صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
 
متن تصویر:
عضویت
اندیشه سیاسی سید مرتضی در تعامل با حکومت آل بویه
اندیشه سیاسی سید مرتضی در تعامل با حکومت آل بویه تاریخ ثبت : 2019/03/09
طبقه بندي : ,260,
عنوان : اندیشه سیاسی سید مرتضی در تعامل با حکومت آل بویه
مولف : صفورا سالاریه
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|169|

اندیشه سیاسی سید مرتضی

در تعامل با حکومت آل بویه

دريافت: 4/4/97

تأييد: 18/7/97

صفورا سالاریه*

چکیده

با روی کارآمدن آل بویه در قرن چهارم، زمینه رشد سیاسی و فرهنگی تشیع فراهم گشت. آنان در طول حکومت 113سالۀ خویش با گسترش قلمرو حکومتی، زمینه‎ساز توسعه اندیشه شیعی بواسطه بزرگانی همچون «شیخ مفید»، «سید رضی»، «سید مرتضی»، «شیخ طوسی» و ... گردیدند.

در میان فقها و اندیشمندان شیعی، در خصوص همکاری و همراهی با حاکمان، دو دیدگاه وجود داشته است: برخی معتقد به همکاری مشروط و برخی معتقد بر عدم همکاری مطلق می‎باشند. سید مرتضی جزء دسته اول است. ایشان در آن مواردی که امکان مبارزه با حکام، غیر مقدور و همراهی منجر به اقامۀ حدود الهی و خدمت‎رسانی به شیعیان گردد، همکاری را بلامانع می‎دانست و حضور ایشان در عرصه‎های سیاسی، اجتماعی، علمی و فرهنگی در سایۀ تعامل با حاکمان آل بویه از این دیدگاه قابل تفسیر و توجیه می‎باشد. به عبارت دیگر، ایشان اعمال ولایت توسط فقیه برای اجرای احکام الهی را امر بسیط نمی‎دانست، بلکه قائل به تشکیک بود. در نتیجه به میزان توان و امکان، ولایت اعمال می‎شود.

واژگان كليدي

سیدمرتضی، آل بویه، سلطان، نقابت، امارت حج، دیوان مظالم


* استاد، پژوهشگر و دانش­پژوه سطح 4 جامعة الزهراء.


 

|170|

مقدمه

خلافت عباسیان در اوائل قرن چهارم، شدیداً دچار ضعف اقتدار گردید؛ بگونه‎ای که در قلمرو حکومتی آنان، «فاطمیان در مصر»، «حمدانیان در سوریه»، «زیدیها در یمن» و «آل بویه در ایران» (ابن کثیر، 1966ق، ج11، ص341-340)، اعلام استقلال کردند. البته آل بویه بتدریج دامنه اقتدار خویش را تا بغداد یعنی مرکز خلافت عباسی گستراند (ابن خلدون، 1408ق، ج3، ص521) و از نیمه دوم قرن چهارم تا اواخر نیمه اول قرن پنجم از نیرومندترین زمامداران جهان اسلام محسوب می‎شد.

آل بویه بعد از استقرار در حکومت، دو سیاست مهم فرهنگی را سر لوحة کار خویش قرار داد:

1. برخلاف روش عباسیان، روش متعادلی را در برابر گرایش‎ها و فرقه‎های مذهبی اتخاذ نمودند؛ به این معنا که مردم را در عقاید و آرای خویش آزاد گذاشتند و با رویکرد تسامح نسبی در سیاست‎های مذهبی و حکومتی (کرمر، 1375، ص102؛ شاکری، 1386، ش12، ص57-56) و اهمیت‎دادن به مباحث علمی ـ فرهنگی، گامهای بلندی درجهت پیشرفت علمی جامعۀ اسلامی برداشتند.

این آزادی، زمینۀ ظهور و بروز نوابغ علم، ادب، فرهنگ و اندیشۀ دینی، در میان مذاهب مختلف اسلامی خصوصاً شیعیان را فراهم ساخت. شیعیان که بعد از عهد امیرالمؤمنین(ع) تا آغاز حکومت آل بویه، کمتر فرصت فعالیت علمی را داشتند، از این فضای باز سیاسی ـ  فرهنگی بهترین بهره را برده و به تفسیر، تبیین، ترویج و ساماندهی افکار تشیع به شکل مکتوب و منسجم پرداختند.

2. توجه به نخبگان علمی ـ فرهنگی تا آنجا که سعی می‎کردند امیران و وزیران یا شخصیت‎های برجسته خود را از میان اهل علم انتخاب و انتصاب نمایند. با پذیرفتن عالمان، فیلسوفان، دانشمندان و ادیبان به عنوان کارپردازان حکومت، از یک سو دربار خود را مزین به فرهیختگان می‎کردند و از سوی دیگر، موجب ترویج علم و دانش می‎شدند.


 

|171|

عالمان شیعی با حضور در دستگاه و استفاده از فرصت بدست‎آمده در ضمن بحث‎های فقهی رایج، به مباحث و مسائل نوین در حوزه سیاسی ـ اجتماعی؛ نظیر حدود و اختیارات «فقیه» نیز پرداخته‎اند.

 عالمانی چون «سید مرتضی» که از چهره‎های درخشان و سازندة جهان تشیع، بلکه اسلام بشمار می‎رود، فرصت حضور در حکومت حاکمان غیر معصوم را مغتنم شمرده و با پذیرش مسؤولیت‎ در عرصه‎های گوناگون بطور عملی به ولایت و نیابت عامه از جانب امام معصوم(ع) جنبة عینی بخشیدند.

مقاله پیش رو، بررسی و تحلیل اندیشة سیاسی و چگونگی و چرایی پذیرش مسؤولیت و تعامل و همکاری با حاکمان منتسب به شیعه در عصر حاکمیت آل بویه توسط سید مرتضی می‎باشد.

تعامل و ارتباط با حکام از دیدگاه سید مرتضی

عالمان و نخبگان شیعی، نه تنها نقش‎آفرینان و هدایتگران اجتماعی در عصر غیبت می‎باشند، بلکه شایسته‎ترین افراد دارای فهم و اجتهاد از متون دینی هستند. ازاین‎رو، در طول تاریخ با تلاشی وافر در پی تفسیر و اجرای احکام الهی بودند.

این هدایتگری، صورت‎ها و گونه‎های متفاوتی به خود گرفته است. گاه با عزلت ظاهری و اکتفا به درس و بحث و تربیت شاگردان، تلاش برای حفظ آثار بجا‎مانده از ائمه می‎پرداختند و گاه اندکی پا به عرصه علنی جامعه گذاشته و با تشکیل مدارس و کتابخانه‎های بزرگ به نشر گسترده‎تر و علنی‎تر مرام و مسلک اهل بیت اقدام می‎کردند. گروه سوم، زمینه سیاسی و فضای قدرت را مناسب‎تر دیده تلاش می‎نمودند از حکومت معاصر خود برای نشر معارف اهل بیت(ع) و ایجاد رفاه و امنیت شیعیان بهره بیشتر گیرند که سید مرتضی در این دسته سوم قرار می‎گیرد.

اما آرمان مشترک هر سه گروه، رعایت اصول مکتب اهل بیت؛ نظیر ترویج توحید و عدالت، ملکات فضائل اخلاقی و توجه به محرومین بود و برای ترویج این اصول، اصلاً منافع مادی و معنوی و منزلتی خود را معیار قرار نمی‎دادند.


 

|172|

رویکرد فقهای شیعه در نحوه ورود به حکومت متفاوت بوده است.

در یک تقسیم‎بندی کلی، حکام در جهان اسلام به دو گروه تقسیم می‎شوند:

1. حاکم حق و عادل که منظور امام معصوم(ع) و نایبان عام امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)؛ یعنی مجتهدین می‎باشند.

2. حاکم باطل و جائر که غیر از امام معصوم(ع) و مجتهدین می‎باشد (سید مرتضی، 1410ق، ص89).

شیعه همه حاکمان، غیر از دسته اول را از مصادیق سلطان جور تلقی می‎کند و با توجه به مبانی فقهی و کلامی خود، حکام جائر را به سه گروه تقسیم می‎نماید:

1. حکام یا سلطان جائر شیعی؛ مثل سلاطین آل بویه، قاجار و... .

2. حکام جائر سنی؛ مانند خلفای، بنی امیه، بنی عباس، سلاطین سلجوقی و... .

3. حکام جائر کافر؛ نظیر برخی از سلاطین مغول و.... (فیرحی، 1378، ص315).

در فقه امامیه، حکومت مشروع، تنها حکومتی است که مأذون از خداوند متعال بوده و قوانین آن متخذ از فرامین الهی باشد. این حقیقت در عصر حضور با تصدی امام معصوم به نص الهی؛ نظیر حکومت امیرالمؤمنین(ع) محقق شده است و در عصر غیبت، به اذن منصوبین خداوند به فقها، به عنوان نمایندگان امام عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف)؛ نظیر جمهوری اسلامی ایران محقق گردیده است.

طبق دیدگاه فوق حکومت‎هایی که بر مبنای مذکور نباشند، مشروعیت ندارند. اما فقها از باب اقامۀ دین و امر به معروف و نهی از منکر به قدر میسور، اگر راهی جز نفوذ در حاکمیت سلاطین جور وجود نداشته باشد، فی الجمله جایز می‎دانند.

فقیه عادل نیز در این فرض‎ها تولّی به حقوق نیابت مفوضه را از جانب امام معصوم بدست می‎آورد. با این بیان، سید مرتضی ولایت فقیه را یک امر نَصبی می‎داند، نه انتخاب از سوی مردم:

فهو علی الظاهر من قبل الظالم (اما) و فی الباطن من قبل أئمة الحق، لأنهم إذا أذنوا فی هذه الولایة عند الشروط التی ذکرناها


 

|173|

فتولاها بأمرهم فهو علی الحقیقة وال من قبلهم و متصرّف بأمرهم (سید مرتضی، 1410ق، ص90)؛ این مسؤولیت‎پذیری هرچند در ظاهر از سوی حاکم ستمگر است، اما در باطن از سوی امامان حق می‎باشد؛ چراکه وقتی آنان این نوع پذیرش مسؤولیت را با شرایطی که بیان شد، رخصت داده‎اند و شخص به امر (باطنی) آنها این مسؤولیت را پذیرفت، پس این شخص در حقیقت از سوی آنان والی شده است و به امر آنها اعمال ولایت می‎کند.

اندیشۀ سیاسی سید مرتضی

 سید مرتضی بر اساس مبانی خویش در تعامل با حاکمان جائر، همکاری خود با حاکمان آل بویه را تنظیم کرده است.

ایشان در باب رهبری و ادارۀ جامعه در عصر غیبت، در ضمن بحث امامت و بیان تکلیف علمای شیعه در عصر غیبت، نظریه‎ای را تحت عنوان «رسالة فی العمل مع السلطان» تدوین نمودند که بیانگر نحوه و مبنای همکاری عالمان با حاکمان جائر است.

الف) تصویر انواع همکاری با حکام: حاکم مشروع و عادل (فقیه عادل یا همان ولی فقیه)، همکاری و مسؤولیت‎پذیری از جانب این حاکم عادل که رعایت احکام و حقوق الهی را می‎نماید، جای هیچگونه تردید و شبهه‎ای نیست، بلکه چه بسا با امر و الزام حاکم عادل، پذیرش مسؤولیت واجب می‎باشد:

فالولایة من قبل السلطان المحق العادل لامسألة عنها، لأنّها جائزة، بل ربّما کانت واجبة إذا حتمها السلطان و أوجب الاجابة إلیها (همان، ص89)؛ پس پذیرش ولایت از طرف سلطان حق و عادل محل اشکال نیست؛ زیرا پذیرش این ولایت جایز و شرعی است، بلکه گاهی به دلیل الزام سلطان حق موجب وجوب


 

|174|

پذیرش ولایت از سوی ایشان می‎شود.

ب) حکام نامشروع و جائر: سید مرتضی همکاری در این فرض را به سه شکل کلی ترسیم می‎نماید:

صورت اول: واجب؛ در این فرض دو نوع همکاری قابل تصور است:

1. در صورتی که پذیرندۀ مسؤولیت علم یا ظن قوی داشته باشد که پذیرش ولایت از سوی حاکم جائر منجر به تحقق اوامر و دوری از نواهی الهی می‎گردد و در صورت عدم پذیرش مسؤولیت، هیچکدام از این امور محقق نمی‎گردد، پذیرش ولایت از سوی حاکم جائر واجب است:

فأما لواجب فهو أن یعلم المتولی، أو یغلب علی ظنّه بأمارات لائحة، أنّه یتمکّن بالولایة من اقامة حق ...و لولا هذه الولایة لم یتم شیء من ذلک، فیجب علیه الولایة بوجوب ما هی سبب إلیه إلی الظفر به (همان، ص90)؛ در آن مواردی که پذیرش ولایت واجب می‎شود، زمانی است که متولی ولایت، علم به وجوب پذیرش پیدا کند یا لااقل از طریق قرائن شفاف گمان قوی بر امکان اقامه حق بواسطه این ولایت حاصل شود؛ در غیر این صورت، پذیرش ولایت لزومی ندارد. پس همیشه وجوب پذیرش منوط به امکان اقامه حق است.

یعنی از باب مقدمۀ واجب، پذیرش تولی واجب می‎شود.

2. در فرضی که حاکم جائر تهدید به مرگ کرده و از طرفی تولّیِ او منجر به مفسده‎های بزرگتر؛ مثل قتل و هتک عِرض دیگران نمی‎شود، در این صورت نیز پذیرش حکم حاکم جائر از باب حفظ نفس واجب است:

و أما ما یخرج إلی الالجاء، فهو أن یحمل علی الولایة بالسیف، و یغلب فی ظنّه أنّه متی لم یجب إلیها سفک دمه، فیکون بذلک


 

|175|

ملجأ إلیها (همان)؛ گاهی اگرچه اقامه حق ممکن نیست، اما در فرض تهدید به مرگ از سوی حاکم جائر پذیرش واجب می‎شود؛ البته به شرط اینکه پذیرنده ولایت مجبور به قتل و غارت به دستور حاکم جائر نگردد.

سید مرتضی برای جواز همکاری، ادلۀ خویش را به دلایل عقلی و نقلی تقسیم می‎کند:

ادلۀ عقلی: با توجه به قواعد عقلی؛ نظیر قاعدۀ لزوم عمل به اهم و ترک مهم به هنگام تعارض و قاعدۀ لزوم ترک افسد با ارتکاب فاسد به هنگام تعارض، همکاری با حاکمان جائر که موجب حفظ اهم و ترک افسدی شود واجب است (همان).[i]

دلیل نقلی: 1. آیات؛ مهمترین شاهد برای تجویز همکاری، با تمسک به «قیاس اولویت» جریان حضرت یوسف(ع) می‎باشد. حضرت یوسف، نه تنها متولی از سوی حاکم جائر گردید، بلکه خود متقاضی تولّی با فرض امانت و ادای حقوق الهی گشت. بنابراین، وقتی تقاضای تولی از حاکم جائر در فرض مذکور جایز است، پاسخ به تقاضای همکاری با حاکم جائر به طریق اولی جایز می‎باشد (همان، ص93).

قد نطق القرآن بأنّ یوسف(ع) تولّی من قبل العزیز و هو ظالم و رغب إلیه فی هذه الولایة، حتی زکّی نفسه فقال «اجعلنی علی خزائن الارض إنّی حفیظ علیم» و لاوجه لحسن ذلک إلّا ما ذکرناه من تمکنه بالولایة من اقامة الحقوق التی کانت یجب علیه اقامتها (همان، ص91)؛ همانا قرآن تصریح دارد که حضرت یوسف(ع) از حاکم ظالم مصر ولایت را پذیرفته و حتی خود را باعنوان فردی شایسته برای این مسؤولیت معرفی کرد. مرا مسؤول خزانه‎داری قرار بده؛ زیرا فردی آگاه و امانتدار هستم و این اقدام ایشان دلیلی ندارد، مگر از باب اینکه می‎توانست


[i]. اگرچه در تعبیر سید تصریح بر ادلۀ عقلی نیافتیم، اما از متن ذیل می‎توان استنباط نمود: «فأما الواجب فهو أن یعلم المتولی، أو یغلب علی ظنّه بأمارات لائحة، أنّه یتمکّن بالولایة من اقامة حق ...و لولا هذه الولایة لم یتم شیء من ذلک، فیجب علیه الولایة بوجوب ما هی سبب إلیه إلی الظفر به... و أما ما یخرج إلی الالجاء، فهو أن یحمل علی الولایة بالسیف، و یغلب فی ظنّه أنّه متی لم یجب إلیها سفک دمه، فیکون بذلک ملجأ إلیها».


 

|176|

اقامه حق کند و لذا پذیرش ولایت از سوی حاکم جائر را بر خود واجب دانست.

2. روایات؛ مهمترین سند سید مرتضی رفتار عملی امیرالمومنین علی(ع) می‎باشد. آن حضرت هم قبول شرکت در شوری برای تعیین حاکم نمودند، ـ در حالی که به عقیدۀ شیعه، حاکم و جاعل شوری و اساس شوری بر باطل بوده است ـ و هم از سوی حاکم جائر اجرای احکام؛ نظیر تجلید «ولید بن عقبه» را پذیرفتند (همان، ص97-89).

و قد فعل ماله هذا المعنی أمیرالمؤمنین علی بن ابیطالب(ع)، لأنه دخل فی الشوری تعرضا للوصول إلی إلامامة و قد علم أن تلک الجهة لایستحق من مثلها التصرف فی إلامامة، ثم قبل اختیارالمختارین له عند افضاء الامرإلیه و أظهر أنه صار اماما باختیارهم وعقدهم. وهذا له معنی التولی من قبل الظالم بعینه للاشتراک فی إظهار التوصل إلی الامر بمالایستحق به و لا هو موجب لمثله .... و علی هذا الوجه یحمل تولی أمیرالمؤمنین لجلدة الولیدبن عقبه (همان، ص92-91)؛ از آنجایی که امامت امری الهی بوده و با نصب الهی صورت می‎گیرد، در نتیجه بشر هیچ حقی در آن ندارد تا بخواهد از طریق این حق، فردی را امام قرار دهد، با این حال، امیر المؤمنین(ع) برای رسیدن به حکومت به شورا متوسل شده و قبول عضویت در آن می‎کند تا شاید از طریق این گروهی که هیچ حق شرعی در امامت ندارند، به امامت برسد و یا بعد از مرگ خلیفه سوم، به هنگام محاجه با مخالفین، ولایت خود را حاصل انتخاب مردم می‎داند. سید مرتضی به استناد این رفتار امیر المؤمنین(ع) می‎گوید قبول حکومت از فاسق، بدتر از تقاضای حکومت و


 

|177|

یا ولایت از فاسق غیر مستحق نیست.

صورت دوم: مباح؛ این فرض یک صورت بیشتر ندارد و آن عبارت است از: هرگاه عدم پذیرش ولایت از سوی حاکم منجر به ضرر مالی (نه جانی) یا به‎خطرافتادن عِرض متولی گردد، پذیرش آن مباح می‎باشد. البته اباحه الزام‎آور نیست، لذا فرد متولی می‎تواند ضرر را متحمل گشته و تولی را نپذیرد (همان، ص97-89).

فأما المباح منها: فهو أن یخاف علی مال له، أو من مکروه یقع[به] یحتمل مثله، فتکون الولایة مباحة بذلک و یسقط عنه قبح الدخول فیها ولایلحق بالواجب، لانه أن آثر تحمل الضرر فی ماله و الصبر علی المکروه النازل به و لم یتول، کان ذلک أیضاً له (همان، ص90)؛ اما موارد غیر واجبی که قبول ولایت از حاکم جائر مباح است و قبیح نیست، در دو صورت می‎باشد: اول آن که اگر نپذیرد، دچار ضرر مالی می‎شود و دیگری در مورد این است که احتمال وقوع مسائلی بر ضد خودش می‎دهد که منجر به مشقت و ضرر می‎شود؛ البته از آنجایی که ضررهای مالی و مشقت قابل تحمل است، به همین دلیل پذیرش تنها مباح است، ضرورت و وجوب ندارد.

صورت سوم: حرام؛ در این فرض هر نوع همکاری با حاکم حرام است که شامل چند فرض است:

1. در آنجا که عدم پذیرش منجر به حرام نمی‎شود و پذیرش آن هم سبب احقاق حق نمی‎گردد و تنها ثمرۀ این پذیرش تأیید ظالم می‎باشد که خود، اساس باطل است (همان، ص92).

2. اگر گمان قوی پیدا کند که بعد از پذیرش؛ اگرچه ممکن است احقاق حق یا دفع باطل کند، اما حتماً مرتکب حرامی ـ نظیر قتل انسان غیر محدور الدم ـ می‎شود. تولی در این صورت حرام است؛ زیرا اسلام به هیچوجه قتل نفس را اجازه نمی‎دهد؛ اگرچه


 

|178|

برای حفظ خود از قتل باشد.

(فأما الحرام) لو غلب علی ظنّه أنّه کما یتمکّن بالولایة من أمر ببعض المعروف و نهی عن بعض المنکر، فإنّه (مع ذلک) یلزم لاجل هذه الولایة أفعالا و أمورا منکرة قبیحة لولا الولایة لم تلزمه [ما] لایتمکن من الکف عنها...فإن الولایة حینئذ تکون قبیحة و لایجوز أن یدخل فیها (همان، ص93)؛ اما حرمت پذیرش ولایت از حاکم جائر، هرگاه در کنار توفیق امر به معروف و نهی از منکر بواسطه پذیرش ولایت، امکان ابتلا به منکر جدید لازم آید، پذیرش ولایت قبیح و حرام است. منکری که اگر ولایت را نپذیرد بدان مبتلا نمی‎شود.

3. هرگاه تولی نه تنها موجب احقاق از حق نمی‎گردد، بلکه منجر به ظلم و ضرر مالی، جانی یا عِرض دیگران یا ترک سایر احکام الهی گردد، در این صورت نیز تولی حرام است (همان، ص96-94).

قابل توجه است که در آن فرض که احقاق حق ممکن نباشد و یا منتهی به ظلم شود، نه تنها این تولی را جایز نمی­داند، بلکه آن را حرام دانسته و مبارزه با این متولیان را جایز می‎شمارد.

در نتیجه بنظر سید مرتضی، اگر امکان مبارزه با حاکمان ظالم وجود داشته باشد، مبارزه واجب است؛ زیرا وقتی مبارزه با یک حاکم شیعة متولیِ از سوی حاکم جائر لازم و واجب باشد، مبارزه با حاکم جائر به طریق اولی واجب می‎گردد (همان) و حتی در آن فرضی که شخص متولی مردد باشد که برای احقاق حقوق الهی از سوی حاکم جائر تولی را پذیرفته یا برای امور دنیوی و یا مردد است، این نوع تولی موجب اقامه حدود الهی می‎شود و یا تقویت ظالم و اماره و نشانه ظالم هر دو طرف فرض، باز این مبارزه واجب است (همان).

از مجموع مباحث بدست می‎آید که:


 

|179|

1. سید مرتضی به اصل ولایت فقیه، آن هم از نوع نَصبی، نه انتخابی اعتقاد دارند.[i]

2. در فرض امکان اقامه حدود و حقوق، تولی امارت لازم است.

3. این پذیرش مسؤولیت، نه به عنوان نمایندۀ حاکم جائر، بلکه نمایندۀ امامان حق است.

4. در فرضی که این تولی بصورت مستقیم امکان‎پذیر نباشد، مگر از سوی حاکم جائر، از باب قاعدة دفع افسد به فاسد مانعی ندارد.

5. اصل بر همکاری با حکام جور نیست، بلکه اصل بر تولی مستقیم برای اقامه حدود الهی می‎باشد و در صورت عدم امکان مبارزه با حاکمان ظالم جهت تولی، همکاری با حاکمان جائر بلا مانع است.

البته از آنجایی که تجربه تاریخی در طول سه قرن قبل از سید مرتضی، نشان از عدم امکان تولی مستقیم و عدم امکان مبارزه نتیجه‎بخش بود، لذا فقهای شیعه از جمله سید مرتضی فرض سوم را رویة خویش قرار دادند.

با توجه به این دیدگاه سید مرتضی، به بحث و بررسی چگونگی تعامل این عالم شیعی با حکومت جور زمان حیاتش می‎پردازیم.

تعامل سید مرتضی با حاکمان آل بویه

شیعه بعد از قرن‎ها مبارزه، از اواسط قرن چهارم، بواسطه تشكيل حكومت‌هاي محلی،[ii]  از برخی محدوديت‎هاي سياسي رهايي یافته و توانست در عرصه‎های علمی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی ظهور و بروز داشته باشد. بویژه با شکل‎گیری دولت شيعيِ آل‌بويه در بغداد (مرکز خلافت اسلامی) از اقتدار خلافت عباسي كاسته و قدرت اجتماعی شیعه افزایش یافت. دولتمردان آل بویه در راستای تعظیم شعائر مذهبي شيعیان همچون عزاداري روز «عاشورا»، بزرگداشت «عيد غدير خم» و برپایی «نماز عيدین»، فضای مناسب و رسمی جهت ترویج فرهنگ شیعه ایجاد کردند (ابن جوزى، 1412ق، ج7، ص16-15).

با مهاجرت‌ بزرگانی همچون «كليني»، «شيخ صدوق» و «شيخ مفيد» به بغداد، دامنۀ


[i]. منظور از ولایت فقیه، اصل جواز، بلکه وجوب تصدی در مواردی می­باشد و ناظر به اختلاف انظار در جزئیات (همچون محدودۀ اختیارات، شرایط ولی، رابطۀ مردم با ولی فقیه) نمی‎باشد.

[ii]. در این روزگار، قلمرو پهناور خلافت که از دریاچه آرال تا خلیج عدن و از فرغانه و منتهی‎الیه خراسان قدیم تا طنجه گسترده بود (علی مسعودی، مروج الذهب و معاد الجوهر، 1409ق، ج4، ص38-37؛ رضا فرنود، اطلس تاریخی ایران از ظهور اسلام تا دوران سلجوقی، ج1، ص13). میان فرمانروایانی که از نظر فرهنگی و خاستگاه و نگرش اجتماعی، آشکارا ناهمگون بودند و شاید وجه اشتراکشان کوشش برای رهایی از سلطه خلافت بود. سامانیان در خراسان، دیلمیان در فارس و ری و اصفهان و سپس عراق و جزیره، بَریدیان در خوزستان و بخشی از عراق، حَمدانیان در موصل و دیار بکر و جزیره، اخشیدیان در مصر و شام، فاطمیان در تونس و مراکش و قرمطیان در بحرین و یمامه، همه به ضرب تیغ، چیرگی یافتند و جز بغداد، خلیفه را نماند (صادق سجادی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج1، ص640). این مطلب در دائرة المعارف بزرگ اسلامی و دیگر مقالات به نقل از: (احمد بن محمد ابن مسکویه رازی، تجارب‎الامم، ج1، ص367-366) آمده است و حال آنکه با تحقیق و بررسی بسیار این متن در «تجارب الامم» یافت نشده است که دو احتمال می‎رود: یا نویسنده این مدخل، در دایرةالمعارف از منبع دیگر این آدرس را گرفته و یا با برداشت خود نوشته که در هر صورت آدرس اشتباه است.

در این دوران، خلیفه عباسی تنها به نام خلافت دل خوش داشت و به عافیت خویش راضی بود (علی بن حسین مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص346).


 

|180|

فعاليت‌هاي علمي و فرهنگي آنها در اين شهر گسترش یافت (ابن حجر عسقلانى، 1371ق، ج5، ص368) و به تشكيل و تأسيس و احیاناً توسعه حوزه‌هاي علمي و نشر معارف پرداخته و از این فرصت بدست‎آمده تنها برای توسعۀ فعالیت علمی اکتفا نکردند، بلکه با پذیرش برخی از مسؤولیت‎ها در حکومت آل بویه، آنان را حمایت و هدایت می‎کردند (ابن اثیر، 1385ش/1965م، ج2، ص289).

«صاحب بن عباد»، از علمای شیعه امامی، وزیر «مؤیدالدوله دیلمی» بود و با اختیارات وسیع به امور مسلمانان بخصوص شیعیان رسیدگی می‌كرد (قمی، بی‎تا(الف)، ج2، ص13). «ركن‌الدوله دیلمی»، از حاكمان آل بویه با «شیخ صدوق» مناسبات گرمی داشت (شیخ صدوق، 1373، ج2، ص687). «معزالدوله» نیز مسائل فقهی و حكومتی خود را از «ابن جنید اسكافی» و دیگر علمای طراز اول شیعه امامیه دریافت و حکومت را براساس دیدگاه‌های فقهی آنان اداره می‌كرد (شوشتری، 1375ق، ج1، ص439).

سید مرتضی که بعد از شیخ مفید در سال 413 هجری قمری از عالمان بنام حوزة علمیه گشت و مرجعیت جامعۀ شیعه را عهده‎دار شد (مکدرموت، 1372، ص491). در این فضای فکری ـ سیاسی، مسیر تعامل را ادامه داد و با قبول مناصبی چون نقابت یا شرکت در حل اختلافات درباریان و شرکت در بیعت با برخی خلفا، زمینۀ تعامل را بیشتر فراهم می‎ساخت (ابن جوزی، 1412ق، ج15، ص198). او به عنوان زعیم شیعه، ریاست و بزرگی خود را چنان حفظ کرد که «ابومنصور ثعالبی» متوفای (429ق) می‎نویسد: «امروز، ریاست با مجد و شرافت و علم و ادب و فضل و کرم در بغداد به شریف مرتضی اختصاص یافته است» (ثعالبی، بی‎تا، ج1، ص53). و این مهم به‎دلیل نوع تدبیر در تعامل با خلفا و بدست‎گرفتن رهبری شیعه در آن دوران بود.

یا «ابن بسام» در کتاب «الذخیره» نوشته است: «این پیشوایی در عراق، موجب گردید تا مردم در هنگام اختلاف به ایشان رجوع کنند. عالمان عراق به او پناه برده و بزرگان آن سامان از او اخذ علم نمایند (ابن بسام، 1981م، ج8، ص465؛ شیرازی،


 

|181|

1304ق، ص459).

این حضور فعال موجب شد تا اداره امر نقبای آل ابی طالب به او محول شود و حجاج با سرپرستی او عازم حج شوند، امور حرمین شریفین (مکه و مدینه) تحت نظارت او اداره شود و دادرسی مظالم و قضاوت و داوری در مرافعات و مخاصمات بوسیلۀ او انجام گیرد (ابن کثیر، 1966م، ج5، ص12-6). لذا زمانی که بغداد در دوران زعامت سید مرتضی، محل منازعه بین عامه و خاصه بود، خصوصاً در سال 406 هجری قمری که این درگیری شدت بیشتری یافت، ایشان از سوی «فخرالملک»، وزیر «بهاء الدوله بویهی» مأمور حل و فصل این منازعه گردید و توانست با درایت آن منازعه را حل نماید (ابن جوزی، 1412ق، ج15، ص111). به دلیل جایگاه سید مرتضی، وجود او در مراسم استقبال از امرای آل بویه، از جمله «مشرف الدوله بویهی»، مهم بود. لذا به همراه برادرش «سید رضی» و به اتفاق جمعی از بزرگان در استقبال امرایی که به بغداد وارد می‎شدند، شرکت کردند که البته این درخواست از سوی «القادر بالله عباسی» خلیفه وقت بود (ابن اثیر، 1385ش/1965م، ج9، ص431).

این جایگاه بگونه‎ای بود که حاکمان و امرا، تأمین امنیت جانی و مالی این عالم گرانقدر را بر خود لازم می‎دانستند و با هرگونه تعرض از سوی مخالفین برخورد می‎کردند، در همین راستا در سال 416 هجری قمری هنگامی که خانة سید مرتضی در «صُرات» مورد تهاجم عیّاران قرار گرفت و به آتش کشیده شد، «شرف الدوله بویهی»، پسر «بهاءالدوله»، همه غلامان تُرک خود را برای حمایت و محافظت از خانۀ سید گسیل داشت. سید مرتضی که به دلیل هجوم دشمنان به خانۀ دیگری رفته بود، هنگام بازگشت به خانه‎اش پس از بازسازی به امر خلیفه، همۀ فرماندهان و شخصیت‎های مشهور برای استقبال ایشان با حالتی متواضعانه پیشاپیش سید راه رفته و در ستایش این عالم شعر می‎سرودند (همان).

این قبیل جریانات و توجه صاحب‎مَنصبان حکومتی، گویای اقتدار و جایگاه سیاسی ـ اجتماعی این عالم فرزانه می‎باشد.


 

|182|

علاوه بر امرا و صاحب‎منصبان، عامة مردم نیز ایشان را ملجاء و پناهگاه خویش می‎دانستند. لذا رویکرد مردمی و سخاوتمندی سید مرتضی موجب گشت تا یک مرد یهودی که از تنگدستی رنج می‎برد، به بهانة تحصیل به نزد استاد رفته و از وی تقاضای یادگیری علم نجوم نماید تا از این طریق مشمول مقرری گردد و سید با گشاده‎رویی تقاضای وی را پذیرفت و دستور داد هر روز مبلغی به او بپردازند، آن مرد یهودی بعد از مدتی، تحت تأثیر عظمت و برخورد اخلاقی استاد قرار گرفته و مسلمان شد (علامه امینی، 1416ق، ج4، ص368).

سید با داده‎های خود به حاکمان آل بویه مقبولیت اجتماعی بویژه شیعیان می‎بخشید و در مقابل از آنان امنیت، رفاه و توسعۀ فرهنگی شیعیان را می‎ستاند.

در این راستا؛ یعنی جهت حفظ و حمایت شیعیان و حکومت شیعی آل بویه، حاضر بود با خلفای عباسی نیز نرمش داشته باشد و با «القائم بامرالله» بیعت کرده و شعری در مدح او بسراید (ابن جوزی، 1412ق، ج۱۵، ص ۲۱۸-217).

مصادیق تعامل و همکاری سید با آل بویه

برخی از مصادیق تعامل و همکاری سید مرتضی با آل بویه عبارتند از: پذیرش نقابت، امارت حج، ریاست دیوان مظالم و...

1. نقابت

نهادهای اجتماعی، دارای ساختاری نسبتاً پردوام از الگوهای رفتاری، نقش‎ها، پایگاه‎ها و روابط اجتماعی هستند که برای تأمین نیازهای افراد، پدید آمده‎اند و معمولاً به دو دسته تقسیم می‎شوند:

1. نهادهای اصلی که پاسخگوی نیازهای اساسی شهروندانند؛ مانند خانواده، آموزش و پرورش، دولت و... .

2. نهادهای فرعی که برای تأمین نیازهای ویژه بوجود می‎آیند و پس از برآورده‎شدن آن نیاز، آرام آرام کارکرد خود را از دست می‎دهند. مانند حزب، تأسیس تعاونی و... (خالقی، 1378، ص21).


 

|183|

دیوان نقابت نیز از جمله نهادهای فرعی است که به اقتضای نیاز آن روز جامعه شکل گرفت و نقش واسطه‎ای میان خلیفه و مردم را ایفا می‎کرد (همان، ص22-21). این نهاد که برای صیانت از حقوق سادات و رسیدگی به امور آنها بوجود آمده بود (ماوردی، 6991م، ص121)، در دوره عباسیان، در دوران حاکمیت «مستعین» آغاز بکار کرد (ابن عنبه، 1380ق، ص274). خلفای عباسی؛ اگرچه مخالف چنین تشکیلاتی برای شیعیان بودند، اما از آنجا که از یک سو، به‎دلیل جایگاه ویژۀ بنی هاشم وجهۀ دینی برای آنان به همراه داشت و از سوی دیگر، قیام‎های متعدد علویان که نقش مهمی در متزلزل‎کردن حکومت داشتند را کنترل می‎کرد (خالقی، 1378، ص188)، از قبول این منصب برای علویان موافقت کردند.

خلیفه، مسؤولیت این نهاد مهم اجتماعی را بر عهده شخصیت‎های علمی ـ مذهبی و با نفوذی که مورد قبول بنی هاشم باشند، قرار داد تا در جهت سرپرستی و نظم امور، به تمامی سادات تحت حاکمیت خلیفه کمک نمایند (علامه امینی، 1416ق، ج4، ص204). از این زمان به بعد، علویان نقابت شیعیان علوی را بر عهده داشتند و عباسیان، نقابت عباسیان را عهده‎دار بودند (فقیهی، 1365، ص377). این منصب آنقدر مهم بود که شخص خلیفه در سال406 هجری قمری حکم نقابت سید مرتضی را برای کل طالبیان صادر نمود[i]  (ابن جوزی، 1412ق، ج7، ص276). بنابراین، او را «نقیب الهاشمیین» می‎خواندند (رازی، 1408ق، ص84). حکم نقابت وی در دربار، با حضور «فخر الملک»، اشراف قضات و فقها خوانده شد. در آن حکم آمده بود:

این حکمی است از سوی خلیفه عبدالله ابوالعباس احمد، القادر بالله، خطاب به علی بن موسی علوی؛ آنگاه که تبار پاک و اسباب نیرومند، این سمت را به سویش کشید و شاخسار دودمان کریم، برآن سایه افکند و وسایل احترام مخصوص او شد و او را به سرپرستی حج و نقابت گماشت و به تقوا دستورش داد (ابن جوزی، 1412ق، ج7، ص267).

 نهاد نقابت؛ اگرچه در ابتدا برای حفظ نسب خاندان‎های علوی و عباسی ایجاد شده بود، اما بتدریج دامنه فعالیت آن گسترش یافته و به عنوان یک تشکیلات


[i]. در دائرة المعارف تشیع آمده است که البته ظاهراً سید مرتضی در سن 25 سالگی، در سال 379 هجری قمری به نیابت از پدر، امر نقابت و امیرالحاج را تحت عنوان نقیب طالبیان در بغداد عهده‎دار شد و رسیدگی به امور و شکایات آنها و سرپرستی حجاج را انجام می‎داد. اما بطور خاص مسؤولیت نقابت را در سال 406 هجری قمری بعد از درگذشت برادرش سید رضی به دستور خلیفه عباسی به عهده گرفتند (محمد کریمی زنجانی، دائرة المعارف تشیع، ج9، ص464). این نقل محل تأمل است؛ زیرا ابن اثیر معتقد است بهاءالدوله در سال 394 هجری قمری ابو احمد موسوی (پدر سید رضی و سید مرتضی) را به نقابت علویان عراق منصوب کرد و او را به طاهر ذوالمناقب ملقب نمود (ابوالحسن علی بن محمد ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج9، ص189). با توجه به سال نصب پدرِ سید مرتضی به منصب نقابت، لازم می‎آید که سید مرتضی 19 سال قبل از پدر، این نیابت را عهده دار شده باشد که محال بنظر می‎رسد.


 

|184|

سازمان‎یافته سیاسی ـ اجتماعی نقش بسزایی در امور اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایفا می‎کرد. به دلیل جامعیت سید مرتضی در هر سه امر و برخورداری از امکانات مادی (اقتصادی) می‎توانست در حل بسیاری از مشکلات جامعه سهیم باشد (قمی، بی‎تا(ب)، ص283).

نقیبان به دلیل جایگاه سیاسی ـ اجتماعی و علمیت و اجتهادی که برخوردار بودند، نقش مهمی در گسترش علم و دانش و حمایت از علما و شعراء و فیلسوفان داشتند و سید مرتضی به دلیل مرجعیت و زعامت شیعه، تخصص و آگاهی در رشته‎هایی چون کلام، جدل، فقه و اصول، تفسیر، حدیث، شعر و ادب و لغت، مقبولیت اجتماعی او را دو چندان می‎کرد (ابن عنبه، 1380ق، ص205-204) و در این سِمَت توانست مشکلات زیادی از شیعیان را حل و رفاه نسبی برای آنان فراهم آورد.

2. دیوان مظالم

نظارت بر دیوان مظالم، یکی دیگر از مسؤولیت‎هایی بود که سید مرتضی بر عهده داشت. دیوان مظالم دیوانی بود که برای دادخواهی مظلومان، رسیدگی به تعدی و تجاوز والیان و عمال، برگرداندن اموال غصب‎شده، رسیدگی به موقوفات، محاکمه و رسیدگی به جرم افرادی که قاضیان معمولی توان رسیدگی و اجرای حکم را ندارند، نظارت بر امور حسبه، نظارت بر رعایت و اجرای اعمال عبادی ـ سیاسی مهم همچون نماز جمعه، اعیاد، حج و جهاد را بر عهده داشت (ماوردی، 6991م، ص136-131).

این مسؤولیت مهم باید به یک شخصیت علمی ـ اخلاقی که بر احکام قضا، حقوق و فقه مسلط بود، واگذار می‎شد. ازاین‎رو، خلیفه القادر بالله، سید مرتضی را برای این امر مهم برگزید (ابن جوزی، 1412ق، ج 15، ص111). وی علاوه بر نظارت بر نسب و دفاع از حقوق و حفظ شرافت علویان موظف بود در میان آنان قضاوت کند؛ سرپرستی اموال و دارایی یتیمان را بر عهده گیرد؛ احکام الهی را در صورت ارتکاب گناه درباره آنان جاری کند؛ دختران و زنان بی‎سرپرست را شوهر دهد و از بی‎سرپرستان مراقبت کند. واگذاری این مسؤولیت به عهدۀ عالم شیعی، فرصتی جهت احقاق حق برای شیعیان بطور عام و علویان


 

|185|

بطور خاص فراهم آورد تا در جامعۀ پر از ظلم و اختناق، فضایی برای نفس‎کشیدن آنها و رسیدن به حقوق تضییع‎شده باشد (مدرسی تبریزی، بی‎تا، ج4،ص190-183).

3. میانجی‎گری

 میانجی‎گری در میان شخصیت‎ها، از دیگر فعالیت‎های سیاسی ـ اجتماعی سید مرتضی بود. این عالم گرانقدر، در وقت درماندگی امرا و حاکمان و نزاع‎های سیاسی ـ اجتماعی، پناهگاه آنان و بر طرف‎کنندۀ مشکلات بود.

در سال 420 هجری قمری در مسجد «بُراثا» ـ که از مهمترین مسجد شیعیان بغداد بودـ ، نسبت به خلیفه عباسی اهانتی شد؛ بدین ترتیب که خطیب در حین خطبه نماز جمعه، در ستایش حضرت علی(ع) سخن بسیار گفت. «القائم بامرالله» که به نماز آمده بود اعتراض کرده در مقابل ایشان گروه زیادی از شیعیان شروع به ناسزاگویی و سنگ‎پراکنی به خلیفه نمودند. خلیفه با اعتراض از مسجد خارج شد و دستور داد که مسجد بُرثا را ببندند. «اعیان کرخ» در منزل سید مرتضی گرد آمده از او تقاضا کردند که وساطت نماید و سید مرتضی توانست خلیفه را با شیعیان آشتی دهد (ابن اثیر، 1385ش/1965م، ج9، ص394-393).

در رمضان سال 424 هجری قمری، سپاهیان برضد «جلال الدوله» شوریده، او را دستگیر کردند و از دربار بیرون راندند. «جلال الدوله» شبانه به کرخ، خانة سید مرتضی پناه برد. به دربار برنگشت، مگر با گفتگوها و مذاکراتی که سید مرتضی انجام داد (همان، ص446). هنگامی که جلال الدوله خواست به بغداد برگردد، برای روی کار آمدن مجدد بر مسند قدرت، مجلس سوگندی برای تعهد از وی برگزار گردید که در این مراسم، علاوه بر خلیفه و اطرافیان و قاضی القضات، عالم بزرگوار سید مرتضی نیز به عنوان شاهد حضور داشت (همان).

4. امارت حاج

امارت حج مسؤولیتی بود که ریاست و رهبری زائران خانه خدا را بر عهده داشت. این سِمَت به عهده شخص خلیفه بود، اما گاهی آن را به شخصی که شایستگی این امر


 

|186|

را داشت، با عنوان «امیرالحاج» واگذار می‎کرد (زکی مبارک، بی‎تا، ج1، ص156).

سید مرتضی با توجه به زعامت و مرجعیت شیعه و مقبولیت در نزد عامه مردم، بعد از برادرش سید رضی این منصب را در کنار منصب نقابت و دیوان مظالم با فرمان خلیفه عهده‎دار گشت (ابن جوزی، 1412ق، ج15، ص111).

پذیرش این مسؤولیت از حاکم وقت، نه به معنای همراهی با حاکم جائر، بلکه جهت بدست‎آوردن فرصتی برای رسیدگی به امور حجاج شیعی و دفع مشکلات آنان بود، به تأسی از «علی بن یقطین» که به امر امام موسی کاظم(ع) این مسؤولیت را به دوش می‎کشید.

نتیجه‎گیری

 همکاری سید مرتضی با حاکمان جور، نه از باب کنارآمدن با ظالم و یا تساهل و تسامح در مواجهه با حاکم غاصب، بلکه مبتنی بر دو مبنای کلامی و فقهی بوده است. ایشان، زعامت و حاکمیت را بالاصاله حق امام معصوم و در فرض غیبت، حق نایب ایشان می‎دانستند، لذا پذیرش ظاهری مسؤولیت از جانب حاکمان را استیفای حق خویش می‎دانستند، نه تولی از حاکم.

همچنین سید از حیث فقهی، پذیرش منصب از حاکم جائر را در ذیل موضوع امر به معروف و نهی از منکر و از باب دفع افسد به فاسد می‎دانستند و از آنجا که با این پذیرش، احقاق حقی و رفع ظلمی صورت می‎گرفت، دفع افسد محقق می‎گشت، گرفتن منصب از حاکم جائر را بلامانع می‎دانند.

به عبارت دیگر، او که مخیر بین دو رفتار بود؛ یا کناره‎گیری از فرصت‎های بدست‎آمده به‎دلیل ظلم حاکمان که همکاری با آنان تقویت ظلم است یا استفاده از فرصت‎ها با حداقل مشروعیت‎بخشی برای حاکمان، مشی خویش را بر مبنای دوم قرار داد و در عمل نشان داد که از این توانمندی برخوردار است. لذا در عین تفکیک و رعایت مرزبندی اعتقادی، به همکاری و تعامل با آنان پرداخت؛ اگرچه در ظاهر در همکاری و همراهی عالمی فرزانه همچون سید مرتضی از نظر سیاسی و اجتماعی با


 

|187|

خلیفۀ عباسی و حاکمان آل بویه یک نوع مشروعیت را برای آنها در اذهان به همراه داشت، اما از آنجا که این همکاری دو طرفه بوده است، برای شیعیان هم منفعت‎هایی نظیر: 1. هویت‎بخشی به شیعیان؛ 2. توسعه و ترویج افکار شیعی از طریق تبلیغ و تربیت و 3. جلوگیری از تضییع حقوق شیعیان داشته است.

با واگذاری مسؤولیت‎های مهمی چون نقابت، امارت حج و دیوان عالی قضاییِ جامعۀ شیعی به سید، بهترین عامل هویت‎یابی و حرکت به سوی استقلال نسبی شیعیان فراهم گشت. سید مرتضی با قبول مناصب و اجرای احکام الهی با قرائت اهل بیت(ع) موجب احیا و علنی‎شدن فقه صادقین(ع) گردید.

در این عصر بود که جامعۀ شیعی، نه به عنوان یک گروه معترض و رادیکال، بلکه به عنوان یک عنصر فعال اجتماعی ـ سیاسی و یک فرقۀ دارای هویت مستقل در کنار دیگر فِرَق اسلامی در پایتخت جهان اسلام حاضر در صحنه گردید.


 

|188|

منابع و مآخذ

          1.     قرآن کریم.

          2.     ابن اثیر، ابوالحسن علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، ج2و9، بیروت: دار صادر، 1385ش/1965م.

          3.     ابن بسام، ابوالحسن علی، الذخيرة في محاسن أهل الجزيرة، محقق: احسان عباس، تونس: الدارالعربیة للکتاب، 1981م.

          4.     ابن جوزى، ابوالفرج عبدالرحمان، المنتظم فى تاريخ الامم و الملوك، ج7و15، بيروت: دارالكتب العلمية، 1412ق.

          5.     ابن حجر عسقلانى، شهاب الدین ابوالفضل، لسان الميزان، ج5، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1371ق.

          6.     ابن خلدون، عبدالرحمن محمد، تاریخ ابن خلدون، تحقیق خلیل شحاد، ج3، بیروت: دارالفکر، 1408ق.

          7.     ابن عنبه، سیدجمال، عمدة الطالب فی أنساب آل ابی طالب، تصحیح محمدحسن طالقانی، قم: انتشارات رضی، 1380ق.

          8.     ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل، البدایة و النهایة، تحقیق: احمد ابوملحم و دیگران، ج5و11، بیروت: مکتبة المعارف، 1966ق.

          9.     ابن مسکویه الرازی، احمدبن‎محمد، تجارب‎الامم، تحقیق ابوالقاسم امامی، ج1، تهران: سروش، الطبعة الثانیة، 1379.

       10.     ثعالبی، ابومنصور، یتیمة الدهر، تحقیق عبدالحمید، ج1، بیروت: دارالکتب، بی­تا.

       11.     خالقی، محمدهادی، دیوان نقابت (پژوهشی درباره پیدایش و گسترش اولیه تشکیلات سرپرستی سادات)، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1378.

       12.     رازی، فخرالدین محمدبن علی، الشجرة المبارکة، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم: مکتبة المرعشی، 1408ق.

       13.     زکی مبارک، عبقریة الشریف الرضی، ج1، لبنان: المطعبة العصریة، بی­تا.

       14.     سجادی، صادق، آل بویه، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج1، تهران: مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1369.

       15.     سید مرتضی، علی بن حسین، رسائل المرتضی، تحقیق: احمد حسینی، قم: مطبعة خیام، 1410ق.

       16.     شاکری، مریم، «تساهل‎گری مذهبی آل بویه»، نامه تاریخ پژوهان، ش12، 1386.

       17.     شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، ج1، تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1375ق.

       18.     شیرازی، سیدعلی­خان، الدرجات الرفیعة فی طیقات الشیعة، بیروت: مؤسسةالوفاء، 1403ق.

       19.     صدوق، محمدبن علی، عیون اخبار الرضا، ج2، تهران: نشرصدوق، 1373.

       20.     علامه امینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب والسنة والادب، ج4، قم: مرکزالغدیر للدراسات الاسلامیة، 1416ق.

       21.     فرنود، رضا، اطلس تاریخی ایران از ظهور اسلام تا دوران سلجوقی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1350.

       22.     فقیهی، علی اصغر، آل بویه و اوضاع زمان ایشان با نموداری از زندگی مردم آن عصر، تهران: صبا، 1365.

       23.     فیرحی، داود، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام (دورۀ میانه)، تهران: نشر نی، 1378.

       24.     قمی، شیخ ‌عباس، سفینة البحار، ج2، تهران: دارالاسوة، بی­تا(الف).

       25.     -----------، فوائدالرضویة، تهران: انتشارات کتابخانه مرکزی، بی­تا(ب).

       26.     کرمر، جوئل.ل، احیای فرهنگی در عهد آل بویه، ترجمه: محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1375.

       27.     کریمی زنجانی، محمد، دائرةالمعارف تشیع، ج9، تهران: مؤسسه انتشارات حکمت، 1368.

       28.     ماوردی، ابی الحسن، احکام السلطانیة و الولایات الدینیة، بیروت: دار الفکر، 6991م.

       29.     مدرسی تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، تهران: چاپخانه شفق، چ3، بی­تا.

       30.     مسعودی، علی بن حسین، التنبیه و الاشراف، تصحیح عبدالله اسماعیل الصاوی، قاهره: دار الصاوی، بی­تا.

       31.     -----------------، مروج‎الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، ج4، قم: دارالهجرة، 1409ق.

       32.     مکدرموت، مارتین، اندیشه‎های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1372.


 

تعداد نمایش : 138 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما