رویکردی مقایسه­ای به اندیشه سیاسی «محقق‌کرکی» و «آگوستین»

دريافت: 25/11/94

تأييد: 23/6/95

محمدجواد نوروزی* و میثم نعمتی**

چکیده

حقوق عمومی یکی از محورهای مهم مصاف چالش نظام دینی با تفکر سکولار است. این نوشتار با هدف تبیین اندیشة دینی در عرصه حقوق عمومی، به بررسی وجوه اشتراک و افتراق اندیشه «محقق‌کرکی» و «آگوستین» می­پردازد و بر این نکته تأکید می‌کند که مسیحیت و اسلام، دو دین ابراهیمی هستند و آگوستین در مسیحیت و محقق کرکی در مذهب تشیع، از چهره‌های برجسته آن به­شمار می‌روند. این امر موجب پاره­ای اشتراکات و طبعا تمایزها است که در پژوهش حاضر در هفت محور تنظیم شده است. این محورها عبارتند از: لزوم هدایت الهی برای امت، حکومت مطلوب، حاکم مطلوب، جایگاه فرهنگ و امر به معروف و نهی از منکر، حکومت و امور مالی، دفاع، جنگ و صلح و قانون.

واژگان كليدي

حقوق عمومی، حاکمیت، محقق کرکی، آگوستین، اندیشه دینی

* دانشیار و عضو هیأت علمی گروه علوم سیاسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) mohamadjavadnorozi@yahoo.com.

** دانشجوی دکتری حقوق عمومی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) meysamnemati58@yahoo.com.

مقدمه

انقلاب اسلامی ایران، فصل جدیدی را در مناسبات سیاسی و اجتماعی مبتنی بر بازگشت دین به عرصه حقوق عمومی در جهان گشود. الگوی حکومتی در قالب جمهوری اسلامی ایران، نقدی اساسی بر ترویج جدایی دین از سیاست بود که غرب داعیه­دار آن بود. این الگو حاصل تجربیاتی در جامعه شیعی بود که دست­یابی به آن در طول تاریخ آرمانی سترگ قلمداد می­شد. در این دیدگاه دو امر، اهمیتی فوق العاده داشت: نخست توجه به نقش دین و مصداق آن یعنی مذهب تشیع بود و دیگری جایگاه مردم به عنوان تکیه‌گاه و قدرت اصلی تحقق نظام دینی.

دستاورد فکری دانشمندان شیعی در تبیین نظریه ولایت فقیه متبلور است؛ نظریه­ای که ریشه در متون دینی یعنی قرآن و روایات اهل بیت داشته و دارد. در این راستا اندیشه «محقق کرکی» نقطه عطفی است که مقایسه دیدگاه ایشان با دیگر دانشمندان ادیان ابراهیمی و تحلیل اشتراک و افتراق آنها به فهم بیشتر بحث و وجوه امتیاز اندیشه عقلانی شیعه کمک می­کند. بر این اساس، محقق کرکی به عنوان یکی از مهم­ترین نظریه­پردازان و شارحان نظریه ولایت فقیه بشمار می­آید. کما اینکه در اندیشه مسیحیت، سنت آگوستین یکی از آباء کلیسا و صاحب نظریه و تألیف است (یاسپرس، 1363، ص76-45). بررسی اندیشه‌های این دو اندیشمند، موجب آشنایی با مسألة حقوق عمومی در رویکردی مقایسه­ای و بین الادیانی است. رویکرد پژوهش حاضر افزون بر مقایسه، توصیفی ـ تحلیلی است و با استفاده از منابع کتابخانه‌ای، به بررسی دیدگاه این دو اندیشمند در مورد حاکمیت پرداخته است.

1. مسیحیت، تشیع و حکومت دینی

تشکیل حکومت دینی، آموزه مهم ادیان توحیدی است و حقوق عمومی در مقام اعمال حاکمیت برای تنظیم روابط دولت و مردم (دانش‌پژوه، 1390، ص21)، همواره متأثر از اندیشه دینی بوده است (توفیقی، 1381، ش14، ص62-35). تأثیر باورهای دینی بر حقوق عمومی، تطوّر تاریخی داشته و رویکردهای متفاوتی از دین در باب

حکومت، در مسیحیت و اسلام ارائه شده است. امروزه اندیشه غربی، ورود دین به عرصه حکومت را امری نادرست می‌پندارد. شاید تصور شود که مقارنه بین اندیشة ناهمگون این دو، ناصواب است؛ چراکه آگوستین اصلاً از حکومتی دنیایی سخن نمی‌راند، در حالی که محقق کرکی به دنبال تبیین شیوه حکومت فقیه در این دنیاست. اما بی‌تردید هر دو اندیشه، تأثیر بسزایی در مقوله حکومت دینی گزارده‌اند. البته روشن است که تفکرات هر صاحب اندیشه، متأثر از فضای زندگی او بوده است، اما بی­تردید عامل اصلی در شکل‌گیری نظرات این دو، اندیشه دینی است.

اگر چه طرفداران سکولاریزم مدعی‌اند که اندیشمندان دینی نیز حامی اندیشه سکولاریزم‌اند، اما واقعیات تاریخی و آثار موجود از عالمان دینی بر خلاف این ادعا گواهی می‌دهد (ربانی‌گلپایگانی، 1379، ص37) و در طول تاریخ، نقش دین در حکومت و مسائلی که عنوان «حقوق عمومی» دارد، به عنوان مهم­ترین مسائل اجتماعی، بسیار برجسته است. یکی از نتایج این پژوهش، بطلان برخی ادعاها در این زمینه است که در ادامه بدان اشاره می‌گردد:

1-1. مسیحیت، آگوستین و حکومت دینی

حکومت مسیحی در تاریخ جهان سابقه‌ای مشخص دارد. تاریخ از اعتقاد مسیحیان به لزوم دینی­بودن حکومت و دخالت دین در مسائل اجتماعی و حقوق عمومی حکایت دارد. کلیسا بدون داشتن پشتوانه فکری، در مقوله حاکمیت وارد نشده و قبل از دخالت در این‌گونه امور، به مشروعیتِ دینی آن توجه داشته است (لاسکم، 1380، ص154). با این حال، برخی معتقدند که متکلّمان مسیحی با تفکیک نهاد دین از حکومت، به پیدایش سکولاریسم در دنیای مسیحیت کمک کرده‌اند. از جمله می‌توان به آگوستین، طرّاح نظریه «شهر خدا و شهر زمینی» اشاره کرد. ادعای پذیرش سکولاریسم از سوی بزرگترین شخصیت‌های کلیسا، مستلزم عقب‏نشینی کلیسا به مواضع قابل دفاع برای حفظ حداقلی موجودیت دین و دین‏داریِ فردیِ سازگار با جامعة سکولار تلقّی می‏گردد. در مقابل، می­توان بر این این باور تأکید کرد که آگوستین، نه تنها قائل به

جدایی دین از سیاست و حکومت نبوده است، بلکه بهترین حالات ممکن برای جامعه بشری را حکومت دینی (مسیحی) می‌پنداشته است. اما از آنجا که احتمال تحقق حکومت مطلوب خود را بعید می‌دانسته، آرمان خویش را در قالب شهر خدا ترسیم نموده است؛ آرمانی که هیچ­گاه در عینیت خارجی محقق نشده و نمی­شود.

2-1. تشیع، محقق کرکی و ولایت فقیه

ماهیت اندیشه شیعی با مسأله حکومت و حقوق عمومی گره خورده است. عقیده شیعه به اختصاص حکمرانی به معصومین(ع) بازگشت دارد و چارچوب اصلی آن در قالب اصل امامت بسط یافته است. غیبت امام عصر (عجل­الله­تعالی­فرجه­الشریف)، چالش‌های متعددی را برای اندیشه شیعه مطرح ساخته است. یکی از عمده‌ترین این چالش‌ها، موضع‌گیری نسبت به حکومت در عصر غیبت است. مرجعیت دینی در عصر غیبت، سعی در ارائه راه‌حل‌هایی متناسب با زمان، در چارچوب دستورات معصومین(ع) داشته است. تعیین نحوه برخورد با حکومت‌ها، همواره بر اساس نظرات اجتهادی علمای شیعه با توجه به عنصر زمان و مکان بوده است. لذا بر اساس این واقعیت، نظریات نوین سیاسی در فقه شیعه پدیدار می‌گردد (قاسمی، 1384، ص256-255). رویه‌های متفاوت فقهای شیعه در برخورد با حکومت‌های جور، شاهدی بر این سخن است.

نخستین متفکران شیعه در عصر غیبت، بیش از اهتمام به ارائه فتوا در زمینه حکومت، به تدوین احادیث و روایات و انتقال آنها به نسل‌های بعد همت داشتند. این رویکرد در آثار شیخ «صدوق» و مرحوم «کلینی» قابل مشاهده است. در گام بعد، ورود اجتهاد شیعی در مقوله حکومت، شامل اقدامات عملی بیشتری شده و سپس به مرحله امروزی که برپایی حکومت جمهوری اسلامی بر مبنای ولایت فقیه است، قدم می‌گذارد (کعبی، 1394، ص274-262). برخی مدعی بنیانگذاری اندیشه ولایت فقیه از سوی محقق کرکی‌اند (آنتونی، 1385، ص367). اما محقق کرکی را باید ادامه­دهندة نظریات فقهای پیشین در تبیین اختیارات فقها در عصر غیبت دانست. آنچه باعث شده تا این

اندیشمند بزرگ، مکتومات ذهنی فقهای پیشین را به صراحت بیان دارد، شرایط زمان و مکان و بسط ید وی بوده است. لذا نباید نظریه ولایت فقیه، ابداع فقهی محقق کرکی به شمار رود (جعفریان، 1370، ص76-45).

2. حکومت و احکام آن از دیدگاه محقق کرکی و آگوستین

دیدگاه‌های محقق کرکی و آگوستین در باب حکومت و احکام متوقف بر آن در هفت محور تقدیم می‌گردد:

2-1. لزوم هدایت الهی برای امت

محقق کرکی، امام(ع) را جانشین پیامبر(ص) و ضرورت وجود امام را هدایت‌ و جلوگیری از شرارت می‌داند. او معتقد است حفظ شرع و پاسخ­گویی به مسائل جدید بر عهده امام است. وی وجوه گوناگون تقریر از بیعت و رأی مردم در انعقاد امامت را باطل دانسته و بر لزوم توقف منصب امامت بر نص تأکید می‌کند. همچنین منشأ مشروعیت حکومت در زمان غیبت را نیز نص می‌داند و بر جدایی دین از سیاست قلم انکار کشیده می‌گوید:

نمی‌توان گفت که مردم در امور، احتیاج به حکومت و رهبر دارند و حکومت امری دنیوی است؛ زیرا اکثر امور شرعی نیز متعلق به نظام زندگی و دنیای مردم‌اند؛ مثلا عزل و نصب قضات، امری شرعی، اما متعلق به دنیای مردم است... عبادات، مربوط به آخرت و بقیه احکام اسلامی متعلق به دنیای مردم است که بعد از پیامبر به عهده مردم گذاشته شده و تنها کسانی می‌توانند عهده‌دار آن شوند که از پیامبر اذن داشته باشند و غیر از این، هر کس این منصب را اشغال نماید، ظالم است (کرکی، بی­تا، ص68).

ایشان شرایط دیگری مانند بصیرت و آگاهی بیشتر نسبت به موقعیت‌های مختلف اجتماعی را نیز برای فقیه لازم می‌داند. لذا مصرف صدقه را به نظر فقیه مشروط می‌نماید (کرکی، 1408ق، ص15).

در اندیشه مسیحیت نیز آگوستین در مقوله لزوم هدایت مردم توسط خداوند، با

ایراد انتقاداتی به خدایان چندگانه رومیان، سر باز زدن خدایان آنان را از زیستن با پرستندگان‌شان و اصلاح­نکردن زندگی آنان را به نقد می‌کشد (آگوستین، 1391، فصل22). او عدم اقدام خدایان به هدایت‌گری و اصلاح را بی‌عدالتی و منقصتی بزرگ برای خدایان می‌داند؛ خدایانی که به فساد دامن می‌زدند و با انجام مراسم فاسدِ فسادآموز، پرستش شده و آرام می‌گرفتند (همان، فصل27-26).

گویا وی خدایی را خدا می‌داند که مسیح‌گونه در قالب انسان و در کنار آدمیان زندگی نماید و در این زندگی، سعی بر اصلاح و هدایت جامعه نماید. تجسّد، هدایت و اصلاح‌گریِ عادلانه، عناصری متجلّی از خدا در ذهن آگوستین به نظر می‌رسد. وی درباره مسیح می‌نویسد: «من برای بحث کامل درباره الوهیتش که به موجب آن پیوسته با پدر برابر است و درباره انسانیتش که به موجب آن مانند ما شد، فرصت ندارم» (همان، فصل17).

وی فصل 24 از کتاب یازدهم «شهر خدا» را چنین نامیده است: «درباره تثلیث مقدس و اشاره به حضور آن به طور پراکنده همه­جا میان مخلوقاتش» و در جای دیگر می‌گوید:

او ما گرانباران و غوطه‌وران در گناه را که با اندیشیدن در نور او مخالفت می‌ورزیم و از عشق به تاریکی گناه کور شده‌ایم، کاملاً ترک نکرد، بلکه کلمه خودش را که یگانه پسر اوست، به سوی ما فرستاد تا با تولد و رنج­کشیدن وی برای ما، در جسمی که پذیرفت، بدانیم که خدا چه ارزشی برای انسان قائل شده است و با قربانی بی‌مانند او از همه گناهان پاک شویم و...» (همان، فصل31).

آگوستین، آوردن احکام فراوان برای تعلیم فضیلت و منع رذیلت را از صفات ممتاز خدایی می‌شمارد (همان، فصل25) که از هر خطایی مصون است (همان، فصل29) و فضایل، هدایای اویند (همان، فصل21).

2-2. حکومت مطلوب

«محقق کرکی» در رساله نماز جمعه به مقدمات اساسی نظریه ولایت فقها در کلیه امور سیاسی پرداخته و تصریح می‌دارد:

اصحاب ما اتفاق نظر دارند که فقیه عادل، امام جامع شرایط فتوا که از او به مجتهد در احکام شرعیه تعبیر می‌شود، در حال غیبت در همه آنچه نیابت در آن صحیح است، نایب ائمه(ع) است و چه بسا اصحاب، قتل و حدود را مطلقا استثنا کرده باشند، دادخواهی نزد ایشان بردن و انقیاد به حکمشان واجب است... اصل در این مسأله روایت «عمر بن حنظله» است که فقیه موصوف به اوصاف معین از جانب ائمه منصوب شده است و در همه آنچه در آن نیابت دارد، نایب محسوب می‌شود. به مقتضای قول امام صادق(ع) که فرمود: من او را بر شما حاکم قرار دادم؛ این استناد بر وجه کلی است (کرکی، 1409ق، ج1، ص143-142).

محقق کرکی، نایب عام امام معصوم در زمان غیبت و مراد از لفظ حاکم در مقبوله را فقیه جامع الشرائط می‌داند (کرکی، 1408ق، ص266). نامه «شاه­طهماسب» به وی را می‌توان در همین راستا تحلیل نمود. در این نامه آمده است: «تو شایسته‌تر از من به سلطنتی؛ زیرا تو نایب امام(عجل­­الله­تعالی­فرجه­الشریف) هستی و من از کارگزارانت، به اوامر و نواهی تو عمل می‌کنم» (موسوی خوانساری اصفهانی، 1390ق، ج4، ص347). همچنین شاه در یکی از احکام خود به روایات دال بر نصب فقها اشاره می‌نماید:

چون از مؤدای حقیقت انتمای كلام امام صادق(ع)...، لايح و واضح است كه مخالفت حكم مجتهدين كه حافظان شرع سيدالمرسلين‌اند، با شرك در يك درجه است، پس هر كه مخالفت حكم خاتم‌المجتهدين، وارث علوم سيدالمرسلين، نائب الأئمة المعصومين ـ لازال كاسمه عالیاً عليّاً ـ كند و در مقام متابعت نباشد، بى‌شائبه ملعون و در اين آستان ملك­آشيان مطرود است و به سياسات عظيمه و تأديبات بليغه مواخذه خواهد شد (همان، ج5، ص170).

محقق کرکی در بحث از نماز جمعه در عصر غيبت، با برشمردن شرايط، از جمله حضور سلطان عادل (امام معصوم) يا نايب او، به رد دلايل مخالفين اقامه نماز جمعه مى‌پردازد و معتقد است، چون فقيه از جانب امام منصوب شده مى‌تواند نماز جمعه را

اقامه كند. به همین دلیل، بايد احكام او را پذيرفت و در اقامه حدود و قضاوت بين مردم ياری‌اش كرد. وى مى‌نويسد: «نمى‌توان گفت فقيه فقط براى قضاوت و فتوا از طرف امام منصوب شده است و نماز جمعه شامل اين اختيارات نمى‌شود؛ چراكه ائمه، فقيه را به عنوان حاكم در تمام امور شرعیه منصوب كرده‌اند» (کرکی، 1409ق،‌ ج1، ص152). او براى فقيه اختياراتى بيش از فتوا و قضاوت قائل مى‌شود و علاوه بر اجماع، به رواياتى كه از ائمه رسيده استناد مى‌كند. ایشان حاکم را ولی مصالح عامه مسلمین می­داند، لذا برای تحقق وقف مسجد یا مقبره، قبض حاکم را شرط می‌داند (کرکی، 1408ق، ج9، ص25). ایشان در جای دیگر، حاکم را ولی عام در فرضِ فقدانِ ولیِ خاص و ولی کسانی می‌داند که ولی ندارند (همان، ج6، ص110). از منظر محقق کرکی هر امری که متولی خاص آن موجود نباشد، به عهده حاکم خواهد بود (همان، ج12، ص117). در مقابل آگوستین با حمایت از دیدگاه عدالت‌گرایانه «سیپیون» در برابر رواج این جمله که «بدون بی‌عدالتی نمی‌توان بر جمهور حکومت کرد»، تعریف او را از جمهوری و ملت که بر اساس رفاه است، نقد نموده و می‌نویسد:

عدالت حقیقی فقط در جمهوری‌ای یافت می‌شود که بنیانگذار و فرمانروایش مسیح است، اگر کسی حاضر باشد که آن را یک جمهوری بنامد؛ ... ما می‌توانیم به طور کلی بگوییم که عدالت حقیقی در شهری است که کتاب مقدس درباره آن می‌گوید: «سخن‌های مجید درباره تو گفته می‌شود، ای شهر خدا» (آگوستین، 1391، فصل21).

 بر این اساس، او تحقق عدالت را فقط در حکومت الهی ممکن می‌داند. او فرمانروایی پارسایان را چنین می‌ستاید: «چیزی برای امور انسانی خوش‌فرجام‌تر از این نیست که کسانی که خدا به مقتضای رحمت خود، پارساییِ حقیقی در زندگی به آنان عطا کرده است، اگر برای فرمانروایی بر مردم مهارت داشته باشند، قدرت به آنان سپرده شود» (همان، فصل19)؛ البته به اعتقاد او قدرتِ اعطای سلطنت در دست خداست:

ما قدرت عطا کردن سلطنت‌ها و امپراتوری‌ها را به کسی جز خدای حقیقی نسبت نمی‌دهیم. اوست که سعادت ملکوت آسمانی را فقط به پارسایان

می‌دهد اما قدرت شاهانه زمینی را هم به پارسایان می‌دهد و هم به ناپارسایان؛ و این امر طبق خواست اوست و خواست او پیوسته عادلانه است (همان، فصل21).

از این­رو، در امور دنیا باید به تقدیر الهی معتقد بود: «مملکت‌های انسانی را تقدیر الهی تأسیس می‌کند و اگر کسی وجود آنها را به سرنوشت نسبت دهد و همین قدرت خدا را سرنوشت بنامد، باید اعتقاد خود را نگه دارد و تعبیر خود را اصلاح کند» (همان، فصل1). از «انجیل» نقل شده است: «پادشاهی من در این دنیا نیست. اگر پادشاهی من در این دنیا بود، پیروان من می‌جنگیدند تا به یهودیان تسلیم نشوم. اما پادشاهی من پادشاهی دنیا نیست» (انجیل یوحنا، فصل هیجدهم، آیه 36). مفسران، این آیه را دلیل آشکاری بر تمایز میان فرمانروایی دین و دنیا ‌دانسته­اند و برخی معتقدند آگوستین بر اساس همین رویکرد، دولت را شری ناشی از گناه نخستین می‌داند. اما با نقل عقاید او واضح است که این دیدگاه مورد قبول آگوستین نیست.

3-2. حاکم مطلوب

اندیشه شیعی، حاکم مطلوب را حاکم منصوب از ناحیه خدا(امام معصوم) می‌داند، اما حاکم مطلوب در عصر غیبت معصوم، محل بحث و گفت­وگو فقهی است. محقق كركى در اواخر رساله نماز جمعه، شرايط فقيهِ نايب امام(ع) در عصر غيبت را چنین برمى‌شمارد:

ايمان...، عدالت، علم به كتاب و سنت...، علم به اجماع...، علم به قواعد كلامى...، علم به منطق و استدلال، آشنايى با لغت و صرف و نحو، علم به...، ملكه اجتهاد و دارابودن حافظه و استعداد (كركى، 1409ق، ج1، ص168).

به نظر می‌رسد محقق کرکی صرفاً در مقام بیان اوصاف حاکم مطلوب نیست، بلکه در مقام بیان شرایط فقاهت که خود یکی از شرایط حاکم مطلوب است، می‌باشد؛ زیرا وی در بحث ولایت فقیه، قائل به ولایت مطلقه فقیه است و تمام اختیاراتی که برای معصومین(ع) ثابت بوده برای فقیه نیز ثابت می­داند. تأکید بر نیابت فقها و اطلاق

الفاظی مانند سلطان عادل به امام و نایب او و تعابیری مانند «امیر» در این مقام، دلایلی هستند که فقیه را حاکم مطلوب و مورد نظر کرکی معرفی می‎نمایند؛ اگر چه شرایط اجتماعی و سیاسی زمان، امکان دست­یابی فقها به نهاد حاکمیت بر جامعه را منتفی نموده بود و رعایت مصالح دولت نوپای شیعی صفویه، امثال کرکی را از بیان صریح اختیارات فقیه بازمی‎‏داشت (مهاجرنیا، 1390، ج2، ص190)، اما چنانکه ذکر شد، در باب نماز جمعه به نيابت عام فقيه تصريح نموده است و سخن ايشان، بيانگر آن است كه اصل اين انديشه، از نوآوري‌هاي وي نيست، بلكه متون فقهي پيشينيان مانند «تذكره علامه» و «شرايع محقق» هم مشتمل بر آن بوده‌اند. آنچه جديد است، تبلور و تبيين اين انديشه به عنوان هستة يك نظريه سياسي به وسيله محقق كركي است؛ به­گونه‌اي كه شاه­طهماسب، به حق او در حاكميت، چنين اعتراف كرد: «تو نايب امام هستي و من تنها از كارگزاران توام كه اوامر و نواهي تو را به اجرا مي‌گذارم» (امين، 1409ق، ج8، ص209). محقق كركي بر اساس همين اختيارات، شاه را در موقعيتش ابقا كرد تا زير نظر مرجع ديني، كشور را اداره كند.

در اندیشه مسیحیت و بنا بر دیدگاه آگوستین، امپراتورِ مسیحیِ خوشبخت، دارای این شرایط است: با عدالت زندگی کند، بر اثر احترام و ستایش، دچار غرور نشود، قدرتش را برای پرستش خدا به کار گیرد، ملکوت خدا را از مملکت خود بیشتر دوست داشته باشد، دیر مجازات کند و زود ببخشد، مجازات برای ضرورت مملکت و دفاع از جمهوری اجرا کنند نه تشفی خاطر، بخشش او برای اصلاح رفتار خاطی باشد، جبران خشونتی که اعمال می‌کند با نرمی خیرخواهانه، اعتدال در خوش‌گذرانی، تسلط بر امیال فاسد، عشق به سعادت ابدی و غافل­نشدن از فروتنی و انکسار و دعا به درگاه خدای حقیقی باشد (آگوستین، 1391، فصل24).

او به لزوم عدالت در پادشاه چنین می­گوید: «اگر عدالت در کار نباشد، آیا پادشاهی یک راهزنی بزرگ نیست؟ زیرا خود راهزنی یک پادشاهی کوچک است». آگوستین در ادامه به پاسخی اشاره می‌کند که یک دزد دریایی دستگیرشده در پاسخ به سؤال «اسکندر» در مورد هدف دزدان بیان کرد: «عین هدف تو از گرفتن سراسر جهان با این

تفاوت که من چون کارم را با کشتی محقری انجام می‌دهم، دزد نامیده می‌شوم، ولی تو چون کارت را با ناوگان عظیمی انجام می‌دهی، امپراتور نامیده می‌شوی» (همان، فصل4). وی معتقد است:

اگر خدای حقیقی پرستیده شود و بندگی او با آیین‌های اصیل و فضیلت توأم باشد، فرمانروایی درازمدت و طویل و عریض انسان‌های خوب، سودمند است و این فرمانروایی بیش از آنکه برای خودشان سودمند باشد، برای کسانی که زیر فرمان آنان هستند، سودمند خواهد بود؛ زیرا تا جایی که به خودشان مربوط می‌شود، پارسایی و پاکدامنی آنان که هدایای بزرگی از خدا هستند، برای فراهم­کردن سعادت حقیقی که عبارت است از زندگی خوب در این جهان و دریافت پاداش جاوید در جهان آینده، برای ایشان کفایت خواهد کرد. بنابراین، در این جهان، حکومت انسان‌های خوب بیش از اینکه برای خودشان سودمند باشد، برای مردم سودمند است (همان، فصل3).

آگوستین، با نگاهی مأیوس از انسان فاسد زمینی، شرایطی عارفانه و ماورایی را برای حاکم مطلوب تبیین می‌نماید و محقق کرکی، توانایی استفاده از منابع دینی را شرط اصلی معرفی می‌نماید.

4-2. قانون

مؤثرترین اقدام محقق کرکی، واردنمودن مباحث نظری فقه شیعه در چارچوب حاکمیت بود. از لوازم این امر، تدریس فقه و برقراری جلسه درس برای امرا بود که شاید تا حدودی برای آنان جنبه تعیین و تشخص داشت و با داشتن مدرک در روزگار ما مشابهت می‌یافت. علاوه بر این، او سعی کرد تا اساس کارها و روال حکومت بر تبعیت از قوانین شریعت بنا گردد. همین امر، موجب قانونمندی جامعه و نیز تبعیت سلاطین از موازین شرعی مقرر می‌گردید (هرندی، 1368، ص228). بدین‌سان، همگان حتی شاه، در برابر قانونی واحد، دارای جایگاهی واحد می‌گشتند و تبعیض کمرنگ

می‌شد. او با این اقدامات، زمینه را برای فقهای پس از خود، جهت اجرای موازین شرعی مهیا می‌سازد تا از بسط ید بیشتری در این امر برخوردار باشند. او در این راستا به عزل افراد متخلف از احکام شرعی از مناصب دولتی اقدام می‌نماید (سبحانی، 1424ق، ص110).

آگوستین نیز مانند محقق کرکی، مایل است تا احکام شریعت مبنای عمل و قانون حکومت قرار گیرد. او می‌نویسد:

اگر پادشاهان زمین و همه رُعایاشان، اگر شهریاران و همه داوران زمین، اگر مردان و زنان، پیران و جوانان، در هر سنی و جنسی، اگر مخاطبان یحیای تعمیددهنده، باجگیران و سپاهیان، همه باهم به احکام دین مسیحی درباره زندگی درست و فضیلت‌مندانه گوش می‌دادند و به آنها عمل می‌کردند، این جمهوری، سراسر زمین را با سعادت خودش زینت می‌داد و حیات ابدی را در اوج شکوه شاهانه به دست می‌آورد. ولی از آنجا که یک نفر گوش می‌دهد و دیگری استهزا می‌کند و بیشتر مردم بیش از آنکه به سخت‌گیری‌های سودمند فضیلت علاقه‌مند باشند، شیفته نوازش‌های زیانبار رذیلت‌اند، به قوم مسیح در هر وضعی که باشند (از پادشاه، شاهزاده، داور، سرباز، روستایی، فقیر یا غنی، بنده یا آزاد و مرد یا زن) سفارش شده است، این جمهوری زمینی را با اینکه تبهکار و هرزه است، تحمل کنند و با این تحمل، برای خویشتن در انجمن بسیار مقدس و عظیم فرشتگان و جمهوری آسمان که اراده خدا قانون آن است، به منزلی رفیع نایل شوند (آگوستین، 1391، فصل19).

وی قوانین تبعیض‌آمیز در زمینه مالکیت زنان را ننگین دانسته و در مورد قانون «لکس وکونیا» که وارث­ شدن زنان، حتی یگانه دختر را ممنوع می‌کرد، می‌گوید: «من قانونی ظالمانه‌تر از آن سراغ ندارم» (همان، فصل21). او همچنین دستورات ناعادلانه را مورد هجمه قرار می‌دهد و می­گوید:

به هیچ وجه نمی‌توانم درباره فرمانی ساکت بمانم که پادشاه آسیا،

«میتریدات» صادر کرد مبنی بر اینکه همه شهروندان رومی ساکن در هر جای آسیا در یک روز کشته شوند... من می‌توانم بگویم که هر دو طرف مجروح شدند؛ مقتولان در جسم و قاتلان در جان (همان، فصل22).

آگوستین اعطای حق شهروندی رومی را به همه کسانی که به امپراتوری روم تعلق داشتند، عملی بسیار انسانی و مطلوب می‌نامد. در ادامه با مذمت برتری‌ها و جلال و احترام ناشی از جنگ و استکبار و رفاه، انسانیت را به همه انسان‌ها نسبت داده (برابری همه انسان‌ها) و بیان می­دارد: «خودپسندی را رها کنید تا ببینید که همه انسان‌ها چیزی نیستند جز انسان» (همان، فصل17). توجه به این امر، در وضع قانون و عادلانه­بودن آن نقشی بسیار مهم دارد. او در مورد پیروی از دستورات شریعت می‌گوید: «ما باید او را آموزگار خود بدانیم تا حکیم شویم و خود را نیازمند حلاوت روحانی او بدانیم تا ما را سعادتمند کند» (همان، فصل25). «دین به درستی سعادتی حقیقی را به ما وعده می‌دهد که تا ابد به آن اطمینان خواهیم داشت و هیچ بلایی آن را متوقف نخواهد کرد. پس بیایید در راه راست که مسیح است، گام برداریم...» (همان، فصل21). آگوستين دين را يک نظام و امر جهاني تصور مي‌کند. عدالت، متضمن قانون است و قانون متضمن جامعه. هر انساني عضو يک جامعه لايزال و ابدي است که قوانينش بر همه جا حکم‌فرماست و تمام انسان‌هاي روي زمين موظف به اطاعت و تبعيت از آن قوانين هستند. به نظر ایشان، انسان از قوانین مدنی کشورش اطاعت می‌کند، ولی اطاعت او مبنی بر این دلیل است که آن قوانین از طرف «مرجعی مطاع» که برتر و بالاتر از مقامات دنیوی ـ سیاسی است، مورد تصدیق قرار گرفته باشد. وی اطاعت از دستورات (قوانین) الهی را ضامن بقای مملکت و تمرد از قوانین الهی و قتل مسیح را عامل زوال برمی‌شمارد:

اگر به سبب کنجکاوی فاجرانه بر ضد او گناه نکرده بودند و گناه آنان را مانند جادو از راه به در نبرده و به سوی خدایان بیگانه و بتان نکشانده بود و سرانجام به کشتن مسیح اقدام نمی‌کردند، مملکت آنها برایشان باقی می‌ماند؛ مملکتی با قلمروی کمتر از سایر ممالک، اما سعادتمندتر از آنها (همان، فصل34).

5-2. حکومت، فرهنگ و امر به معروف و نهی از منکر

ورود محقق کرکی به دربار «صفویان» و فعاليت سیاسی وی بر پایه مبانی فقهی و برگرفته از موازین مذهبى است. کرکی دستور داده بود علماى مخالف را از كار بركنار سازند تا از ايجاد اختلاف و انحراف عقيدتى در ميان شيعيان جلوگيرى شود و فرمان داد تا در هر شهر و دهكده‌اى امام جماعت منصوب شود و شرايع اسلام را به مردم بياموزند (موسوی خوانسارى اصفهانی، 1390ق، ج 5، ص162). در «احسن التواريخ» آمده است که:

وى در جلوگيرى از فحشا و منكر و ريشه­كن­كردن اعمال نامشروع... و ترويج فرايض دينى و ... تفقد از علما و دانشمندان و رواج اذان در شهرهاى ايران و قلع و قمع مفسدان و ستمگران، مراقبت‌هاى سختى به عمل آورد (بيك‌روملو، 1375، ص349؛ دوانی، 1364، ج4، ص442).

مهم‌ترين كار محقق كركى در ايران، ايجاد حوزه‌هاى علمیه به عنوان قطب فرهنگی شیعه به خصوص در شهرهاى اصفهان، قزوين و كاشان و تربيت شاگردانى بود كه علوم دينى را در ميان مردم ايران گسترش مى‌دادند (افندى، 1410ق، ص294). وی با حضور در شهرها، مردم و عالمان را به مبانی فقهی و کلامی شیعه آشنا می‌کرد. از جمله تلاش­های ایشان، کوشش برای تصحیح قبله‌یابی شهرها بود. او شاگردان خود را به ترجمه آثار شیعی به فارسی تشویق نمود. ترجمه فارسی نهج‌البلاغه، تفسیر قرآن به زبان فارسی و نیز نگارش برخی کتاب‎های کلامی در این دوره صورت گرفت (حسینی‌زاده، 1387، ص48). از دیگر اقدامات فرهنگی محقق کرکی، اصلاح روش صوفیانه صفویان بود؛ زیرا آنان با تصوف پیوندی ناگسستنی داشتند و دچار انحرافاتی شده بودند. «شهید مطهری» در این مورد می‌نویسد:

فقهای «جبل عامل» نقش مهمی در خط مشی ایران صفویه داشتند. صفویه، درویش بودند. راهی که ابتدا آنها بر اساس سنت خاص درویشی خود طی می‌کردند، اگر با روش فقهی عمیق فقهای جبل عامل تعدیل نمی‌شد... به چیزی منتهی می‌شد؛ نظیر آنچه در علوی‌های ترکیه و شام هست. ... فقهای

جبل عامل از قبیل محقق کرکی حق بزرگی برگردن مردم این مرز و بوم دارند (مطهری، 1362، ج3، ص99).

در بین مسائل فرهنگی، دامنه امر به معروف و نهی از منکر، ساده‌ترین مسائل فردی تا پیچیده‌ترین مسائل اجتماعی را شامل می‌شود. محقق کرکی این بحث را ذیل بحث جهاد آورده (کرکی، 1408ق، ج3، ص485) و با استناد به آیه «وأمُر بالمَعروُف» (اعراف(7): 199) معتقد به وجوب آن است. محقق کرکی برای رد نظر فقهایی که امر به معروف و نهی از منکر را واجب کفایی دانسته‌اند، می­گوید: «امر و نهی واجب عینی است و هیچ محذوری هم ندارد، مگر در صورت عدم تأثیر که دیگر امر و نهی معنا ندارد» (کرکی، 1408ق، ج3، ص485). او در بیان اقسام امر و نهی، امر را به دو قسم واجب و مستحب تقسیم می‌‎کند. وی در مورد منکر فقط قائل به حرمت است؛ زیرا منکر، ظهور در حرمت دارد. لذا مکروه را منکر به حساب نمی‌آورد (همان). او چهار شرط را برای امر و نهی برمی‌شمارد و امر و نهی را دارای سه مرحله می‌داند: 1. اعتقاد قلبی 2. امر و نهی با زبان 3. امر و نهی عملی (همان، ص488-486).

در اندیشه مسیحیت، آگوستین در کتاب اول شهر خدا، به تماشاخانه‌ها اشاره می‌نماید و با مذموم­دانستن غفلت از دشمنان، اغواگری‌های ایشان را عامل خرابی روم قدیم می‌داند. این اشارات به اهمیت فرهنگ مردمان جامعه و هنجارهای حاکم بر آن توجه می‌دهد. او اقدام «سیپیون» در منع ساختن تماشاخانه‌ها را در راستای صیانت از جامعه و مقابله با حیله دشمنان ارزیابی نموده و حمایت می‌نماید. در مدح سیپسون آورده است: «وی آن جمهوری که دیوارهایش برافراشته و هنجارهایش فروریخته باشد، سعادتمند نمی‌دانست» (آگوستین، 1391، فصل33). از کتاب «پیرامون جمهوری سیسرو» یاد نموده و گفتار سیپیون را در آنجا بازگو می‌نماید: «هرزگی کمدی، هرگز برای حضار قابل تحمل نمی‌بود، اگر رسوم جامعه قبلاً همان هرزگی را جایز نشمرده بود» (همان، فصل9). سپس با زبانی آکنده از سرزنش می‌گوید: «یونانیان ... معتقد بودند که شاعران باید در بیان رذیلت‌های مردم بر روی صحنه آزاد باشند. ...» (همان، فصل10) در ادامه، به نقل از سیسرو، گفتاری دیگر از سیپیون را در مورد رومیان نقل می‌کند:

آنان کمدی و هر نمایشی را چنان خوار می‌شمردند که بازیگران را نه تنها از مناصب و احترامات دیگر که برای شهروندان عادی میسر بود، محروم می‌کردند، بلکه مقرر داشته بودند که بازرس، نام آنان را مخدوش اعلام کند و از تومار قبیله‌شان بیاندازد (همان، فصل13).

سپس به مدح این رویکرد و قوانین رومیان در این زمینه می‌پردازد:

این یک حکم عالی است و شاهدی دیگر بر دانایی رومیان، ولی ای کاش دانایی آنان ادامه می‌یافت و تکرار می‌شد! زیرا آنان شهروند رومی را به سبب انتخاب شغل بازیگری، نه تنها از هر منصب محترمانه‌ای محروم می‌کردند، بلکه وی را با انگ بازرس از قبیله‌اش نیز می‌راندند. این روحیه روم، قدیمی است و برای کشوری که به نام نیکش غیرت می‌ورزد، شایستگی دارد (همان).

او «افلاطون» را نیز به سبب اینکه شاعران را به عنوان دشمنان راستی از مدینه فاضله خود اخراج کرده است، می‌ستاید. اما خدایان رومی را ناتوان از وضع قوانینی می‌داند که بتواند از ناهنجاری‌های اخلاقی و اجتماعی جلوگیری کند (همان، فصل14).

از مجموع این بیانات، می‌توان چنین برداشت نمود که آگوستین با دخالت دولت و قوانین در فرهنگ جامعه و مبارزه با آفات فرهنگی به منظور حفظ حقوق اجتماعی و تضمین بقای جامعه، موافق بوده است. وی ضمن مدح سیپیون ناسیکا، برخی از اعتقادات او را به عنوان فضایل وی برمی‌شمارد؛ از آن جمله می‌گوید: «او معتقد بود هرگاه رذایل از میان برود، فضیلت شکوفا می‌شود و سود فراوانی به کشور می‌رسد و آزادی توأم با فضیلت پایدار می‌شود» (همان، فصل31).

آگوستین با اشاره به عمومیت بلاهای دنیوی برای نیکان و بدان، یکی از علل گرفتارشدن نیکان به بلاهای دنیوی را عمل­نکردن به فریضه نهی از منکر می‌داند (همان، فصل9). وی در مورد افرادی که مرتکب جرائم وحشتناک و بی‌شرمی‌ها و آلودگی‌های نفرت‎آور می‌شوند، می‌گوید: ما غالباً از تعلیم و موعظه و حتی سرزنش و

توبیخ چنین افرادی شانه خالی می‌کنیم؛ زیرا حاضر نیستیم به زحمت بیفتیم یا از آزردن خاطر آنان شرم داریم یا می‌ترسیم در دوستی ما با آنان خلل وارد شود و برای برخی امور دنیوی که از روی حرص می‌خواهیم به دست آوریم یا به سبب ضعف می‌ترسیم از دست بدهیم، مانع یا مزاحم پدید آید. از این­رو، درست است که رفتار بَدان برای نیکان نفرت‌آور است...، ولی از آنجا که ایشان از روی ترس، گناهان محکومیت‌آور بَدان را به آنان گوشزد نمی‌کنند، گناهان خودشان هر قدر هم کم و کوچک باشد، موجب می‌شود که همراه بَدان در این دنیا عادلانه مجازات شوند...؛ زیرا آنان به سبب علاقه به شیرینی این جهان، حاضر نیستند با گناهکاران تلخی کنند. ... در این امر وظیفه کسانی سنگین‌تر است که از طریق نبی به آنان گفته شده است: «آن شخص در گناه خود خواهد مرد، اما خون او از دست دیده‌بان خواهم طلبید» (انجیل متی، فصل پنجم، آیه44).

آگوستین، عزت مورد نظر رومیان را «قضاوت مطلوبِ مردم» دانسته و در نقد آن می‌گوید: «فضیلت که انسان را از داوری وجدان خرسند می‌کند و نه از داوری مردم، بهتر است. ازاین­رو، رسول می‌گوید: «فخر ما این است؛ یعنی شهادت ضمیر ما». در جای دیگر می‌گوید: «هر کس عمل خود را امتحان کند، آنگاه فخر در خود به تنهایی خواهد داشت، نه در دیگری... . فضیلت درست فقط آن است که رو به سوی غایتی داشته باشد که عالی‌ترین و نهایی‌ترین خیر شخص در آن است» (آگوستین، 1391، فصل12). با این بیان، معیار فضیلت را وجدان و غایتی که در وجود شخص است، می‌داند، نه قضاوت و تحسین مردم.

وی از انجیل نقل می‌کند که «بگذارید نور شما بر مردم بتابد تا اعمال نیکوی شما را دیده، پدر شما را که در آسمان است، تمجید نمایند». او این جمله را چنین تفسیر می‌نماید که منظور از آن، متوجه­کردن مردم به پدر(خداوند) آسمانی است. لذا امر تبلیغ و توجه­دادن مردم به خدا را فضیلتی بزرگ دانسته و رسولان و شهیدان را در این مسیر دارای بیشترین فضیلت می‌داند (همان، فصل14). ایشان با توجه به فرهنگ شهادت، در تجلیل از آن می‌نویسد: «کمک این خدای حقیقی اقتضا کرد که او انسان‌های مقدس و

حقیقتاً پارسایی را بفرستد که حاضرند برای دین حق بمیرند تا دین باطل را از میان زندگان براندازند» (همان، فصل4). او پس از ذکر نمونه‌هایی از جانبازی در راه وطن، جانبازی در راه مبارزه با بدعت‌ها و حفظ دین را شایسته ستایش بیشتری می‌شمارد و می‌نویسد: «مسلّماً تکریم یادگارهای آنان برای یادبود برخی انسان‌های مقدس خدا صورت می‌گیرد که تا حد فنای جسمشان برای حقیقت مجاهده کردند تا دین حق را بشناسانند و ادیان دروغ و وهم‌آلود را رسوا کنند» (همان، فصل18و27).

6-2. حکومت و امور مالی

محقق كركى بعد از ورود به «قزوين»، پايتخت آن روز صفويه، به خواست شاه، فرامینی را به حكام و كارگزاران در شهرهاى ايران نوشته و تذكر داد كه آيين دادگرى در ميان مردم برقرار دارند و با رعايا به خوبى سلوك كنند و طرز گرفتن ماليات و مقدار و مدت آن را براى آنان تعيين كرد (موسوی خوانسارى اصفهانی، 1390ق، ج 5، ص162). بر اساس اعتقاد شیعیان به جائر بودن حكومت‌ها، مسأله حلیت یا حرمت پرداخت خراج یا بهره‌گيرى از آن، مورد اختلاف فقهی بوده است. محقق كركى رساله‌اى با نام «قاطعة اللجاج فى تحقيق حِلّ الخراج» در دفاع از جواز پرداخت خراج به جائر و جواز بهره‌گيرى شيعيان از آن تحرير نمود (سبحانی، 1424ق، ص38). ایشان در مقدمه رساله اشاره مى‏كند كه به دلايلى مجبور به اقامت در عراق شده و در آنجا از هدايا و مستمری‌هاى «شاه اسماعيل» استفاده مى‌كند و اين مسأله مخالفت‎هايى را برانگيخته است (كركى، 1413ق، ص37).

به نظر محقق كركى، آنچه دولت جائر به اسم خراج يا انواع ديگر ماليات مى‌گيرد، حلال است (همان، ص74و89)؛ زیرا خراج، حقى شرعى است كه بر عهده زارع گذاشته شده و بعد از تعلق­گرفتن آن به شخص، در حقيقت از ملكيت او خارج مى‌شود و بايد آن را بپردازد تا در مواردى كه شرع مشخص كرده به مصرف برسد. از جمله اين موارد مى‌توان به حفظ مرزها، هزينه رزمندگان و حقوق قضات، كارمندان و واليان اشاره كرد. از سویی، خراج بايد به طور كلى در مصالح عمومى مسلمانان هزينه شود و به

لحاظ اين كه موارد مصرف خراج در عصر غيبت نيز وجود دارد و مستحقان آن موجودند، نمى‌توان به بهانه غيبت امام آن را تحريم كرد (همان، ص76-74). لذا پرداخت خراج، حتى به دولت جائر واجب است. ایشان در حاشيه بر ارشاد نيز مى‌گويد: «باید زكات را بعد از جداكردن ماليات حكومت و پرداخت آن مطالبه كرد» (كركى، 1423ق، ج9، ص47). به طور خلاصه، محقق كركى پرداخت خراج را يك واجب شرعى تلقى كرده كه به شخصيت حقوقى دولت بدان جهت كه عهده‌دار مصالح عامه مسلمانان است، تعلق مى‌گيرد و دولت جائر نيز به دليل تأمين مصالح مسلمانان از اين قاعده مستثنا نيست و بايد ماليات را به آن پرداخت. وى حتى اجازه حاكم جور را در مصرف خراج شرط مى‌داند؛ البته در جايى ديگر ذكر مى‌كند كه در صورت امكان مى‌توان امر خراج را بر عهده فقيه گذاشت (كركى، 1413ق، ص74)، اما در يكى ديگر از آثار خود، استفاده و دريافت خراج را براى جائر حرام مى‌داند (كركى، 1408ق، ج4، ص45).

ایشان معتقد است ائمه(ع) در عصر غيبت به شيعيان براى بهره‌مندى از عطاياى حاصل از خراج اجازه داده‌اند و خود ائمه نيز از اين عطايا استفاده مى‌كرده‌اند (کرکی، 1413ق، ص79). همچنين علماى شيعه؛ مانند «شيخ طوسى»، «علامه حلى»، «سيدمرتضى» و «سيدرضى» به حليت بهره‌مندى از اين عطايا فتوا داده و برخى از آنها خود از هداياى سلاطين استفاده مى‌كردند. نظرات محقق کرکی، بعد از وی مورد نقض و ابرام قرار گرفت، اما آنچه عملاً پذيرفته شد، ديدگاه‌هاى ایشان و طرفدارانش بود (مدرسى طباطبايى، 1362، ج2).

آگوستین، رفاه و خوش­گذرانی را عامل فساد جامعه می‌داند: «جاه‌طلبی دور از اصول اخلاقی، تنها بر ملتی تأثیر می‌کند که بر اثر حرص و خوش­گذرانی فاسد شده باشد. همچنین یک ملت بر اثر کامیابی حریص و خوش­گذران می‌شود» (آگوستین، 1391، فصل31). وی افزایش اموال عمومی را فضیلت می‌شمارد:

تنها اندکی از مردم فضیلتی داشتند که ایشان را به کسب جلال و افتخار و قدرت از راهی درست که همان راه فضیلت باشد، هدایت می‌کرد. این

«تلاش در خانه» که «کاتو» از آن سخن می‌گوید، عبارت بود از علاقه به افزایش اموال عمومی و کاهش اموال خصوصی (همان، فصل12).

او توزیع اموال و مالکیت عمومی را می‌ستاید:

همه مسیحیان برای هدفی بسیار شریف، دیگران را در اموال خود شریک می‌سازند و همان‌طور که در کتاب اعمال رسولان آمده است، اموالشان را طبق نیاز هر کسی توزیع می‌کنند و هیچ کس هیچ چیز را از آن خود نمی‌داند و همه چیز ملک همه است،... (همان، فصل18).

وی مدیران خوب جمهوری روم را نیز به سبب اینکه به رومیان ضعیف‌تر که زمینی نداشته‌اند، امکان ارتزاق از بیت‌المال داده و مساعدت غذایی برای آنان مقرر نموده بودند، می‌ستاید (همان، فصل17).

7-2. دفاع، جنگ و صلح

کتب کلامی در زمان محقق کرکی، بیشتر با رویکرد دفاع از اعتقادات شیعی است. لذا کمتر به تحلیل سایر وقایع از منظر کلامی پرداخته شده است. از منظر فقهی، محقق کرکی، جواز جهاد ابتدایی را در عصر غیبت منتفی می‌داند. لذا در ذیل متن کتاب «قواعد» که علامه فرموده‌اند: «جهاد به شرط وجود امام یا نایبش واجب است» (اسدی حلی، 1413ق، ج1، ص478)، محقق کرکی می‌نویسد: «منظور از نایب، ‌نایب خاص امام در حال حضور امام و تمکن اوست، نه مطلقاً» (کرکی، 1408ق، ج2، ص370) و سهم «مؤلفة قلوب»، ‌«عامل» و «جنگجو» را از زکات در عصر غیبت ساقط می‌داند (همان، ج3، ص33)، اما دفاع امری واجب است که مشروط به حضور امام معصوم(ع) نیست. تکلیف جهاد با بروز عذرهایی ساقط می‌گردد که یکی از آنها فقر است (همان، ج2، ص369).

در باب صلح، ایشان به کلام علامه در «تذکرة ‌الفقهاء» و «منتهی ‌المطلب» اشاره می‌کند که فرموده است: «مهادنه [پیمان صلح دوجانبه] هیچ گاه واجب نخواهد بود، به دلیل عمومیتی که دستور قتال دارد و به استناد کاری که امام حسین(ع) انجام داد»

(اسدی حلی، بی­تا، ج9، ص358؛ همو، 1412ق، ج15، ص122-121). آنگاه به ردّ استدلال بر عدم وجوب صلح در هر شرایطی می‌پردازد. به عبارت دیگر، محقق کرکی معتقد است که هدنه و صلح نیز ممکن است در شرایطی واجب باشد؛ همان‎گونه که در شرایطی نباید به آن تن داد (همان، ص466).

به نظر محقق کرکی، در جنگ، زنان و کودکان و سالخوردگان و افراد خنثی از کشته­شدن مصون‌اند، حتى اگر در جنگ معاونت کنند، مگر آنکه ضرورت نظامی به حدی باشد که پیروزی لشگر اسلام بر کشتن آنان متوقف باشد (همان، ص385).

از برخورد و ابراز ناراحتی او از کشته­شدن «تفتازانی»، عالم اهل سنت، به دست سپاه صفوی، می‌توان رویکرد فقهی او در مخالفت با کشتار روحانیان و رجال دینی در جنگ‌ها را استشمام نمود. او قتل راهبان را در صورتی تجویز می‌نماید که در جنگ، نقش داشته باشند: «إن كان ذا رأي أو قتال» (همان). نظر محقق ثانی در بحث استفاده از سلاح کشتار جمعی در جنگ را می‌توان از این فتوای او استفاده کرد که می‌فرماید: «یحرم القاء السمّ إن امکن الفتح بدونه» (همان). وی در ادامه، تخریب خانه‌ها و قطع درختان را بدون ضرورت جنگی مکروه می‌شمارد.

آگوستین از سویی، ترس از حمله دشمن خارجی را برای اصلاح نفوس لازم می‌داند (آگوستین، 1391، فصل31-30) و از سویی، جنگ­افروزی را به شدت نکوهش می‌کند (همان، فصل14-10). وی با نقل ویرانی «تروا» به دست «فیمبریا»، شهروندان آن را به واسطه دفاع از میهن می‌ستاید:

رفتار شهروندان تروا را باید ستود؛ زیرا شهروندان، دروازه‌های شهرشان را به روی فیمبریا بستند... چه کاری کریمانه‌تر، وفادارانه‌تر به روم و مناسب‌تر با تعلق نژادی رومیان به آن شهر وجود داشت از حفظ آن برای لشگر بهتر روم از یک سو و بستن دروازه‌های شهر به روی کسی که می‌خواست مام میهن را بکشد، از سوی دیگر؟

وی جنگ را به دلایل موجهی مانند حفظ جان و آزادی در قالب تئوری مقاومت می‌پذیرد: «رومیان برای آغازکردن جنگ‌های مصیبت‌بار و اداره آنها دلیل موجهی داشتند

و آن اینکه ... برای حفظ جان و آزادی خویش به جنگیدن مجبور شده‌اند» (همان، فصل10)، اما با این حال، از مذمت جنگ برای شهوت و جاه‌طلبی غافل نشده و می‌نویسد: «جنگیدن با همسایگان و سرایت­دادن جنگ به دیگران ...، به صرف شهوت و جاه‌طلبی، جز یک راهزنی بزرگ چه نامی دارد؟» (همان، فصل6).

آگوستین در مورد ضرورت جنگ عادلانه و برتری صلح چنین می‌نگارد:

اگر همسایگان صلح‌طلب و درست­کار باشند و در نتیجه کسی را به جنگیدن تحریک نکنند، مملکت‌ها مسلّماً کوچک می‌مانند. در این صورت، امور انسانی سعادتمندانه‌تر می‌بود، همه مملکت‌ها کوچک می‌بودند و از هماهنگی با همسایگانشان مشعوف می‌شدند... . از این­رو، جنگ‌افروزی و گرفتن سرزمین ملت‌هایی که خاضع شده‌اند، در نظر انسان‌های بد یک سعادت و در نظر انسان‌های خوب یک ضرورت است. اما از آنجا که فرمانروایی ستمگران بر پارسایان بدتر است، حتی سعادت­نامیدن این ضرورت بی‌تناسب نیست. ولی بدون شک سعادت بزرگ عبارت است از زندگی مسالمت‌آمیز با همسایه خوب و نه خاضع­کردن همسایه بد با جنگ (همان، فصل15).

او صلح را، ولو به خاطر برخورداری از خیرات زمینی می‌ستاید، به این دلیل که «حتی آن شهر انسانی به موجب آن خیرات بهتر است» (همان، فصل4). آگوستین نخستین فیلسوفی است که اندیشه صلح جهانی را در دوره خود مطرح کرد و درباره‌ آن به بحث پرداخت (طاهری، 1379، ص147). ساکنان شهر زمینی آرزومند صلح‌اند تا از هدف‌های دوستی خود یعنی خوبی‌های این جهان بیشتر و بهتر بهره ببرند و مردمان شهر آسمان، بدان سبب صلح می‌خواهند که خود را وقف پرستش خدا کنند و این زندگی حقیر، تحمل‌پذیرتر شود. به اعتقاد او مسیحیت می‌تواند پایه‌های اخلاقی دستگاه حکومت را برای برقراری صلح و امنیتِ امپراتوریِ درهم­شکسته، تدارک ببیند (آگوستین، 1391، فصل17).

نتیجه‌گیری

نتایج پژوهش حاضر را می‌توان در محورهای زیر برشمرد:

1.  آگوستین هدایت الهی را برای انسان (جامعه انسانی) لازم می‌داند. فلسفه نبوت، امامت و ولایت فقیه در اندیشه شیعی، مبتنی بر همین اندیشه است.

2.  آگوستین عدالت و سعادت انسانی را تنها در حکومت مسیحی قابل تحقق دانسته و چنین حالتی را به دلیل اجرای قوانین الهی، بهترین وضعیت بشر می‌داند. حکومت مطلوب محقق کرکی با حاکمیت اسلام محقق می‌شود.

3.  حاکم مطلوب آگوستین، پادشاه مسیحی پارسا و عادل و مسیح، برترین حاکمان است؛ در حالی که حاکم مطلوب از دیدگاه محقق کرکی، امام معصوم(ع) و در صورت عدم حضور او، فقیه جامع‌الشرائط منصوب از طرف اوست.

4.    آگوستین و محقق کرکی، هر دو معتقدند مبنای قانون در جامعه انسانی باید شریعت و مبتنی بر وحی باشد.

5.  آگوستین با دخالت دولت در فرهنگ جامعه و مبارزه با آفات فرهنگی به منظور حفظ حقوق اجتماعی، تضمین بقای جامعه و ترویج فضایل موافق است و مدافع تبلیغ دینی است، از فرهنگ ایثار و شهادت تجلیل می‌نماید، امر به معروف و نهی از منکر را وظیفه آحاد جامعه می‌شمارد، مسئولیت افراد دارای تأثیر بیشتر مانند حاکمان را سنگین‌تر می‌داند. محقق کرکی معتقد است که حکومت باید در امور فرهنگی جامعه و بحث امر به معروف و نهی از منکر دخالت دخالت نماید و به ترویج دین نیز بپردازد. در این جهت، دستورات متعدد صادر و اقدامات زیادی انجام می‌دهد. فعالیت‌های او آمیخته‌ای از امر به معروف و نهی از منکر و خدمات فرهنگی است.

6.  آگوستین رفاه‌طلبی و ثروت‌اندوزی را مایه فساد جامعه و مالکیت عمومی را مانع فقر و تبعیض می‌داند. محقق کرکی قائل به پرداخت واجبات مالی است، اما مانند آگوستین معتقد به مالکیت عمومی نیست و معتقد است امامان، اجازه پرداخت خراج و پذیرش عطایای سلاطین را که از اموال عمومی است به شیعیان داده‌اند.

آگوستین، صلح را همانند برخورد با متجاوز برای رسیدن به شهر خدا در جامعه

1.    ضروری می‌داند. محقق کرکی نیز هدنه و صلح را در مواردی واجب و در مواردی غیر مجاز می‌شمارد.

علی‌رغم این تشابهات فکری، آگوستین در زمانی زندگی می‌کند که افول حکومت مسیحی، او را از تشکیل حکومت مسیحیِ مطلوبش ناامید ساخته و فقط به حکومت مسیح در آینده‌ای نامعلوم دلخوش است. لذا مطلوب خود را در قالب آرمانِ «شهر خدا» ترسیم می‌نماید، اما محقق کرکی در زمانی زندگی می‌کند که حکومتی با شعار طرفداری از مذهب شیعه سربرآورده و به مدد باورهای او شتافته است. او این امید را دارد که بتواند با عملی ­ساختن نظرات فقهی خودش، آرمان خویش را محقق سازد. لذا در فتاوای ایشان، جنبة کاربردی و واقع‌گرایی به روشنی قابل مشاهده است و در نظرات آگوستین، ناامیدی و ناخرسندی از وضعیت موجود، موج می‌زند.

منآبع و مآخذ

         1.     قرآن کریم.

         2.     انجیل متی و یوحنا.

         3.     آگوستین، مارکوس اورلیوس، شهر خدا، ترجمه حسین توفیقی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1391.

         4.     اسدی حلی، حسن­بن­یوسف­بن­مطهر، قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج1، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به حوزه علمیه قم، 1413ق.

         5.     ------------------------، تذکرة الفقهاء، ج9، قم: مؤسسة آل البیت، بی­تا.

         6.     ------------------------، منتهی المطلب، ج15، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، 1412ق.

         7.     افندی، میرزاعبدالله، تعلیقه امل الامل، تحقیق سیداحمد حسینی، قم: کتابخانه آیة­الله مرعشی، 1410ق.

         8.     امين، محسن، اعيان الشيعة، ج8 ، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1409ق.

         9.     بلک، آنتونی، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام از عصر پیامبر تا امروز، ترجمه محمدحسین وقار، تهران: انتشارات اطلاعات، 1385.

      10.     بيك­روملو، حسن، احسن التواريخ، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران: انتشارات بابک، 1357.

      11.     توفیقی، حسین، «دین و دولت»، هفت آسمان، ش14، تابستان1381.

      12.     جعفریان، رسول، دین و سیاست در دوره صفوی، قم: انتشارات انصاریان، 1370.

      13.     حسینی‌زاده، سیدمحمدعلی، اندیشه سیاسی محقق کرکی، قم: انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چ2، 1387.

      14.     دانش‌پژوه، مصطفی، مقدمه علم حقوق با رویکرد به حقوق ایران و اسلام، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چ5، 1390.

      15.     دوانی، علی، مفاخر اسلام، ج4، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364.

      16.     ربانی‌گلپایگانی، علی، ریشه‎ها و نشانه‌های سکولاریسم، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379.

      17.     سبحانی، جعفر، المحقق الکرکی رجل العلم و السیاسة، قم: مؤسسة الامام الصادق7، 1424ق.

      18.     طاهری، ابوالقاسم، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در غرب، تهران: انتشارات قومس، 1379.

      19.     قاسمی، محمدعلی و همکاران، فقیهان امامی و عرصه‌های ولایت فقیه از قرن چهارم تا سیزدهم، مشهد: انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1384.

      20.     کرکی (محقق ثانی)، علی­بن­حسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت: لإحیاء التراث، قم: 1408ق.

      21.     ----------------------، حاشيه ارشاد الأذهان، تحقیق محمد حسون، ج9، قم: منشورات الاحتجاج، 1423ق.

      22.     ----------------------، رساله خراجیه در خراجيات، قم: مؤسسه نشر اسلامي، 1413ق.

      23.     ----------------------، رسائل الکرکی، تحقیق محمد حسون، ج1، قم:‌ مکتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، 1409ق.

      24.     ----------------------، نفحات اللاهوت في لعن الجبت و الطاغوت، به کوشش محمدهادی امینی، تهران: انتشارات نینوا، بی‌تا.

      25.     کعبی، عباس، تحلیل مبانی نظام جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر اصول قانون اساسی، ج1، تهران: پژوهشکده شورای نگهبان، 1394.

      26.     لاسکم، دیوید، تفکر در دوره قرون وسطی، ترجمة سعید حنایی‌کاشانی، تهران: انتشارات قصیده، 1380.

      27.     مدرسى طباطبايى، حسين، زمين در فقه اسلامى، ج2، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362.

      28.     مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج3، ص99، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1362.

      29.     مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسی متفکران اسلامی، ج2، قم: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1390.

      30.     موسوی خوانساری اصفهانی، میرزامحمدباقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج4و5، قم: مكتبه اسماعيليان، 1390ق.

      31.     میرچا، الیاده، فرهنگ و دین، هیئت مترجمان، تهران: انتشارات طرح نو، 1374.

      32.     هرندی، محمدجعفر، «شخصیت و آراء فقهی محقق کرکی»، مقالات و بررسی­ها، ش47و48، 1368.

      33.     یاسپرس، کارل، آگوستین، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1363.