرتبه مصلحت بعد از حکومت

معصوم تأمین شود. ب) تمام مراتب مصلحت یکسان باشد و تأمین مراتب بالاتر لازم نباشد که بر اساس آن، همۀ مراتب حکومت برای خداوند یکسان است و با وجود امکان رسیدن به مراتب بالاتر، می توان به مراتب پایین تر اکتفا نمود. اما بر اساس اصل تنزل تدریجی که در دلیل عقلی اول بیان شد، این فرض دوم باطل است؛ چراکه مستلزم ترجیح مرجوح بر راجح است که قبیح و از شخص حکیم محال است. بنابراین تا این جا ثابت می شود که در زمان عدم دسترسی مردم به امام معصوم، اجازۀ اجرای احکام اجتماعی به کسی داده شده که نزدیک ترین فرد به معصوم(ع) و بدین لحاظ اصلح از دیگران باشد. 5. بر اساس آنچه که در دلیل عقلی اول (در مقدمۀ چهارم آن) بیان شد، این فرد، اسلام شناس و فقیهی است که علاوه بر فقاهت و اسلام شناسی، از دو ویژگی تقوا و کارآیی در مقام مدیریت جامعه و تأمین مصالح آن نیز برخوردار باشد (مصباح یزدی، 1393، ص96-91؛ همو، 1394، ص198-195).

 همان گونه که ملاحظه می شود، شباهت دو محقق در این جا این است که هر دو، یکی از مقدمات دلیل خود را جاودانه بودن احکام اسلام و عدم رضایت خداوند به تعطیلی بخشی از آنها در عصر غیبت امام معصوم(ع) قرار داده اند. با این حال، این شباهت باعث نمی شود که مانند دلیل اول، در این جا نیز روح و ماهیت دلیل هر دو محقق را یک چیز بدانیم و اختلافشان را فقط به شکل و قالب و تعبیر بازگردانیم. اولاً دلیل آیة الله جوادی آملی در این جا دو مقدمه دارد، در حالی که استدلال آیة الله مصباح یزدی بر پایۀ پنج مقدمه شکل می گیرد. ثانیاً آیة الله جوادی آملی، جاودانگی احکام اسلام را از نقل استفاده می کند، اما آیة الله مصباح یزدی از راه محال بودن نقض غرض از جانب حکیم  ـ که بحث و قاعده ای عقلی است ـ وارد می شود. اتفاقاً همین اختلاف است که باعث گردیده آیة الله جوادی آملی دلیل خود را مرکّب از عقل و نقل بنامد و آیةالله مصباح یزدی آن را دلیلی عقلی بداند. از این رو، یکی دیگر از تفاوت های دو محقق در بحث ادلۀ اثبات ولایت فقیه همین است که یکی (آیة الله جوادی) سه سنخ دلیل (عقلی محض، نقلی محض و مرکّب از عقل و نقل) برای اثبات ولایت فقیه اقامه می کند و دیگری فقط از دو نوع دلیل (عقلی و نقلی) نام می برد.

تفاوت دیگر در این جا نیز به پرداختن و نپرداختن به اشکال امثال مرحوم شیخ انصاری بازمی گردد؛ اشکالی که می تواند مقدمۀ مشترک در استدلال دو محقق (جاودانگی احکام اسلام و عدم تعطیلی بخشی از آن در عصر غیبت) را از کار انداخته و در نتیجه کل استدلال را عقیم و نتیجۀ آن را باطل نماید. اشاره شد که مرحوم شیخ انصاری و برخی فقهای دیگر گفته اند غیبت امام زمان(ع) موجب از دست رفتن برکات متعددی گردیده که از جملۀ آنها تعطیلی بخشی از احکام است. ایشان معتقد است از آن جا که این تعطیلی به سبب گناه و تبهکاری خود مردم و نه از ناحیۀ خداوند بوده است، اشکالی پیش نمی آورد. پاسخ آیة الله جوادی آملی این بود که از آیات قرآن و مجموعۀ معارف اسلامی به دست می آید که سنّت الهی این گونه نیست که خدای متعال به علت عصیان مردم و امت ها، نعمت هدایت و ارسال و معرفی رهبر الهی را از آنان سلب نماید. این اشکال شیخ انصاری در استدلال آیة الله مصباح آن جا وارد می شود که وی تعطیلی بخشی از احکام (احکام اجتماعی) در عصر غیبت را موجب نقض غرض خداوند و محال می داند. پاسخ امثال شیخ انصاری این خواهد بود که اگر نقض غرض از جانب خود خداوند صورت بگیرد، البته محال است، اما اگر این نقض غرض توسط خود انسان انجام پذیرد، اشکالی بر خداوند لازم نمی آید. غرض خداوند هدایت و کمال همۀ انسان ها بوده، اما اگر فرد یا افرادی از انسان ها خود باعث بروز موانع و مشکلاتی بر سر راه هدایت و کمال خود شدند، طبعاً نقض غرض از حکیم پیش نمی آید تا گفته شود محال است. در هر صورت، همان گونه که اشاره شد، آیةالله جوادی آملی با پاسخی که داده، تلاش کرده این اشکال را از استدلال خود دفع نماید، اما در بیان آیة الله مصباح یزدی، مطلبی برای دفع چنین اشکالی دیده نمی شود.

 مطلب قابل ذکر دیگر این است که آیة الله جوادی آملی به مناسبت طرح دلیل مرکّب از عقل و نقل اشاره می کند که بر این اساس، استدلال مرحوم آیة الله بروجردی برای اثبات ولایت فقیه کاملاً متین و درست است (جوادی آملی، 1387، ص447). استدلال آیة الله بروجردی، شبیه این استدلال آیة الله جوادی آملی و به این صورت است که ائمه(ع) یا برای تولّی و تصدی این اموری که عموم جامعه اسلامی به آن

مبتلا هستند هیچ کس را نصب نکرده اند و یا فقیه (جامع الشرایط) را نصب کرده اند، لیکن فرض اول باطل است، بنابراین فرض دوم اثبات می شود (بروجردی، 1416ق، ص79). این استدلال گرچه با استدلال اخیر آیة الله مصباح یزدی شباهتی دارد، اما این محقق بر خلاف آیة الله جوادی آملی اشاره ای به آن نکرده است.

مقایسۀ دلایل نقلی آیة الله جوادی آملی و آیة الله مصباح یزدی

پیش از این اشاره شد که آیةالله جوادی آملی این گروه از ادله را «نقلی محض» نامیده، اما آیة الله مصباح یزدی از آنها به عنوان ادله «نقلی» یاد کرده است. در هر صورت، مقصود از این نوع ادله، آن ادله ای هستند که صرفاً بر اساس آیات قرآن یا روایات اهلبیت(ع) بیان می شوند و مقدمات عقلی در آن دخالتی ندارند. اولین نکتۀ قابل ذکر در این قسمت آن است که هر دو محقق تأکید دارند که باید توجه داشت با وجود دلیل عقلی محکم بر ولایت فقیه، از دلیل نقلی بی نیاز هستیم و از این رو، ذکر دلایل نقلی فقط در تأیید دلایل عقلی است، نه آنکه رأساً و به عنوان دلیلی مستقل مد نظر باشد (مصباح یزدی، 1377، ص244؛ همو، 1393، ص97؛ جوادی آملی، 1393، ج4، ص407). نکتۀ دوم آن است که هر دو محقق در بخش ادلۀ نقلی فقط به ذکر روایات پرداخته اند. این در حالی است که برخی محققان دیگر، علاوه بر روایات، برای اثبات ولایت فقیه به برخی از آیات قران نیز تمسک جسته اند. نکتۀ دیگر این است که تفاوت دو محقق در تعداد روایاتی است که در این زمینه ذکر کرده اند. آیة الله جوادی آملی در آثار مختلف خود به بیش از 20 روایت برای اثبات ولایت فقیه استناد کرده است که 19 مورد از آنها در کتاب ولایت فقیه ایشان آورده شده است (جوادی آملی، 1393، ص183-178؛ همو، 1386، ج4، ص416-415). در حالی که آیة الله مصباح یزدی در مجموع آثار خود فقط به سه روایت در این زمینه تمسک جسته است (مصباح یزدی، 1393، ص104-96؛ همو، 1394، ص203-198؛ همو، 1369، ص161-159). در بیان علت این تفاوت می توان یکی از دو تحلیل را ارائه داد؛ تحلیل اول آن است که بگوییم

آیة الله مصباح یزدی غیر از این سه روایت، سایر روایات را قابل مناقشه دانسته و استدلال به آنها را تام نمی داند. تحلیل دیگر آن است که بگوییم وی (همانند آیة الله جوادی آملی) تأکید عمده اش در این بحث بر ادلۀ عقلی است و روایات را فقط از باب مؤید و در تأیید دلایل عقلی ذکر می کند. بر این اساس، نیازی ندیده که بیش از این سه روایت را ذکر نماید؛ گرچه تمسک به برخی روایات دیگر نیز از نظر ایشان موجّه و قابل قبول است. همچنین این نکته نیز قابل ذکر است که از سه روایتی که آیة الله مصباح یزدی ذکر می کند، در دو روایت (مقبوله عمر بن حنظله و توقیع شریف) با آیة  لله جوادی مشترک است، اما یکی از آن دو در بین روایاتی که آیة الله جوادی آملی آورده، دیده نمی شود. تفاوت دیگر دو محقق، در کیفیت نقل روایات است. آیة الله مصباح یزدی در مورد هر یک از سه روایت مذکور، کیفیت استدلال به هر یک برای اثبات ولایت فقیه را نیز توضیح داده است. البته توضیحات مربوط به دو روایت (مقبوله عمر بن حنظله و توقیع شریف) با شرح و بسط بیشتری همراه است (مصباح یزدی، 1393، ص183-178). این در حالی است که آیة الله جوادی آملی فقط نحوۀ استدلال به برخی از روایاتی را که آورده، توضیح داده است و در مورد بقیه روایات، فقط به ذکر متن آنها بسنده کرده و در مورد کیفیت استدلال به آنها توضیحی ارائه نکرده است (جوادی آملی، 1393، ص183-178). اکنون در ادامه، ابتدا دیدگاه دو محقق را در مورد دو روایتی که در ذکر آن اشتراک دارند (مقبوله عمربن حنظله و توقیع شریف) بررسی می کنیم.

1. روایت مقبولۀ عمربن حنظله

شاید بتوان این روایت را معروف ترین روایتی دانست که در زمینۀ اثبات ولایت فقیه به آن تمسک شده است. این روایت مفصل است و بخش های مختلفی دارد، اما آن فرازی که ولایت فقیه از آن استفاده شده این قسمت از روایت است که می فرماید:

...يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا

فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّه (کلینی، 1407ق، ج1، ص68)؛ [آن دو نفری که با یکدیگر اختلاف حقوقی دارند] کسی را که حدیث ما را روایت می کند و در حلال و حرام ما [صاحب نظر است و] نگاه می کند و احکام ما را می شناسد، بیابند، پس باید راضی شوند به او به عنوان قاضی؛ چراکه من او را حاکم بر شما قرار دادم. پس آنگاه که براساس حکم ما قضاوت کرد و [یکی از آن دو] حکم او را نپذیرد، پس محققاً حکم خداوند را سبک شمرده و [حکم] ما را رد کرده و کسی که حکم ما را رد کند، خدا را رد کرده و [گناه] رد کردن خداوند هم تراز شرک به اوست.

اولین نکته در مورد این روایت، برخی مناقشات سندی است که دربارۀ آن مطرح شده است. آیةالله جوادی آملی معتقد است بر فرض ضعف سند، عمل فقیهان متخصص و محتاط به این روایت، ضعف آن را جبران می کند (جوادی آملی، 1386، ج6، ص221؛ همو، 1393، ص194). البته ایشان اشاره می کند که برخی فقها (مانند شیخ انصاری در کتاب قضائش) تصریح کرده اند که سند این روایت معتبر است (همو، 1393، ص193). اما آیة الله مصباح یزدی از کنار اشکال سندی این روایت عبور کرده و متعرض آن نشده است. به هر حال، شاید بتوان از فحوای کلام ایشان این گونه استفاده کرد که وی نیز مانند آیة الله جوادی آملی معتقد است بر فرض اشکال سندی، عمل مشهور فقها به این روایت، ضعف سندی آن را جبران می کند.

و اما دربارۀ دلالت این روایت بر حاکمیت و ولایت فقیه، آیةالله جوادی آملی به چند نکته بدین شرح اشاره می کند: 1. «راوی صاحب نظر»؛ یعنی کسی که دارای نظریه فقهی است و اظهار نظر او همراه با اجتهاد است. 2. در صدر حدیث، از رجوع به سلطان جور و مراجعه به قاضی منصوب از جانب وی، نهی شده است و در ذیل حدیث، مرجع ولایی و مشروع مشخص شده است تا چارۀ کار مردم را مشخص کند. 3. محور سؤال سائل، تنها تعیین مرجع قضایی نیست، بلکه تعیین مرجع ولایی است؛ زیرا پاسخ امام(ع)، برای تعیین مرجع ولایی است و به دلیل تطابق جواب با سؤال،

سؤال هم از خصوص قضاوت نبوده است. 4. واژه حکومت، حکمت، حاکم و مشتقات آن همگی به معنای اتقان و إحکام می باشد و به لگام اسب، حکمه می گویند؛ زیرا مانع از انحراف اسب از صراط مستقیم است. والی نیز چون مانع از ظلم است، حاکم نامیده می شود. همچنین به قاضی نیز به خاطر منع از ظلم، حاکم گفته می شود. از این رو، این واژه اختصاصی به قاضی ندارد، بلکه به مبدأ جلوگیری از تعدّی، حاکم گفته می شود. تحلیل مفهومی این واژه از نظر لغوییینی چون «خلیل» و «ابن اثیر» نیز همین گونه است که بیان شد (ابن اثیر، بی تا، ج3، ص67-66؛ فراهیدی، 1414ق، ج1، ص420-418). به همین سبب است که «صاحب جواهر» که شخصاً عرب است و در محیط عربی پرورش یافته، از عنوان حاکم، ولیِّ متصرف در قضا و غیر قضا فهمیده، نه خصوص صاحب سِمَت قضا (نجفی، 1404ق، ج40، ص18). همچنین شیخ انصاری که نژاد عربی دارد و با فرهنگ آنان مأنوس بوده، از عنوان حاکم، معنای جامع میان قضا و ولا را فهیمده است (انصاری، 1415ق، ص49-47). نتیجه آنکه نصب مزبور، مخصوص صورتی است که دسترسی به خود امام معصوم آسان نباشد وگرنه در صورت سهولت دسترسی به امام، ولایت و زعامت در اختیار خود ایشان خواهد بود. پس در صورت صعوبت دسترسی به امام معصوم، خواه در عصر ظهور و خواه در عصر غیبت، رهبری امّت، از آنِ فقیه جامع شرایط است. این حکم، چاره اندیشی برای تمام اماکن و همه اعصار است (جوادی آملی، 1393، ص193-191؛ همو، 1376، ص440). آیة الله مصباح یزدی نیز معتقد است در این حدیث، عبارت «قَد رَوَی حَدیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْکَامَنَا» جز بر شخص فقیه قابل تطبیق نیست. بنابراین، بر حسب این روایت، امام(ع) حکم فقیه را مانند حکم خویش قرار داده و همان گونه که اطاعت از امام معصوم واجب است، اطاعت از فقیه هم واجب است (مصباح یزدی، 1393، ص101؛ همو، 1394، ص202-201) و بنا بر نص صریح روایت، ردکردن حکم فقیه به منزله نپذیرفتن حاکمیت امام معصوم و در حد شرک به خداوند می باشد که گناهی بزرگ و نابخشودنی است (نساء(4): 48). وی در توضیح بیشتر به این مطلب اشاره می کند که اگر در عصر حضور معصوم(ع) کسی از سوی امام بر امری گمارده می شد، مردم

موظف بودند دستورات او را اطاعت کنند. مثلاً وقتی امیرالمؤمنین(ع) «مالک اشتر» را به استانداری مصر مأمور کرد، اطاعت از دستورات مالک، واجب بود و مخالفت با مالک اشتر، مخالفت با حضرت علی(ع) محسوب می شد. اکنون در زمان غیبت هم که فقیه از طرف معصوم(ع) برای حاکمیت بر مردم نصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقیه به معنای پذیرش یا ردّ خود معصوم خواهد بود (مصباح یزدی، 1385، ص59-58؛ همو، 1393، ص104-103). بنابراین، در مورد نحوۀ دلالت این روایت بر ولایت فقیه، بیان هر دو محقق کم و بیش یکی است و تفاوت ماهوی ندارد. نکته دیگری که هر دو محقق به آن اشاره کرده اند در مورد مقصود از شرک در این روایت است. آیة الله جوادی آملی می گوید: «منظور از شرک در این حدیث، شرک عملی است، نه اعتقادی» (جوادی آملی، 1384، ج7، ص148). آیة الله مصباح یزدی نیز معتقد است که مراد از آن، شرک در ربوبیت تشریعی است نه شرک در ربوبیت تکوینی و به هر حال شرک معنوی و باطنی است و موجب نجاست فرد و امثال آن نمی شود (مصباح یزدی، 1377، ج1، ص239-238). اگر شرک در ربویت تشریعی را از انواع شرک اعتقادی به حساب آوریم (که ظاهراً همین گونه نیز است)، آنگاه کلام آیة الله مصباح یزدی با کلام آیة الله جوادی آملی متفاوت خواهد شد که آن را شرک عملی می داند. البته هر دو محقق، بالأخره از این حیث مشترک اند که این شرک را شرکی نمی دانند که باعث نجاست و کفر شخص شود.

 و اما اشکالی که معمولاً در دلالت این حدیث می شود، این است که این روایت تنها حق حاکمیت و دخالت در امور قضایی را برای فقیه اثبات می کند و سایر تشکیلات حکومت (ولایت فقیه) را شامل نمی شود و نمی رساند؛ زیرا سؤال راوی در مورد خصوص قضاوت و اختلافات حقوقی بوده است. بنابراین دلیل، اخص از مدعا است. همان گونه که ملاحظه شد، پاسخ آیة الله جوادی آملی به این اشکال آن بود که چون پاسخ امام ناظر به تعیین مرجع ولایی (و نه خصوص مرجع قضایی) است، بنابراین به قرینۀ تطابق پاسخ با سؤال، باید سؤال سائل را نیز از تعیین مرجع ولایی دانست نه خصوص مرجع قضایی. وی برای تأیید این برداشت خود، فهم صاحب جواهر

و شیخ انصاری از کلمۀ «حاکم» را شاهد می آورد. بدین ترتیب، آیة الله جوادی آملی، هم سؤال و هم پاسخ را عام و مربوط به ولایت و نه خصوص قضاوت می داند. اما آنچه که از پاسخ آیة الله مصباح یزدی به این اشکال بر می آید این است که وی خصوصیت سؤال در مورد قضاوت را می پذیرد، اما معتقد است پاسخ امام، عام و کلی و ناظر به تعیین مرجع حکومتی و ولایی است. توضیح ایشان این است که همیشه این گونه نیست که خصوصیت سؤال باعث شود که پاسخ فقط به همان مورد سؤال اختصاص داشته باشد و موارد دیگر را شامل نشود، بلکه ممکن است اگرچه از یک مورد خاص سؤال شده، اما پاسخ، عام و کلی باشد. برای مثال، از امام(ع) سؤال می شود که مردی در نماز فلان شک را کرده، تکلیف او چیست؟ هیچ فقیهی در این جا نگفته چون سؤال از مرد نمازگزار بوده، پس پاسخ هم فقط مخصوص مردان است و برای آنکه بدانیم حکم زن ها در همین مسأله چیست، باید به روایت دیگری استناد کنیم. در هر صورت، آنچه در متن این روایت و پاسخ امام(ع) آمده این است که می فرماید فقیه را بر شما «حاکم» قرار دادم و نفرموده او را «قاضی» قرار دادم و عمومیت و اطلاق واژۀ حاکم، تمامی موارد حکومت را شامل می شود (مصباح یزدی، 1394، ص203؛ همو، 1393، ص103-102).

2. روایت توقیع شریف

دومین و آخرین دلیل نقلی که هر دو محقق در ذکر آن اشتراک دارند، روایت معروف به «توقیع شریف» است. این روایت در ضمن پاسخ حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به نامه شخصی به نام «اسحاق بن یعقوب» است که توسط یکی از نواب خاص آن حضرت به نام «محمدبن عثمان» صادر شده است. آن حضرت در بخشی از این نامه چنین می فرماید: «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ‏ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ» (صدوق، 1395ق، ج2، ص484)؛ و اما [درباره] حوادثی که واقع خواهد شد، پس در آنها به راویان حدیث ما مراجعه کنید که آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدای متعال بر ایشان

هستم. آیة الله جوادی آملی فقط به ذکر متن این حدیث بسنده کرده و توضیحی در مورد نحوۀ دلالت آن بر ولایت فقیه نداده است (جوادی آملی، 1393، ص180). اما آیةالله مصباح یزدی نسبتاً به تفصیل در مورد نحوۀ دلالت آن بحث کرده است (مصباح یزدی، 1394، ص201-199؛ همو، 1393، ص100-97). خلاصۀ بیان ایشان این است که در این روایت، مراد از «روات حدیث»، فقهای جامع الشرایط و مقصود از «حوادث واقعه» نیز رخدادها و مسائل و مشکلات اجتماعی است. بنابراین، طبق این روایت، امام زمان(ع) در زمان غیبت، فقها را حجت خود بر مردم قرار داده و مردم وظیفه دارند برای تعیین تکلیف در مسائل اجتماعی به آنان رجوع کرده و طبق گفته و دستور آنان عمل نمایند و این به معنای ولایت و حاکمیت فقیه در عصر غیبت است.

نتیجه گیری

از آنچه گذشت، به دست می آید که هم آیة الله جوادی آملی و هم آیة الله مصباح یزدی، ولایت فقیه را امری قابل اثبات می دانند. به اعتقاد هر دو، در این زمینه هم می توان دلیل عقلی و هم دلیل نقلی اقامه کرد. همچنین هر دو معتقدند وجود دلیل عقلی در این زمینه، ما را از دلیل نقلی بی نیاز می کند. بنابراین، اصل دلیل اثبات ولایت فقیه، استدلال عقلی است و دلایل نقلی را می توان مؤید دلیل عقلی به حساب آورد. گرچه آیة الله جوادی آملی در تقسیم بندی، ادله را به سه دستۀ کلیِ عقلی، مرکب از عقل و نقل و نقلی محض تقسیم کرده، اما از آنجا که  نتیجه تابع اخسّ مقدمات است، اگر در دلیلی پای مقدمات نقلی به میان آمد، طبعاً باید آن را در زمرۀ ادلۀ نقلی به حساب آورد. در اقامۀ دلیل عقلی، هر دو محقق از مقدمۀ «ضروری بودن حکومت» و همچنین «تعطیل نشدن احکام اجتماعی اسلام به بهانه و عذر غیبت معصوم(ع)» بهره جسته اند. در مورد ادلۀ نقلی نیز اولاً روشن شد که آیة الله جوادی آملی بیش از آیة الله مصباح یزدی به این ادله اهتمام دارد و ثانیاً مقبولۀ «عمربن حنظله» و توقیع شریف مورد استناد هر دو محقق قرار گرفته است. همچنین بیان آیة الله جوادی آملی در استدلال به مقبوله به گونه ای است که حتی اگر بپذیریم این روایت فقط در خصوص قضاوت است، اما با قرینه می توان ولایت فقیه را در سایر شئون حکومت از آن استنباط کرد. این در حالی است که بر اساس بیان آیةالله مصباح یزدی، اگر خصوصیت این روایت نسبت به قضاوت پذیرفته شود، استدلال به آن برای اثبات ولایت فقیه عقیم خواهد بود.

منابع و مآخذ

         1.     قرآن کریم.

         2.     نهج البلاغه.

         3.     ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج3، قم: مؤسسه اسماعیلیان، بی تا.

         4.     انصاری، مرتضی، القضاء و الشهادات، تحقیق گروه پژوهش در کنگره، قم: کنگره، 1415ق.

         5.     -----------، کتاب المکاسب، شارح سیدمحمد کلانتر، قم: مؤسسه دارالکتاب، چ3، 1410ق.

         6.     بروجردی، آقاحسین، البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، مقرّر حسینعلی منتظری، قم: دفتر آیةالله منتظری، چ3، 1416ق.

         7.     تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و دررالکلم، شرح جمال الدین محمد خوانساری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1366.

         8.     جوادی آملی، عبدالله، امام مهدی موجود موعود، تحقیق حجةالاسلام سیدمحمدحسن مخبر، قم: اسراء، 1387.

         9.     --------------، تسنیم، تحقیق حجةالاسلام حسین اشرفی و عباس رحیمیان، ج7، قم: اسراء، 1384.

      10.     --------------، تسنیم، تحقیق حجةالاسلام حسین اشرفی و عباس رحیمیان، ج17، قم: اسراء، 1388.

      11.     --------------، تسنیم، تحقیق حجج اسلام سعید بندعلی و عباس رحیمیان، ج19، قم: اسراء، 1389.

      12.     --------------، سرچشمه اندیشه، تحقیق حجةالاسلام عباس رحیمیان، ج4، قم: اسراء، چ2، 1386.

      13.     --------------، سرچشمه اندیشه، تحقیق حجةالاسلام محمد ابوالحسن، ج6، قم: اسراء، 1386.

      14.     --------------، شریعت در آینه معرفت، تحقیق حجةالاسلام حمید پارسانیا، قم: اسراء، چ5، 1386.

      15.     --------------، صورت و سیرت انسان در قرآن، تحقیق حجةالاسلام غلامعلی امین دین، قم: اسراء، چ2، 1381.

      16.     --------------، کتاب الخمس، تحقیق حجةالاسلام حسین الآزادی، قم: اسراء، 1376.

      17.     --------------، ولایت فقیه ولایت فقه و عدالت، تحقیق حجةالاسلام محمد محرابی، قم: اسراء، چ16، 1393.

      18.     --------------، ولایت فقیه؛ رهبری در اسلام، قم: اسراء، 1367.

      19.     --------------، «نقد نقد»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش2، سال اول، زمستان1375.

      20.     صدوق، محمدبن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق علی اکبر غفاری، ج2، تهران: اسلامیه، چ2، 1395ق.

      21.     فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، ج1، مؤسسة النشر الاسلامی، 1414ق.

      22.     کلینی، محمدبن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج1، تحقیق علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ4، 1407ق.

      23.     مصباح یزدی، محمدتقی، بحثی ساده و کوتاه پیرامون حکومت اسلامی و ولایت فقیه، تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1369.

      24.     ----------------، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم: مؤسسه امام خمینی، چ8، 1391.

      25.     ----------------، پرسش ها و پاسخ ها، (5 جلد در یک مجلد)، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، 1385.

      26.     ----------------، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش شهید محمد شهرابی، ج1، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، 1377.

      27.     ----------------، حکیمانه ترین حکومت، تحقیق و نگارش قاسم شبان نیا، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، 1394.

      28.     ----------------، نظریه سیاسی اسلام، ج2، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، 1379.

      29.     ----------------، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، نگارش محمدمهدی نادری قمی، چ30، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، 1393.

      30.     نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، تحقیق عباس قوچانی و علی آخوندی، ج40، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چ7، 1404ق.