حکومت در اندیشة محقق قمی

دريافت: 19/10/92

 تأييد: 2/4/93

سیدرضا مهدی‌نژاد*

چکیده                                                               

بحث از حکومت، شرایط حاکم، حوزۀ اختیارات و مشروعیت آن از مباحث مهمی است که همواره دغدغۀ فکری برخی از فقها بوده است. میرزا ابوالقاسم قمی از فقهای برجستۀ شیعه در اوایل دورۀ قاجار به‌شمار می‌رود که دیدگاههای فقهی ـ سیاسی وی از این منظر، دارای اهمیت است. در این نوشتار، نخست دیدگاه محقق قمی ‌دربارة حکومت، ضرورت، مشروعیت و انواع آن بررسی گردیده و سپس دیدگاه ایشان پیرامون ولایت فقیه در عصر غیبت، مورد واکاوی قرار خواهد گرفت. دو نوع تقسیم‌بندی از حکومت در آثار میرزای قمی، ارائه گردیده که یکی تقسیم حکومت به «استحقاقی و امتحانی» و دیگری تقسیم حکومت به «عدل و جور» است که در واقع، نشانگر دو نوع حکومت مشروع و نامشروع به‌شمار می‌رود. در باب ولایت فقیه نیز ایشان معتقد به ولایت انتصابی عامة فقها در عصر غیبت است؛ اگر چه از برخی نوشته‌های ایشان می‌توان نیم‌نگاهی به ولایت سیاسی فقها در عصر غیبت را نیز استنباط نمود، اما به صراحت در این مورد، مطلبی بیان ننموده است.  

واژگان كليدي

محقق قمی، حکومت، ولایت فقیه، حکومت استحقاقی، حکومت امتحانی، حکومت عدل، حکومت جور

* عضو هیأت علمی جامعة المصطفی العالمیة.

مقدمه 

میرزا ابوالقاسم قمی که در بین علما، بیشتر معروف به «صاحب قوانین» و «محقق قمی» و در بین عامۀ مردم، مشهور به «میرزای قمی» است از فقهای برجستة شیعه به‌شمار می‌رود که دورة شهرت علمی و مرجعیت وی، مصادف با ابتدای دورة قاجار بوده است. این دوره، یکی از دوره‌هایی است که روابط علما و حکومت، پس از یک دوره فترت ـ پس از سقوط سلسله صفوی تا روی کارآمدن قاجارـ به دلایلی همچون سیاست مذهبی حکومت قاجاری، جنگ‌های ایران و روس، مقابله با جریانهای انحرافی و تبلیغات مسیحیت، بهبود قابل توجهی یافت.[i] در نتیجه، حضور و نقش علما در عرصة سیاست پررنگ‌ترگردید. ازاین‌رو، اندیشه‌های فقهی ـ سیاسی علما در این دوره، شایستۀ مطالعه و بررسی توسط پژوهشگران حوزۀ اندیشة سیاسی اسلام است. در این میان، میرزای قمی از جمله فقهای برجستة این دوره است که اندیشة سیاسی وی به دلیل جایگاه علمی و دینی ویژۀ ایشان به عنوان مرجعیت شیعه در این دوره و روابطی که با حکومت قاجاری داشت، دارای اهمیت است؛ هر چند تاکنون آن چنان که شایسته است مورد بررسی قرار نگرفته است.

پرسش اصلی نوشتار حاضر، این است که دیدگاه میرزای قمی، دربارۀ حکومت و ولایت فقها در عصر غیبت چیست؟ در این نوشتار، تلاش خواهد شد این موضوع از دیدگاه محقق قمی، مورد بررسی قرار گیرد. ازاین‌رو، نخست کلیاتی دربارۀ ضرورت، مشروعیت و تقسیم‌بندی حکومت از دیدگاه ایشان، ارائه گردیده و در ضمن آن به بیان دیدگاه صاحب قوانین در مورد حکومت مشروع و نامشروع خواهیم پرداخت. در بخش پایانی مقاله نیز دیدگاه محقق قمی‌ دربارة ولایت فقیه در عصر غیبت، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

ضرورت حکومت

در اندیشة اسلامی، حکومت، ضرورتی عقلانی و وحیانی دارد و همة فِرق و مذاهب اسلامی‌ به ضرورت وجود حکومت معتقدند. این حقیقت در متون دینی اسلام

[i]. در این مورد ر.ک: سیدرضا مهدی‌نژاد، «میرزای قمی و حکومت قاجار»، فصلنامة حکومت اسلامی، ش54، زمستان 1388.

نیز وجود دارد و عالمان و متفکران اسلامی نیز با الهام‌گرفتن از این متون به ضرورت وجود حکومت تصریح نموده‌اند.

میرزای قمی‌ در بحث نبوت، به‌طور مستند این موضوع را مورد بحث قرار داده است. از نظر صاحب قوانین، اجتماعی‌بودن، مقتضای فطرت انسان است و این اجتماعی‌بودن، منتهی به ضرورت وجود حاکم و حکومت در اجتماع می‌گردد: «بنی نوع انسان به سبب احتیاج به اکل و شرب و غیره محتاجند به معاشرت با یکدیگر و در معاشرت، بالضرورة، تعدی و کش و واکش حاصل می‌شود و محاسبان اموال و احقاق حق و رفع دعاوی مشکلات روی می‌دهد...» (قمی، چاپ سنگی(ج)، ص22).

صاحب قوانین در اینجا به دو نکته اشاره می‌کند. نخست: اجتماعی‌بودن انسان و دوم: ناگزیربودن وجود اختلاف، نزاع و کشمکش بین انسانها در این زندگی جمعی. در نتیجه، نیاز به محاسبان اموال، احقاق حقوق و رفع دعاوی، ضروری به‌نظر می‌رسد. طبیعی است که تصدی این امور و تحقق آن نیاز به وجود حکومت دارد؛ زیرا بدون حکومت و نهادهای حکومتی، تحقق این امور امکان‌پذیر نیست. صاحب قوانین، نتیجه‌ای که از این مقدمه می‌گیرد این است که راه علاج و چاره این مسأله آن است که کسی که عالم به جمیع امور باشد و علم او به طریقه ارشاد و الهام  الهی باشد، مسؤولیت انتظام امور را به عهده بگیرد (همان). اگر چه این راه حل ناظر به ویژگی‌های شخص حاکم و برای اثبات امامت است، اما در واقع حاکی از ضرورت وجود حاکم و حکومت در جامعه است که در ضمن آن شرایط حاکم شایسته نیز بیان شده است.

 مشروعيت حكومت

 مشروعیت، یکی از مهم‌ترین موضوعات در بحث حکومت است که دیدگاههای گوناگونی دربارة آن وجود دارد. مشروعیت در نوع نگاه مردم به حکومت و تبعیت یا عدم تبعیت آنها و در نتیجه، در ثبات یا عدم ثبات حکومت‌ها بسیار اثرگذار است. از منظر دینی نیز مشروعیت یا عدم مشروعیت حکومت، آثار و نتایج فراوانی را در پی دارد. از این روست که از دیدگاه دین و علمای دینی، مشروع‌بودن یا نبودن یک

حکومت از منظر دینی، بسیار مهم و تأثیرگذار است. محقق قمی‌ در آثار خویش مشروعیت حکومت‌ها را از منظر دینی، مورد توجه قرار داده و حکومت انبیاء و امامان معصوم را مصداق حکومت‌های مشروع و در مقابل، حکومت سلاطین و پادشاهان ستمکار را نمونۀ حکومت نامشروع، قلمداد نموده است. بررسی دقیق‌تر این موضوع را در ادامه در قالب تقسیم‌بندی حکومت از دیدگاه ایشان پی خواهیم گرفت. 

انواع حكومت

در بررسی آثار ميرزاى قمى، دو نوع تقسيم‌بندى از حكومت، مشاهده می‌شود که در این نوشتار به بررسی اجمالی آن می‌پردازیم.

تقسيم‌بندى نخست؛ حکومت استحقاقی و امتحانی

این تقسيم‌بندى كه در ارشادنامة[i] میرزای قمی مطرح شده است، تقريباً از موارد نادر و اختصاصى صاحب قوانین به‌شمار می‌رود که مشابه آن را در آثار دیگر فقها نمی‌توان مشاهده نمود. این تقسیم‌بندی بر اساس عامل «حاكمان» و «ویژگی‌های حاكم»، ارائه شده است و «استحقاق» يا «عدم استحقاق» حاکمان، ملاک اصلى این تقسیم‌بندی می‌باشد. این تقسیم‌بندی با این عبارت در «ارشادنامه» آغاز می‌شود که: «پادشاهى و مملكت‌دارى بر دو قسم است: يكى بر سبيل استحقاق است و يكى بر سبيل امتحان» (قاضی طباطبایی، 1348، ش20، ص380).

الف) حكومت استحقاقى  

معيار اصلى در اين نوع حكومت، استحقاق و لياقت شخص حاكم است و اين استحقاق در رابطۀ بین شخص حاكم با خداوند تعريف مى‌شود. بدين معنا كه خداوند برخى از افراد را لايق حكومت مى‌داند و از اين جهت، قدرت و حكومت را به آنها واگذار مى‌نماید. اين افراد را «خداوند به سبب استحقاق و قابليت، برگزيده و درجات دنيا و آخرت را در آنها جمع كرده» است. نمونة بارز حكومت استحقاقی، حكومت حضرت سليمان و برخی از پيامبران ديگر صاحب حکومت است. محقق قمى در این بخش به حكومت پادشاهان صالح در ميان مسلمانان نيز

[i]. ارشادنامه، نامه‌ای نصیحت‌آمیز است که میرزای قمی، خطاب به شاه قاجاری(آغامحمدخان) نوشته است.

اشاره مى‌كند و این نوع حکومت‌ها را در زمرۀ حکومت‌های استحقاقی به‌شمار آورده است (همان).

نكتة مهم در اين نوع حكومت اين است كه شخص حاكم از منظر الهى و دینی، استحقاق و لياقت حكومت را دارد و به بیان دیگر، باید داشته باشد. البته در اين نوع حكومت، سلسله‌مراتب وجود دارد و حكومت پيامبران با پادشاهان صالح از لحاظ مرتبه، قابل مقايسه نيست. ضمن اینکه خود اين دو نوع حكومت نيز در عین اینکه همة آنها جزء حکومت‌های استحقاقی به‌شمار می‌روند، اما دارای مراتب و درجات متفاوتی هستند.

ب) حكومت امتحانى

در اين نوع حكومت برخلاف نوع اول، فرد حاكم از منظر الهی، استحقاق و لياقت حكومت را ندارد، اما تقدير خداوند بر اين قرار گرفته است كه پادشاهى و مملكت‌دارى به جهت امتحان، به وى تعلق گیرد. نمونة بارز اين نوع حكومت، حكومت و پادشاهى افرادى مانند فرعون، نمرود و شدّاد است. به عقيدة صاحب قوانین، خداوند اين گروه را «به سبب سوء سريرت و خبث نيّت به خود واگذاشته و به جهت اتمام حجّت، او را امتحان كرده، پس آن مستدرج خواهد بود» (همان). در این نوع حکومت، شخص حاکم از طریق زور، ارث و یا روش دیگری، حکومت را به دست گرفته و روش نامشروع و با ظلم نیز به حکومت خود ادامه می‌دهد، اما این مهلت الهی که به آنها داده شده است، هرگز به‌معنای استحقاق و مشروعیت آنها نیست؛ بلکه به تدریج و به میزان ظلم و جنایاتی که مرتکب می‌شوند بر عذاب اخروی آنها افزوده خواهد شد.

از نظر صاحب قوانین ، علاوه بر حكومت‌هاى ظالم غير مسلمان، پادشاهان «بداطوار» و ظالم مسلمين نيز در اين گروه قرار مى‌گيرند. بدين معنا كه صرف مسلمان‌بودن، آنها را از زمرة اين نوع حكومت خارج نمى‌كند؛ بلكه عملكرد حاكم، شرط اساسى در این نوع حکومت است. اين نوع پادشاهى نیز به تقدير الهى است، اما اين هرگز بدين معنا نيست كه «هر فعلى كه از او سر زند به تقدير باشد و خدا به آن

راضى باشد، پس ـ العياذبالله ـ بايد فرعون هم بر دعواهاى باطل خود مؤاخَذ نباشد، يا خلفاى جور از دشمنان اهل بيت بر اعمال ناشايست خود معاقَب نباشند و اين خلاف، بديهى دين است» (همان). محقق قمی‌ در اينجا در صدد بيان اين نکته است كه بر فرض اینکه پادشاهى افراد ظالم به تقدير الهى باشد، اعمال و رفتار ظالمانه آنها اختيارى و عواقب آن متوجه خود آنهاست: «بيش از اين نيست كه قائل شويم كه اصل مرتبه شاهى به تقدير الهى باشد و از اين لازم نمى‌آيد كه هر فعلى كه از پادشاه سر زند، بايد به تقدير لازم و حكم جازم الهى باشد» (همان).

فاضل قمی‌ در ادامه دربارة پادشاه امتحانى مى‌گويد كه او «از مكلف‌بودن، بيرون نيست. پس بر او لازم است كه در اين حال، تكليف خود را بجا آورد و مراقب احوال بندگان و سرپرستى عيال خداوند رحمان كه به او سپرده ]شده است، باشد[ و هرگاه كوتاهى كند، مؤاخَذ خواهد بود» (همان). بنابراين، پادشاهان امتحانى اگر چه به سبب استحقاق و شایستگی خود به حكومت نرسيده‌اند، اما این به‌معنای رفع مسؤولیت از آنان نیست؛ بلکه در انجام وظايف خود در مقابل مردم بر اساس معيارهاى الهى و دينى، موظف و مسؤولند و اگر كوچك‌ترين كوتاهى در اين زمينه از آنها صورت گيرد، بايد در پيشگاه خداوند، نسبت به آن پاسخگو باشند.

 از فحواى این تقسیم‌بندی و نمونه‌هایی که به عنوان مثال، ذکر شده است مى‌توان چنين استنباط كرد كه منظور ميرزاى قمى از دو نوع حكومت استحقاقى و امتحانى در واقع، همان دو نوع حكومت «مشروع» و «نامشروع» است. ذكر حکومت حضرت سلیمان و سایر انبیاء به عنوان حکومت‌های «استحقاقی»، نشانگر حکومت‌های مشروع و اشاره به حکومت‌های فرعون، نمرود و شدّاد به عنوان حكومت‌هاى «امتحانى»، گواه اين مدعاست كه در واقع، اين نوع حكومت، همان «حكومت نامشروع» يا «حكومت جور» است؛ چرا كه اين سه مورد از نمونه‌هاى بارز حاكمان ظالم و ستمگر در طول تاريخ، محسوب می‌شوند و طبيعى است كه از منظر دينى، حكومت‌هاى ظالم، نامشروع بوده و مشروعيت الهى ندارند.

تقسيم‌بندى دوم؛ حکومت عدل و حکومت جور

تقسيم‌بندى ديگرى كه در انديشة سياسى بسيارى از فقها مطرح شده است، تقسيم كلى حكومت به دو نوع «عدل» و «جور» مى‌باشد. اين تقسيم‌بندى كه بر اساس عامل «مشروعيت حكومت» مطرح شده است؛ اگر چه توسط صاحب قوانین به صورت مستقیم، مطرح نشده، اما در بسيارى از آثار ایشان؛ به‌ويژه در كتاب معروف «جامع الشتات» و در ضمن مباحث مختلف از جمله در كتاب جهاد، ذیل بحث «خراج»، مطرح شده است.

الف) حكومت عدل

حكومت عدل و سلطان عادل از جمله مفاهيمى هستند كه در فقه شيعه به كرّات مورد استفاده قرار گرفته‌اند. در آثار ميرزاى قمى از جمله در ابواب مختلف «مناهج الاحکام» و «جامع الشتات» نیز اصطلاح «سلطان عادل» و «امام عادل» در موارد متعددى به كار رفته و منظور اصلى ايشان از این عنوان، «امام معصوم» است. به عنوان نمونه، در كتاب الصلاة «مناهج الاحكام»، يكى از شرايط وجوب نماز جمعه را وجود حاکم عادل دانسته و منظور از آن را امام يا نايب او مى‌داند كه مربوط به زمان حضور است (قمی، 1420ق، ص16).

بنابراین، قدر متیقّن از حکومت عدل، حکومت پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) است. اما در مورد عصر غیبت، ميرزاى قمى با عباراتى نظیر مجتهد عادل و حاكم عادل، فقيه عادل را نايب امام معصوم در زمان غيبت مى‌داند و او را در مرتبة بعد از امام قرار مى‌دهد. آنچه مسلّم است این است که از دیدگاه وی، پس از امام معصوم(ع) و در عصر غیبت، فقهای عادل، شایسته‌ترين افرد برای اين منصب به‌شمار مى‌روند؛ اگر چه در مقام عمل، امکان تصدی حکومت را نداشته باشند. از این روست که ایشان اصطلاح امام عادل را فقط شایستۀ فقیه عادل می‌داند و از کاربرد عنوان سلطان عادل و نظایر آن برای پادشاهان و حاکمان، به شدت پرهیز نموده و گاه نیز به صراحت از عنوان جائر استفاده می‌کند که در ادامه به نمونه‌هایی از آن اشاره خواهیم کرد.

ب) حكومت جور

محقق قمى در آثار خود به دو نوع حاكم جائر، اشاره نموده است؛ حاكم جائر

مخالف (اهل سنت) و حاكم جائر شيعه. احكام اين دو در برخی موارد با يكديگر متفاوت است و اين تمايز را در بحث «خراج» و «جزيه» به خوبى مى‌توان مشاهده کرد؛ اگر چه میرزای قمی، مصداق خاصی برای حکومت جور ذکر نمی‌کند، اما از فحوای آثار ایشان می‌توان استنباط نمود که میرزا، حکومت سلاطین و پادشاهان شیعه و اهل سنت را غالباً از این دسته می‌دانسته‌ است.

ميرزاى قمى، معتقد به مشروع‌نبودن حكومت جور در عصر غيبت امام معصوم(ع) است و به‌ويژه در برخى آثار ایشان مانند «جامع الشتات» بر این موضوع، تصریح شده است. ايشان در موارد متعددى، تصدّى برخى امور از جمله خراج، جزيه، قضاوت، جهاد و غيره را از سوى حاكم جائر، جايز نمى‌شمارد و در بُعد عملى نيز حكومت وقت را مشروع نمى‌داند و در مواردی به صورت صریح و یا ضمنی بدان اشاره نموده است. محقق قمی، اطاعت از سلطان ظالم و ناآشنا به احكام الهى را قبيح دانسته و معتقد است: «تنها در صورتى كه دفع دشمنان دين، منحصر به سلطان شيعيان باشد، اطاعت از او لازم است؛ آن هم نه از راه وجوب اطاعت او، بلكه از راه وجوب دفع سلطه دشمنان دين برخود مكلّف است» (استادی، 1374، ص16). قبيح‌دانستن اطاعت از سلطان ظالم، دليلى روشن بر مشروع‌ندانستن حكومت جائر است.

ایشان قضاوت پادشاه را نیز نامشروع دانسته و در پاسخ به پرسشی در این مورد مى‌گويد:

در آيات قرآن و احاديث بسيار از ائمه اطهار(ع) حكم صريح شده بر حرمت محاكمه‌بردن به طاغوت و سلاطين جور؛ هر چند ظن بسيار از اخبار، ارادۀ حكّام مخالفين است، ليكن عموم روايت ابى خديجه و غيره، شامل سلاطين جور شيعه هم هست و در بعضى اخبار تصريح شده به آنكه آنچه از حكم ايشان بگيرد سُحت است؛ هر چند حكم به حق كرده باشد... (قمی، چاپ سنگی(ج)، ص700).

میرزای قمی‌ در این فراز، به صراحت، دادرسی و درخواست قضاوت از سلاطین جور، حتی پادشاهان شیعه را حرام دانسته و این خود یکی از دلایل مشروع‌ندانستن حکومت جور توسط ایشان است. به گفته ميرزاى قمى، اگر چه مشهور، اين آيات و

اخبار را به‌صورتى تخصيص داده‌اند كه استیفای حق موقوف به محاكمه حکّام جائر نباشد، اما برخی در اين اشكال كرده‌اند. به دلیل آنكه حكم‌كردن آنها اساساً فعل طردى است و ارجاع محاكمه به حکّام جائر، کمک به گناه است. دليل واضحى هم به جز نفى عسر و حرج بر این استثناء وجود ندارد كه البته در مقابل آن، حرمت اعانت بر اثم وجود دارد (همان). لذا نمی‌توان به آن تمسک کرده و بر اساس آن حکم به جواز محاکمه به حاکم جائر نمود.

ميرزاى قمى در بحث خراج و جزيه نیز معتقد است كه دریافت اين وجوه و تصرف در آنها توسط حاكم جائر، جايز نيست. البته در این مورد بين جائر مخالف و جائر شيعه، تفاوت قائل شده و معتقد است طبق نظر مشهور، تصرفات جائر مخالف در شرایط اجبار در حكم امام عادل است، اما دریافت و تصرفات جائر شیعه را جایز ندانسته و اذن مجتهد عادل را در این مورد لازم می‌داند (قمی، 1378(الف)، ج1، ص178و285).

بنابراین، در مجموع باید گفت میرزای قمی اساساً حکومت جور را مشروع ندانسته و در این مورد، تمایزی بین جائر شیعه و سنی، قائل نیست.

ولايت فقيه از ديدگاه محقق قمى

یکی از موضوعات بسیار مهم در اندیشۀ سیاسی محقق قمی، بحث از ولایت فقها در عصر غیبت امام معصوم است. پرسش اصلی در اینجا این است که آیا محقق قمی به ولایت فقیه، اعتقاد دارد؟ اگر پاسخ مثبت است چه دلایلی برای اثبات ولایت فقها اقامه می‌کند و محدودۀ اختیاراتی که برای فقیه قائل است، چه میزان است؟ در این بخش، تلاش خواهد شد در حد مقدور به این پرسش‌ها پاسخ داده شود. 

به‌نظر می‌رسد در بررسی آثار محقق قمى دو دیدگاهِ تا اندازه‌ای متفاوت را در این مورد می‌توان مشاهده نمود. به‌رغم آنكه ایشان در ديدگاههاى اولية خود به‌ويژه در «ارشادنامه»، نوعى تقسيم وظايف بين علما و سلطان را مطرح كرده و علما و فقها را بيشتر داراى نقش نظارتى دانسته است،[i] اما در ديدگاههاى نهايى خود به‌ويژه در «جامع‌الشتات» از عدم مشروعيت حاكم جائر، سخن به ميان آورده و در برخى امور به

[i]. در این مورد ر.ک: سیدرضا مهدی‌نژاد، پیشین.

صراحت بر «نيابت عام فقها» از جانب امام معصوم(ع) تأكيد مى‌ورزد. از بارزترين نمونه‌هاى آن، نامه‌اى است كه ايشان در اواخر عمر خويش به «فتحعلى شاه قاجار» مى‌نويسد كه در آنجا ضمن ابراز نارضايتى شديد از نسبت‌دادن لقب «اولواالامر» به شاه و باطل‌دانستن آن مى‌گويد:

به اتفاق شيعه، مراد از اولواالامر، ائمه طاهرين: مى‌باشند ... و امركردن الهى به وجوب اطاعت مطلق سلطان ـ به علاوه اگر ظالم و بى‌معرفت به احكام الهى باشد ـ قبيح است. پس عقل و نقل معاضدند در اينكه كسى كه خدا، اطاعت او را واجب كند بايد معصوم باشد و عالم به جميع علوم باشد، مگر در حال اضطرار و عدم امكان وصول به خدمت معصوم كه اطاعت مجتهد عادل مثلاً واجب مى‌شود (استادی، 1374، ص16).

صاحب قوانین در این نامه، ضمن غير مشروع‌دانستن حكومت سلطان جائر و اطاعت از او، اطاعت از مجتهد عادل را در صورت عدم دسترسی به امام معصوم(ع)واجب مى‌شمارد. طبعاً مصداق عینی «حال اضطرار و عدم امکان وصول به امام معصوم»، عصر غیبت است. آنچه از ظاهر اين عبارت برمى‌آيد اين است كه اين وجوب اطاعت، محدود به امور شرعی نشده و مطلق آورده شده است؛ اگر چه ادامه سخن ميرزاى قمى، حاكى از عدم تمكّن و نبود شرايط مناسب براى تحقق اين مسأله است، اما این مسأله خللی به اصل اعتقاد به وجوب اطاعت از مجتهد عادل در عصر غیبت و نیابت او از امام معصوم، وارد نمی‌کند.

فاضل قمی‌ همچنین در مورد ديگرى در بحث جزيه، به صراحت به نيابت فقيه از امام معصوم، اشاره نموده و مراد از واژة امام را «من بيده الامر» و مصداق آن را نیز در عصر غیبت، فقیه عادل می‌داند: «فان المراد من الامام في اغلب هذه المسائل من بيده الامر. اما في حال الحضور فهو الامام الحقيقى و امّا مع عدمه فالفقيه العادل فهو النائب عنه بالادلّة» (قمی، 1378(الف)، ج1، ص404).

استفاده از عنوان «امام» و «من بیده الامر» برای فقیه عادل از سوی محقق قمی، نشان‌دهندة جایگاه برجستۀ فقها به عنوان نایبان عام امام معصوم(ع) در عصر غیبت، نزد

ایشان ‌می‌باشد. ايشان اگر چه در اینجا هم به شرط «تمكن فقيه برای تصدی امور»، اشاره نموده و در صورت عدم تمكن، شيوة مماشات با خلفاى جور را به عنوان راه چاره‌اى كه ائمة ما در شرایط اضطرار به آن اجازه داده‌اند، بر‌مى‌گزيند، اما این سخن ناظر به شرایط اضطرار و عدم امکان تصدی امور توسط فقهاست؛ ولی در صورت امکان، کسی شایسته‌تر از فقیه عادل برای نیابت از امام معصوم نیست.  

صاحب قوانین در كتاب الجهاد «جامع الشتات» نيز در چند مورد به موضوع نيابت فقيه، اشاره نموده وآن را ثابت دانسته است. وى عدم مشروعيت جهاد ابتدايى را يك استثناء از عموم نيابت، تلقى نموده و در سایر موارد، نيابت فقيه از امام(ع) را ثابت مى‌داند: «نيابت امام به جهت مجتهد عادل به عمومات ادلّه ثابت است؛ چون اجماع است كه جهاد بدون اذن امام نمى‌شود. در اينجا از مقتضاى او در مى‌رويم و باقى تحت عمومات باقى مى‌ماند» (همان، ص403).

در اينجا نيز بحث نيابت به صورت عام، مطرح شده و به مورد یا موارد خاصّى محدود نشده است و غیر از جهاد، دیگر اختیارات امام معصوم را برای فقیه عادل نیز ثابت می‌داند.

ميرزاى قمى در مورد جهاد دفاعى به‌رغم اينكه اذن مجتهد و حاكم شرع را لازم نمى‌داند، اما در پاسخ به درخواست حکومت وقت، جهت معرفى فردى از طرف ايشان براى تصدى شرعى امر جهاد علیه روس، به نوعى مسأله عدم تمكن را مورد اشاره قرار داده و مى‌گويد:

اين نوع مدافعه، نه موقوف به اذن امام است و نه حاكم شرع و بر فرضى كه موقوف باشد، كجاست آن بسط يدى از براى حاكم شرع كه خراج را بر وفق شرع بگيرد و بر وفق آن صرف غزات و مدافعين نمايد و كجاست آن تمكن كه سلطنت و مملكت‌گيرى را نازل‌منزله غزاى فى سبيل الله كند (همان، ص401).

فرضى كه ميرزاى قمى در اينجا مطرح مى‌كند در واقع، حاکمیت فقیه عادل است که در صورت تمكّن و وجود شرايط مناسب مى‌تواند تحقق يابد. نارضايتى ايشان از نبودن بسط يد برای فقيه جهت انجام اين امور، حاكى از آن است كه در صورت تمكّن و

وجود شرايط مناسب، امکان تصدی حكومت و امور سياسى و اقتصادی جامعه از جمله جهاد و دریافت خراج نيز براى فقيه وجود دارد.

علی‌رغم همۀ آنچه گفته شد، محقق قمی بر ولایت سیاسی فقها، تصریح ننموده است و قدر متیّقن از حوزة ولایت فقیه عادل را این‌گونه بیان می‌کند: «غايت آنچه از ادلّه استفاده مى‌شود، نيابت مجتهد است در امورى كه وظيفة امام است در مرافعات و احكام و ولايت بر امور صغار و غُيّب و تقسيم خراج اراضى خراجيه و اموال، نه ولايت او بر اموال امام به هر نحو كه خواهد تصرف كند» (همان، ص207).

ایشان اگر چه در مقام نفی، تنها ولایت مطلق بر اموال امام را نفی نموده، اما در مقام اثبات نیز نیابت را محدود به امور خاصی همچون قضاوت، فتوی و امور حسبیه نموده است و اشاره‌ای به سایر حوزه‌ها نکرده است. لذا از این عبارت ایشان، تسّرِی نیابت به حوزه‌های سیاسی در اندیشۀ وی مشکل به‌نظر می‌رسد.

دلايل ولايت فقيه

صاحب قوانین در مورد دلايل نيابت عام فقيه عادل از امام معصوم(ع)، به چند دليل عمده اشاره مى‌كند که در این بخش به اجمال بدان اشاره می‌شود:

1. اجماع

 ميرزاى قمى، اجماع را يكى از دلايل حاكم بر ولايت مجتهد عادل و نيابت او از جانب امام(ع) برمى‌شمرد. از جمله در كتاب القضاء «غنائم الایام» در مورد اثبات مقام قضاوت براى فقيه مى‌گويد: «و الفقيه الجامع لشرائط الفتوى منصوبٌ من قبل الامام بالاجماع والاخبار» (قمی، چاپ سنگی(ب)، ص676).

در بحث امور حسبيّه «جامع الشتات» نیز «اجماع منقول» را يكى از دلايل ولايت حاكم بر اين امور دانسته است (قمی، 1378(الف)، ج2، 465). البته اين اجماع، تنها در مورد برخى شؤون عام؛ مانند فتوی‌دادن، قضاوت و تصدى امور حسبيّه توسط فقيه عادل، وجود دارد.

2. اخبار و روايات

دليل عمده‌اى كه ميرزاى قمى در باب نيابت فقيه به آن استناد مى‌كند، روايات است كه در اينجا به اهم آنها اشاره می‌شود:

2-1. مقبولة عمربن‌حنظله:[i] صاحب قوانین در موارد متعددى از جمله در كتاب جهاد و قضاء، در مباحثى همچون خراج، جزيه، امور حسبيّه، زكات و... به اين روايت اشاره و برای اثبات نیابت فقیه عادل به آن استناد مى‌كند. به عنوان نمونه، همانگونه که قبلاً اشاره شد، در بحث جزيه، مراد از «من بيده الامر» را در حال عدم حضور و تسلّط امام معصوم، فقیه عادل دانسته و در بیان ادلۀ خود، به مقبولة عمربن‌حنظله، اشاره نموده است (همان، ج1، ص404). در بحث امور حسبيّه نيز نظير همين جمله را ذکر نموده است (همان، ج2، ص466). همچنین در بحث قضاء، پس از اشاره به اين روايت با استناد به آن، منصب قضاء را براى مجتهد جامع‌الشرائط اثبات مى‌كند (قمی، چاپ سنگی(ب)، ص671).

2-2. صحيحۀ ابى خديجه:[ii] ميرزاى قمى اين روايت را فقط در بحث قضاء آورده و مى‌گويد: «جواز حكم و قضاوت فقيه از اين روايت، مستفاد و صريح است» (همان، ص673-672).

2-3. روايات پيامبر گرامى اسلام(ص) كه مى‌فرمايند: «العلماء ورثة الانبياء» و «علماء امتى كانبياء بنى اسرائيل». ميرزاى قمى اين دو روايت را در چند مورد، ذكر نموده و بدانها استناد کرده است (قمی، 1378(الف)، ج2، ص466).

2-4. كلام اميرالمؤمنين(ع) كه مى‌فرمايد: «انّ اولى الناس بالانبياء اعلمهم بما جاؤوا به، ثم تلى قوله تعالى «إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَهَذَا النَّبِيُّ وَالَّذِينَ آمَنُواْ» ثم قال ولىّ محمّد(ص): من اطاع الله وان بَعُدت لَحمته و ان عَدوّ محمد(ص) من عصى الله و ان قربت قرابته» (نهج البلاغه، حکمت92). ميرزاى قمى در بحث جزيه و امور حسبيّه به اين روايات به عنوان دلایل نیابت فقیه اشاره مى‌كند، اما در مورد چگونگى دلالت آنها  اشاره‌اى نكرده است.

[i]. محمّد‌بن‌يحيى عن محمّدبن‌الحسين عن محمّدبن‌عيسى عن صفوان‌بن‌يحيى عن داود‌بن‌الحصين عن عمربن‌حنظلة قال سألت أبا عبد اللّه(ع) عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعةٌ في دينٍ أو ميراثٍ فتحاكما إلى السّلطان و إلى القضاة أیحلّ ذلك؟ قال: «من تحاكم إليهم في حقٍّ أو باطلٍ فإنّما تحاكم إلى الطّاغوت و ما يحكم له فإنّما يأخذ سحتاً و إن كان حقّاً ثابتاً لأنّه أخذه بحكم الطّاغوت و قد أمر اللّه أن يكفر به. قال اللّه تعالى: «يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُواْ إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُواْ أَن يَكْفُرُواْ بِهِ» (نساء(4): 60). قلت: فكيف يصنعان؟ قال: «ينظران إلى من كان منكم ممّن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكماً فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً فإذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فإنّما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ و الرّادّ علينا الرّادّ على اللّه و هو على حدّ الشّرك باللّه...» (کلینی، الکافی، ج1، ص67)‏.

[ii]. روى أحمدبن‌عائذٍ عن أبي‌خديجة سالم‌بن‌مكرمٍ الجمّال قال: قال أبوعبداللّه جعفربن‌محمّدٍ الصّادق(ع): «إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور و لكن انظروا إلى رجلٍ منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم فإنّي قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه» (شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج3، ص3).

3. عقل

  یکی از دلایل دیگری که محقق قمی ‌برای اثبات نیابت فقیه به آن استناد نموده،  دلیل عقلی است. ازاین‌رو، در بحث تصدی امور حسبیه توسط فقیه، پس از ذکر اجماع و روایات به «عقل» نیز استدلال نموده و معتقد است تصدی این موارد عقلاً نیازمند مباشری است و هیچ کس در این جهت بر فقیه، ترجیح ندارد؛ چون فقیه از نظر علمی و دینی بر دیگران برتری دارد: «ايضاً دلالت مى‌كند بر اين عقل و اعتبار؛ زيرا كه ناچار است از كسى كه مباشر اين امور باشد و كسى مثل حاكم عادل نیست به جهت رجحان او به سبب علم و ديانت» (قمی، 1378(الف)، ج2، ص466).

وظایف و اختیارات فقيه   

1. افتاء

يكى از شؤون اساسى فقيه، فتوی‌دادن در امور شرعى است. ولايت در فتوی به‌معناى حق اظهار نظر در مسائل شرعى است كه در ثبوت آن براى فقيه، جاى هيچ ترديدى نيست. ميرزاى قمى نيز در موارد متعددى به شأن «افتاء» برای فقیه، تصریح نموده است.

2. قضاوت

به عقيدة صاحب قوانین، در زمان غیبت، قضاوت و حكم‌نمودن، مخصوص مجتهد عادل است و غير از او كسى حق صدور حكم ندارد. ميرزاى قمى در این خصوص، معتقد است که ولایت در قضاوت برای کسی است که شأنیت و اهلیت فتوی را دارد. ايشان در موارد متعددى به صراحت، فقيه را جانشين امام در قضاوت ـ در زمان غيبت ـ مى‌شمارد؛ از جمله در ابتداى كتاب القضاءِ «غنائم الایام»، پس از اينكه بیان می‌نماید که حكم و قضاوت بين مردم فقط براى نبى، وصّى، نايب او، نايب نايب او یا كسى كه امام به او اذن صريح يا ضمنى داده باشد، جايز است. در مورد جواز قضاوت فقيه جامع‌الشرائط مى‌گويد: «والفقيه الجامع لشرائط الفتوى منصوب من قبل الامام بالاجماع و الاخبار و ظاهرهم تخصيصه بحال الغيبة و ان كان الروايات يفيد الاعم بل ظاهرها حال الحضور» (قمی، چاپ سنگی(ب)، ص672).

صاحب قوانین، جواز قضاوت فقیه را محدود به زمان غیبت ندانسته و آن را شامل زمان حضور هم می‌داند. وی در رابطه با منصوب‌بودن فقيه از طرف امام براى قضاوت، به رواياتى همانند مقبولة عمربن‌حنظله و صحیحة ابى خديجه، استناد مى‌كند و معتقد است كه تمسك به اين روايات در تجويز قضاوت، صريح است و حتى بر آن ادعاى اجماع شده است (همان، ص673-672 و 731-730). از نظر وى، قاضى ضرورتاً بايد مجتهد عادل باشد، در غير اين صورت، حكم او از اصل، صورت ندارد (قمی، چاپ سنگی(الف)، ص695). با وجود مجتهد عادل زنده، نمى‌توان مرافعه را نزد ديگرى برد و با عدم وجود مجتهد عادل يا عدم امكان دسترسی به او هم، قضاوت براى غير مجتهد جايز نيست. به نظر ایشان، تنها در یک صورت و آن اینکه اگر شخص متدين عالم زيرك عادلی باشد و جميع مسائل قضاء را در آن حكم از مجتهد عادل، تقليد كرده باشد و بر اساس آن حكم كند، شايد جايز باشد، اما فرض تحقق آن بسيار كم است (همان، ص698-696).

3 . تصدّى امور حسبيّه

امور حسبيه به مواردى گفته مى‌شود كه بپاداشتن آن واجب شرعى است و رهاساختن و تعطيلی آن از نظر شرع جايز نباشد (معرفت، 1377، ص64). گسترة امور حسبيه در ديدگاه فقها تفاوت دارد؛ برخى آن را محدود و برخى ديگر، گسترده تفسير مى‌كنند. ميرزاى قمى از جمله فقهايى است كه محدودة نسبتاً وسيعى براى امور حسبيه، ترسيم كرده است: «امور حسبيه بسيار است؛ مثل جهاد و امر به‌معروف و نهى از منكر و فتوى و اجراى حدود و اعانت بر طاعت و اخذ لقيط و غير اينها» (قمی، 1378(الف)، ج2، ص465).

میرزای قمی، تصدى همۀ امور حسبيّه را منحصر در فقیه نمی‌داند و معتقد است در برخى از اين موارد، عالم‌بودن هم شرط نيست؛ چه رسد به مجتهدبودن. از نظر ایشان مواردى كه موكول به حاكم شرع است عبارتند از: تصرف در مال يتيم، سفيه و مجنون و غايب، اداى ديون ميت بى‌وصى، اخذ خمس و زكات از ممتنع، گرفتن سهم امام از خمس و به نيابت او از باب تتمّه به فقراى سادات‌رساندن و امثال اينها (همان).

بنابراین، با وجود گستردگى حوزة امور حسبيه در ديدگاه ميرزاى قمى و ذكر دلايل ولايت حاكم شرع بر این امور، ايشان ولايت بر امور خاص و محدودی را براى حاكم شرع ثابت مى‌شمارد.

4. ولايت بر وجوه شرعى و اموال عمومی

یکی دیگر از اختیارات فقیه عادل، ولایت بر وجوه شرعیه مانند خمس، زکات و خراج است که البته محقق قمی ‌در برخی از این موارد، اختیارات بیشتری برای فقیه، قائل است و در مورد برخی دیگر، نقش فقیه را کمرنگ‌تر می‌داند. در این بخش به اجمال به توضیح دیدگاه محقق قمی‌ در این موارد خواهیم پرداخت.

الف) زکات

 از نظر ميرزاى قمى، در زمان غيبت، فقيه عادل، متولى اخراج زكات است: «المتولى لذلك هو المالك و وكيله و الامام و عامله و الفقيه العادل قائم مقام الامام فى زمن الغيبة» (قمی، 1378(ب)، ج4، ص179).

ايشان در مورد شرايط فقيه مى‌گويد كه مراد از فقيه در اين موارد كسى است كه جامع شرايط فتوی باشد و قيد «مأمون‌بودن» را داشته باشد. منظور از مأمون‌بودن، این است كه براى دریافت حقوق به حيله‌هاى شرعى، متوسل نشود؛ چون این امر موجب سقوط از وظيفه‌اى است كه شارع براى او نصب كرده و موجب واردنمودن ضرر به مستحقان و نقص در حكمت و فلسفۀ تشريع زكات خواهد بود. وى پس از ذكر نزاع علما در مورد وجوب پرداخت زكات در صورت طلب‌كردن امام، مى‌گويد ثمره‌ای بر این نزاع در زمان ما مترتب نیست، مگر آنکه ما معتقد به تسرّی حکم امام به فقیه باشیم و اطاعت از او را نیز همانند امام لازم بدانیم؛ چنانکه مقتضای عموم روایات، بر نیابت فقیه دلالت دارد (همان، ص181). ايشان در مورد برائت ذمّه مالك در صورت قبض زكات از سوى امام(ع) يا عامل او، فقیه را نیز در حکم امام می‌داند و می‌گوید: «و كذلك الفقيه الشرعى، لعموم نيابته عن الامام» (همان، ج1، ص196).

ب) خمس

ديدگاه محقق قمى در مورد خمس با دیدگاه ایشان دربارة زكات، متفاوت است. وى متولى زكات را فقيه و مجتهد عادل مى‌داند، اما در مورد خمس، هر دو بخش آن؛ يعنى سهم امام و سهم سادات را در اين زمان مربوط به سادات دانسته و در مورد سهم امام، معتقد است اظهر، وجوبِ دادن به مجتهد است تا او به سادات برساند، اما در مورد سهم سادات  این کار واجب نیست:

اظهر وجوب ايصال حصۀ امام(ع) است به دست مجتهد عادل كه او به نيابت امام(ع) از باب تتمۀ مؤونه به سادات فقرا برساند و با تعذّر یا تعسّر از اذن خاص، اذن عام حاصل كند و اگر آن هم ميسّر نشد خود به نيابت بدهد؛ اما حصه سادات را واجب نيست كه به مجتهد عادل بدهند، لكن احوط و افضل است كه همه را به او [سادات] بدهند [تا] به مصرف برساند (همان، ص185-184).

بنابراين، تفاوت سهمين در «مباشرت» است كه بر خلاف سهم سادات، سهم امام بايد به مباشرتِ مجتهد به سادات پرداخت شود؛ اما نظر اكثر فقها بر اين است كه سهم امام به مباشرت مجتهد در «مصالح مسلمين»، هزينه مى‌شود.

ج) خراج

يكى از منابع مالى دولت اسلامى، خراج يا درآمدی بوده است كه بابت اراضی خراجیه يا به تعبيرى كه در فقه شيعه آمده «اراضى متعلق به امام» از مردم دریافت مى‌شده است. ميرزاى قمى مى‌گويد: «المراد بالخراج هو مايلزم للمسلمين من الحق في الاراضى الخراجيّة المفتوحة عنوة و ما صالح السلطان مع اهلها ان يكون الارض للمسلمين».[i] از ديدگاه ایشان، منافع اراضى خراجيه؛ يعنى زمين‌هايى كه پيغمبر يا امام يا قائم‌مقام ايشان در جنگ از كفار گرفته باشند و نيز زمين‌هايى كه كفار به عنوان صلح به مسلمین واگذار کرده‌اند، متعلق به عامة مسلمين مثل مجاهدين، قضات، طلاب علوم دینی، ائمه جماعات، مؤذنين، کارهای عام المنفعة و امثال آنهاست.[ii]

از ديدگاه ميرزاى قمى، ولايت و مباشرت و تصرف در خراج، موکول به تقدير «امام

[i]. ر.ک: ميرزای قمى، جوامع المسائل، نسخة خطّى، ورق 158.

[ii]. ر.ک: میرزای قمی، جامع الشتات، 1378(الف)، ج1، ص347 و 384؛ ج2، ص13و63.

عادل» است. در زمان حضور امام معصوم، مسأله روشن است، اما در زمان غيبت، حاكم شرع؛ يعنى مجتهد عادل در تعيين مقدار و مصرف آن البته در صورت تسلط (قمی، 1378(الف)، ج1، ص385-384) از امام، نیابت دارد، اما چنانچه سلاطين جائر، تسلط يابند مسأله دو صورت پيدا مى‌كند:

1. در صورت تسلط سلطان جائر مخالف

برخى «جائر» را اعم از مخالف و شيعه دانسته‌اند، اما ظاهراً نظر اکثریت فقها در مسأله خراج، اختصاص «جائر» به مخالف است. از نظر ميرزاى قمى نيز همين قول صحيح است و متبادر از اخبار هم اين است كه مراد از سلطان، جائرِ مخالف مى‌باشد و اغلب اخبار وارده در خصوص مخالف و ساير اطلاقات هم منصرف به آن است. طبق ديدگاه صاحب قوانین، مشهور بين اصحاب كه موافق اخبار نيز مى‌باشد، اين است كه تصرفات «جائر مخالف»، جارى‌مجراى «امام عادل» است؛ يعنى آنچه را كه به اسم «مقاسمه» و «خراج» بگيرند و به اهل آن بدهند، حلال است و زارع نيز در اين صورت برىء الذمه مى‌شود و تصرفات او، مورد تأييد است و دریافت از او، خريدن از وى و ... جايز است. اخبار دال بر اين مورد نيز بسيار است و دلالت بر آن دارد كه خراجى كه دریافت آن از سلطان حلال است، خراجى است كه از مخالفان دریافت مى‌شود و اعطاى آن به آنها جايز و مماشات و معامله با آنها در امر خراج، جايز است (همان، ص730).[i] اين در صورتى است كه رهایی و فرار از آنها و ضررشان ممكن نباشد، اما در صورت امكان، ممانعت از پرداخت، جايز است و امر آن موكول به نظر حاكم شرع است كه نايب امام معصوم در زمان غيبت است. ازاین‌رو، در صورتى كه رساندن حق به مستحق آن بدون ضرر و مفسده ممكن باشد، بر خلاف ظاهر اصحاب، جايز است به حاكم شرع داده شود، بلكه حتى واجب است.[ii]

بنابراين، خراجى كه سلاطين جائر مخالف مى‌گيرند، در صورتى كه امكان ممانعت از آنها و  کسب اجازه از حاكم شرعى وجود نداشته باشد اشكالى ندارد، اما در صورت امکان، اولى آن است كه به اذن حاكم شرع، آن را به مصرف برساند و هرگاه اذن حاكم

[i]. و نیز ر.ک: میرزای قمی، جوامع المسائل، ورق 159-158 و جامع الشتات، ج1، 1378(الف)، ج1، ص285.

[ii]. ر.ک: ميرزاى قمى، جوامع المسائل، ورق159-158 و نیز غنائم الايام، چاپ سنگى(ب)، ص 729.

شرع ممكن نباشد، عدول مؤمنين كفايت مى‌كند و در صورت عدم امكان، می‌تواند خود در محل مصرف آن، صرف نماید، اما نمی‌تواند به مصرف شخصِ خودش برساند (همان، ص386). پس اگر فرد مى‌تواند از سلطان جائر، منع كند و به اذن مجتهد عادل به مصرف برساند، لازم است [این کار را بکند]؛ چون او نايب امام عادل است در امور بزرگ‌تر از اين، چه جاى مثل اين (همان، ج2، ص129).

2. در صورت تسلط حاكم جائر شيعه

از ديدگاه ميرزاى قمى، وضعيت حاكم جائر شيعه با حاكم جائر مخالف در امر خراج، متفاوت است. از آنجا که متبادر از اخبار مطلقه و تصريح بعضى اخبار، دربارة حاکم جائر، «جائر مخالف» است، نه جائر شيعه، پس حكم به مساوات بين اين دو مشكل است. ايشان حلال‌بودن دریافت خراج از سوى حاكم جائر شيعه را مشروط به اذن مجتهد عادل دانسته(همان، ص153) و معتقد است گرفتن خراج توسط جائر شيعه رأساً حلال نيست و جز امام و نايب وى، كس ديگرى حق اخذ آن را ندارد.[i] ایشان در پاسخ به پرسشی در مورد دریافت خراج توسط حاكم جائر عصر مى‌گويد: «اظهر در نظر حقير اين است كه آنچه سلاطين جور شيعه از اراضى خراجيّه مى‌گيرند، حلال نيست، مگر آنكه به اذن مجتهد عادل باشد و گيرنده هم از مصالح عامه باشد؛ مثل طلبة علوم و ائمة جماعت و امثال آنها» (همان، ج1، ص178).

البته محقق قمى در جایی دیگر، نظر خود را کمی ‌تعدیل نموده و ضمن اشاره به اینکه اخبار، صريح در حكم مخالفان است، اما با ملاحظه برخى روايات؛ مثل صحيحه «عبدالله‌بن‌سنان» و روايت «ابى‌بكر خضرمى» كه اِشعار دارند به اينكه علّت حلّيت آنچه جائر مى‌گيرد اين است كه شيعيان به حقى كه در اين اموال دارند برسند و همچنين با ملاحظه نظر مشهور در فرق‌نگذاشتن بين «جائر مخالف» و «جائر شيعه» در امر خراج (همان، ص125-124) مى‌گويد:

پس مى‌توان گفت كه آنچه سلطان جائر ما مى‌گيرد از اين وجوه، حلال باشد از براى كسى كه مستحق آن باشد؛ هر چند از براى خود او حلال نباشد؛

[i]. ر.ک: ميرزاى قمى، جوامع المسائل، ورق159.

زيرا كه خود او هم معتقد است كه مستحق اين منصب نيست، برخلاف مخالفين كه خود را مستحق آن منصب مى‌دانند و به هر حال، احوط و اولى اين است كه بدون اذن حاكم شرع نگيرد (همان، 387).

میرزای قمی بر خلاف مورد قبل كه به صراحت، حكم به عدم حلّيت دریافت خراج از سوى حاكم جائر شيعه، بدون اذن مجتهد عادل داده بود، در اينجا اذن حاکم شرع را فقط احوط و اولى دانسته و بخشی از تصرفات جائر شیعه را جایز دانسته است. ايشان در جایى ديگر نيز پس از ذكر روايات و نزاع اصحاب مى‌گويد: «با ملاحظة فتواى مشهور علما و اين دو روايت و امثال آنها، قوى است قول به تعميم، خصوصاً به ضميمه نفى عسر و حرج و هرگاه ضميمه شد به اين اذن مجتهد عادل، امر آسان‌تر مى‌شود» (همان، ج2، ص130).

ميرزاى قمى در اينجا «نفى عسر و حرج» را هم به دو دليل قبلى، ضميمه مى‌كند تا حلّيت دریافت خراج از سوى جائر شيعه را طبق شرايطى كه در نهايت، باز هم اذن مجتهد، مهم‌ترین آنهاست، تأييد نمايد.

سهم سلطان از خراج

از نظر ميرزاى قمى، سلطان، سهم و حصّة مخصوصى از خراج ندارد و دریافت و مصرف آن هم براى وى حلال نيست. تنها از این جهت كه او هم از مصالح عامه مسلمين است ـ به دلیل جنگ و جدال و حراست از دين اسلام و دفع فساد ـ ، از اين مال سهم دارد، نه اينكه همة آن، مال او باشد و البته حلّيت آن هم بايد به اذن حاكم شرع باشد (همان، ج1، ص387). ايشان در مورد مصرف خراج در جهاد و قتال با كفار روس مى‌گويد كه اين قتال و دفاع از مصالح عامه مسلمين است، اما اينكه سلطان مى‌تواند آن را به نیروهای نظامی بدهد و آيا حلال است يا نه، بستگی به اين دارد كه «جائر شيعه» را مثل «جائر مخالف» بدانیم يا نه كه در صورت اول، حلال و در صورت دوّم، اشكال دارد و بايد به اذن مجتهد عادل باشد (همان).

د) جزيه

جزيه، ماليات ويژه‌اى است كه كفار ذمّى در مقابل سكونت خود در مملكت اسلامى و براى تأمين هزينه‌هاى دفاعى، امنيتى و امور عام‌المنفعة به دولت اسلامى پرداخت مى‌كنند. از ديدگاه ميرزاى قمى، پرداخت جزيه در عصر غيبت، همانند زمان حضور امام معصوم(ع) واجب است. ازاين‌رو، بر اهل كتاب ـ اگر چه در «دارالاسلام» باشند و توانايى و دشمنى و جنگ نداشته باشند ـ پرداخت آن واجب است. ايشان با استناد به كلام علامه حلی در «تحرير» مى‌گويد: «احكام اهل كتاب همانند حلال‌نبودن ذبايح آنها و نكاح با آنها و همچنين پرداخت جزيه، اختصاص به زمان حضور امام ندارد و ذكر برخى از احكام مختص امام هم ضررى به اين موضوع وارد نمی‌کند، لذا مراد از امام در اغلب اين مسائل «من بيده الامر» است كه در حال حضور، همان امام حقيقى است و در صورت عدم حضور امام، فقیه عادل، نائب امام معصوم به‌شمار می‌رود» (همان، ص404). بنابراين، با حضور فقيه در زمان غيبت هم وجوب پرداخت جزيه باقى است. ميرزاى قمى در اينجا نيز براى نيابت فقيه به روايات سابق استناد كرده، مى‌گويد: «من به اين دلايل معتقدم كه در مسأله خراج، معيار در جواز تصرف و تقسيم آن در صورت تمكّن، فقيه عادل است و در صورت عدم تمكّن، ائمه ما اذن مماشات با خلفاى جور و عمل بر منوال آنها را داده‌اند؛ بلكه ظاهر جمهور اصحاب، دریافت اذن است؛ اگر چه جائر از شيعيان باشد». بنابراین، می‌توان گفت ديدگاه ايشان در مورد جزيه نيز همانند خراج است؛ يعنى در صورت عدم تمكن فقيه، تصرف سلاطين جور مخالف، در حكم تصرف امام عادل است و کلام در مورد سلاطين جور شيعه دربارة جزیه، نظير كلام در خراج است:

بنا بر مختار حقير در امر خراج كه با وجود تسلط مجتهد عادل با امكان استيفاى او جايز است، تصرف‌كردن در خراج از براى هر كس كه از مصالح عامه مسلمين باشد و همچنين ظاهر اين است كه به اذن مجتهد عادل، امر جزيه هم همچنين باشد (همان، ص403).

ميرزاى قمى در ادامه با اشاره به ديدگاه جمهور اصحاب مى‌گويد: «ظاهر اين است كه دریافت جزیه، توسط جائر شيعه هم همانند جائر مخالف، جايز باشد». وى در

این‌باره به رواياتی از امام صادق(ع) استناد مى‌كند (همان، ص405-404). ایشان پس از ذكر اقوال علما در مورد مصرف جزيه مى‌گويد در حال حضور، مسلماً «مجاهدين» مورد مصرف آن هستند، اما در حال غيبت اگر حاكم جائر، مباشرت آن را به عهده داشته باشد، دو احتمال در مورد مصرف آن وجود دارد: «مقتضاى اطلاق اخبار اين است كه دریافت آن براى همه مسلمين جايز باشد؛ اما مقتضاى اصل اين است كه براى «مجاهدين» مصرف گردد» (همان، ص408). اما در صورتى كه مباشرت آن بر عهده حاكم شرع باشد، ظاهر اين است كه مقتضى عموم نيابت فقيه از امام معصوم اين است كه در آن چيزى که فقیه، مصلحت مى‌داند براى احوال عامه مصرف كند. ظاهر بسيارى از اخبار نيز حاكى از جواز مصرف آن به اذن مجتهد عادل است و نيابت امام به جهت مجتهد عادل به عمومات ادلّه، ثابت است (همان، ص403).

ﻫ) انفال

انفال در اصطلاح فقها، اموالی است كه به امام، اختصاص دارد که از جمله آنها مى‌توان به غنائم، اراضى‌ای كه بدون زور از كفار گرفته شود (مفتوحة عنوة)، اراضى موات كه مالك شناخته‌شده‌اى ندارد و نیز کوه‌ها، معادن، ارث کسی که وارث ندارد و... اشاره كرد. از ديدگاه صاحب قوانین، انفال در زمان حضور در اختیار امام معصوم است؛ همان‌طور كه براى پيامبر(ص) بود، اما در زمان غيبت، اجازه تصرف در انفال به ما داده شده است و این جواز، به دليل شمول اخبار نسبت به آن است؛ هر چند این جواز، در مورد اراضى موات ثابت نيست؛ چون این امر با اذن عام در حال غيبت، ثابت نمى‌شود.[i] اما این اجازۀ تصرف به صورت عام، ذکر شده و سخنی از نقش و اختیار فقیه در آن به میان نیامده است.

5. اقامة نماز جمعه

میرزای قمی در بحث نماز جمعه، ابتدا با برشمردن شرايط نماز جمعه كه از آن جمله، حضور سلطان عادل (امام يا نايب او) مى‌باشد، به بررسى حكم اقامة جمعه در عصر غيبت مى‌پردازد. ايشان ضمن اشاره به دیدگاههای مخالفان؛ يعنى كسانى كه قائل به حرمت آن هستند و موافقان؛ يعنى كسانى كه قائل به وجوب آن می‌باشند، دلايل هر

[i]. ر.ک: میرزای قمی، جامع الشتات، 1378(الف)، ج2، ص378-371 و نیز غنائم الایام، 1378(ب)، ج4، ص377-371.

دو گروه را ردّ مى‌كند و در نهايت، قائل به تخيير و استحباب آن مى‌شود. قول مختار ايشان قول مُعْظَم اصحاب است كه قول به جواز نماز جمعه است؛ البته در صورتى كه امكان اجتماع و ايراد خطبه وجود داشته باشد (قمی، 1420ق، ص16). اگر چه به عقيدة ایشان احتياط در جمع بين ظهر و جمعه است، لكن اظهر اين است كه جمعه، اصل است (قمی، چاپ سنگی(ب)، ج2، ص29). وى در مورد اقامة نماز جمعه از سوى فقيه مى‌گويد: «اقتضاى عموم نيابت فقيه از امام معصوم(ع) اين است كه خود فقيه بنفسه مباشرت اين امر را به عهده گيرد و اذن حاصل از ائمه، مثل اذن از امام وقت است و مؤيد آن هم صحيحة زراره از امام صادق(ع) است». دلیل دیگر ایشان این است كه فقها در زمان غيبت، مباشرت اعمالى بالاتر از آن مثل حكم و افتاء را بر عهده دارند، پس نماز جمعه به طريق اولى بر عهدۀ فقیه است (قمی، 1420ق، ص17).

 ايشان در مقام عمل، خود نیز به اقامۀ نماز جمعه مى‌پرداخت و در خطبه دوم، اخبار و حوادث مهم سیاسی ـ اجتماعی را كه از نقاط مختلف به ایشان مى‌رسيد، به اطلاع مردم مى‌رساند و آنها را در زمينه معارف اسلامى و رويدادهاى مهم اجتماعى و سياسى آگاهى مى‌بخشيد (فیض، 1349، ج1، ص313).

6. اجرای حدود و تعزيرات

ميرزاى قمى، اجراى تعزيرات را وظيفه حاكم شرع مى‌داند، اما پیرامون جواز اجراى حدود، تأمل نموده و دربارة اجراى حدود در حق محارب در عصر غيبت مى‌گويد:  «حقير در جواز اجراى حدود در عصر غيبت، توقف و تأمل دارم. بلى حاكم شرع اين جماعت را تعزير مى‌كند به هر چه صلاح داند و آن هم وظيفه حاكم شرع است» (قمی، 1378(الف)، ج1، ص395).

7. جهاد

الف) جهاد ابتدايى

جهاد ابتدایی، جهادى است كه به امر پيامبر(ص) يا امام(ع) با كفار انجام مى‌گيرد و در زمان حضور امام به اذن او يا اذن نايب خاص او به منظور دعوت به اسلام صورت

مى‌پذيرد (همان، ص374). صاحب قوانین نیز مانند اکثر فقها، معتقد است جهاد ابتدايى، اختصاص به زمان حضور دارد و در زمان غيبت، حتی به اذن مجتهد هم جايز نيست: «قضية الاصل انه لايجوز القتال مع الكفّار ابتداء لدعوتهم الى الاسلام و ان كان بامر الفقيه الذى هو نايب عام لامام حال الغيبة و لا يجوز له الامر بذلك و ان فعل اثم و لا يجرى عليه شئٌ من احكام الجهاد» (همان، ص357).

بنابراين، فقيه اگر چه نايب عام امام معصوم است، اما حق صدور حكم جهاد ابتدايى را ندارد و اگر چنين دستورى دهد، مرتكب گناه شده و آن جهاد، جهاد حقيقى نيست و هیچ حکمی از احکام جهاد بر آن جاری نمی‌شود. به عقيدة ايشان، دربارة حاكم جائر هم این چنين است و در حال اختيار یا اضطرار، جهاد ابتدايى به وسيله حاكم جائر، جايز نيست؛ اگر چه در حال اضطرار، مرتکب گناه نشده است. اخبار هم تصريح دارند كه اين نوع جهاد، جايز نيست و اساساً جهاد نيست (همان، ص356و362).

ب) جهاد دفاعى

ميرزاى قمى، معتقد است اين نوع جهاد؛ هم در عصر حضور و هم در عصر غيبت جايز است؛ يعنى در زمان غيبت امام معصوم، اگر كفار بر اهل اسلام هجوم آورند و هدف آنها ازبین‌بردن اساس اسلام يا قتل و غارت مسلمانان باشد، اين نوع جهاد جايز؛ بلکه واجب است؛ همانگونه که در زمان حضور امام نیز در صورتى كه فرصت اذن از امام عادل يا نايب خاص او نباشد، حضور و اذن امام، شرط نيست و حتی تبعیت از امام جائر هم جایز است (همان، ص375). به عقیدۀ ایشان در اين نوع دفاع، نه اذن امام شرط است و نه اذن مجتهد جامع‌الشرائط؛ البته بايد مسائل شرعى جهاد را رعايت كرد، اما احتياج به رجوع به مجتهد در احكام، غير از آن است كه اذن مجتهد در قتال و دفاع شرط باشد (همان، ص376). ميرزاى قمى در پاسخ به سؤالى دربارة جنگ ایران و روس، مبنی بر اینكه در صورتى كه اين دفاع، واجب شد آيا شرعاً جايز است كه به اذن مجتهد جامع‌الشرائط، شخصى مباشرت در رياست و لشگركشى و مقاتله را بر عهده بگيرد، چنين پاسخ مى‌دهد كه شكى در جواز آن نيست؛ چون او اعرف به احكام است و در حقيقت،

اين مراجعه به مجتهد براى دانستن طريقه و احكام اين مقاتله است. ایشان اذن خاص مجتهد جامع‌الشرائط را در اين نوع دفاع، واجب نمى‌داند (همان، ص382-381).

اما در اينكه آيا این نوع جهاد، حكم جهاد حقيقى را دارد يا نه، به عقيده ميرزاى قمى، اظهر اين است كه حكم جهاد حقيقى را ندارد و احكام آن در اين مورد صدق نمى‌كند (همان، ص357). قدر متیقن از اخبار اين است كه احكام جهاد در موردى ثابت است كه به اذن امام و نايب او باشد، اما اظهر اين است كه دفاع از بيضه اسلام و مسلمين ـ كه البته شرعاً جايز است ـ اگر به اذن امام نباشد، داخل در مفهوم «جهاد حقيقى شرعى» نيست. بنابراين، احكام آن نيز در اين مورد ثابت نيست، اما فضيلت و ثواب آن را دارد (همان، ص364-363). ايشان در این‌باره مى‌گويد:

 جهاد حقيقى، جهادى است كه به اذن معصوم(ع)باشد؛ چه جهاد ابتدايى باشد يا دفاعى و چه با كفار باشد يا اهل بغى (مثل جنگ‌هاى صفين و خوارج)، اما غير آن، جهاد حقيقى نيست؛ اگر چه قتال براى حفظ بيضه اسلام و مسلمين باشد كه جايز است. اما احكام جهاد حقيقى مثل احكام غنيمت، فرار و غيره نیست و حتى شهيد حقيقى‌بودن مقتول در آن هم ثابت نشده است؛ اگر چه فضيلت شهادت را دارد و غسل و كفن از او ساقط است، اما اين به دليل صدق اين است كه در راه خدا كشته شده است، نه بدين خاطر كه او شهيد حقيقى باشد (همان، ص367).

بر اين اساس، ميرزاى قمى در مورد جنگ ايران و روس مى‌گويد:

اگر منظور كفار روس از حمله به بلاد مسلمين، تغيير شرايع و احكام اسلام يا اذيت به نفوس و اعراض مسلمانان و نهب و غارت اموال ايشان است، دفاع واجب است. در اين صورت بر مبارزين «قتال فى سبيل‌الله» صادق است؛ البته در صورتى كه نيت فرد براى خدا و حفظ دين خدا و حفظ مسلمين، خالص باشد. در اين صورت، هر حديثى كه دلالت مى‌كند بر فضيلت قتال در راه خدا، بر فضيلت اين قتال خاص هم دلالت دارد (همان،‌ ص378-377).  

ايشان با ذكر رواياتى در اين مورد مى‌گويد: «از اين روايت‌ها برمى‌آيد كه کار نيكى بالاتر از كشته‌شدن در راه خدا نيست، پس بايد فرقى بين حضور امام و عدم آن نباشد و حتى گاه است كه قتال در زمان غيبت، افضل باشد» (همان). به اعتقاد وى، مقتول در اين دفاع (ايران و روس)، فضيلت و ثواب شهادت را دارد، اما شهيدبودن حقيقى اين افراد را ثابت نمى‌داند، اما معتقد است اظهر اين است كه در احكام آن مثل عدم نیاز به غسل و كفن و حنوط، مثل شهيد است (همان، ص379).

از نظر ايشان، عمومات آيات و اخبار وارده در جهاد به اين قسم هم تعلّق مى‌گيرد، اما تمام احكام جهاد حقيقى را شامل نمى‌گردد.

نتیجه‌گیری

بر اساس آنچه در این نوشتار آمد می‌توان گفت که از دیدگاه میرزای قمی، وضعیت حکومت در زمان حضور روشن است؛ اما دربارة حکومت در عصر غیبت، از يك سو، ايشان در برخى موارد، مطالبى را بيان مى‌كند كه مى‌توان اعتقاد به ولايت فقيه، حتى در امور سياسى را از آن استنباط نمود. از سوی ديگر، به رغم بيان موارد فوق، ایشان از كاربرد صريح نيابت فقيه در امر حكومت، خوددارى كرده است. بنابراین، قدر متیقن از آثار ایشان بنا بر آنچه در این نوشتار آمد، این است که ایشان معتقد به ولایت انتصابی عامۀ فقها در عصر غیبت بوده و حوزۀ اختیارات فقیه را نیز نسبتاً گسترده در نظر گرفته است، اما در برخی موارد به‌ویژه در مورد ولایت سیاسی، احتیاط نموده است و اگر چه دلايل اصلى اين موضوع کاملاً روشن نیست، اما به‌نظر می‌رسد بخشی از آن را بايد در شرايط سياسى زمانه جست‌وجو كرد. عدم وجود شرايط مناسب براى طرح و بيان صريح نظريه ولايت سیاسی فقیه و عدم تمکّن فقها برای تصدی امور در مقام عمل، از جمله دلایل اصلی این امر به‌شمار می‌رود. گواه اين مدّعا را مى‌توان از برخى نوشته‌هاى ايشان مبنى بر عدم تمكّن فقيه در امورى چون جهاد، خراج و... يافت. ازاین‌رو، در اين شرايط كه براى فقيه تمكّن وجود ندارد، تنها راه چاره، تعامل و مماشات با سلاطين جور است. بر اين اساس است كه مى‌بينيم ميرزاى قمى در مقام عمل به اين سياست،

روى آورده و در عين مماشات و تعامل با حکومت وقت به دلایل مذهبی و سیاسی از هرگونه مشروعیت‌بخشی به آن خودداری می‌ورزد. در تقسیم‌بندیهایی هم که از حکومت از دیدگاه ایشان ارائه گردید، دیدیم که محقق قمی، حکومت وقت را در زمرۀ حکومت «استحقاقی» و جور به‌شمار آورده و در برخی موارد به صراحت، حاکم وقت را جائر نامیده که خود حاکی از عدم مشروعیت حکومت وقت از دیدگاه ایشان می‌باشد.

منابع و مآخذ

          1.     نهج البلاغه.

          2.     استادى، رضا، بيست مقاله، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374.

          3.     شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، قم: مؤسسة نشر اسلامی، چ2، 1404ق.

          4.     فيض، عباس، گنجينه آثار قم، قم: مهر استوار، 1349.

          5.     قاضی طباطبایی، حسن، «ارشادنامه میرزای قمی»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، ش20، 1348.

          6.     قمی، میرزا ابوالقاسم، مناهج الاحکام، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1420ق.

          7.     --------------، جامع الشتات، تصحیح مرتضی رضوی، تهران: کیهان، 1378(الف).

          8.     --------------، غنائم الايام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1378(ب).

          9.     --------------، جامع الشتات، چاپ سنگی(الف).

       10.     --------------، غنائم الايام، چاپ سنگى(ب).

       11.     --------------، رسالۀ اصول دین، چاپ سنگی(ج).

       12.     --------------، جوامع المسائل، نسخه خطّى.

       13.     کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ5، 1363ش.

       14.     معرفت، محمدهادى، ولايت فقيه، قم: انتشارات تمهید، 1377.