صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
علل همکاری علمای شیعه با دولت صوفی صفویه
علل همکاری علمای شیعه با دولت صوفی صفویه تاریخ ثبت : 1393/05/28
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 69 ,
عنوان : علل همکاری علمای شیعه با دولت صوفی صفویه
مولف : محسن فتاحی اردکانی
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|85|

علل همکاری علمای شیعه با دولت صوفی صفویه

دريافت: 9/9/92

 تأييد: 24/12/92

محسن فتاحی اردکانی*

چکیده                                                               

ظهور دراویش صفوی در ایران و تحولات مذهبی پس از آن، جایگاه ویژه­‌ای در تاریخ این مرز و بوم دارد؛ به‌طوری که حتی مستشرقین نیز به بررسی جوانب مختلف آن از ظهور تا سقوطش پرداخته‌­اند. مهم‌ترین ویژگی سلسلة صفویه از  شاه اسماعیل اول(930-907ق) تا شاه سلطان‌حسین (1135-1105ق)؛ یعنی آخرین پادشاه این سلسله که در مجموع بیش از 200 سال به طول ‌انجامید را می­توان در رسمیت‌بخشیدن به مذهب تشیع به‌ عنوان مذهب رسمی کشور دانست که تحت فرمانی از جانب شاه اسماعیل اول، اعلام می‌­شود و بعد از آن فصل جدیدی در تاریخ تحولات ایران به‌وجود می­‌آید.

نوشتار حاضر، تحقیقی است به روش کتابخانه‌ای و مطالعة اسنادی که به بررسی علل تعامل و همکاری برخی از علما با دولت صوفی صفویه پرداخته است. مهم‌ترین یافتة این تحقیق، درک موقعیت اجتماعی و شرایط زمانی، ثأثیرپذیری از مشئ علمای گذشته، نیاز به قوانین شرعی، برون‌رفت از حالت تقیه، ترویج مذهب حقّه تشیع و به‌طور کلی، فضای فرهنگی و اجتماعی حاکم بر جامعه آن روز است که برای تبیین و واکاوی علل همکاری علما با دولت صوفی صفوی، بعد از رسمیت‌بخشیدن به مذهب تشیع توسط شاه اسماعیل صفوی، باید مورد توجه قرار گیرد.

واژگان كليدي

شیعه، تشیّع، علما، تصوف، صفویه


* سطح چهار حوزه و دانشجوی دکتری شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب: emfattahi@gmail.com


 

|86|

مقدمه

ما در دورة صفویه به لحاظ سیاسی و فرهنگی، شاهد دو نوع تفکر می‌باشیم؛ از یک سو، شاهد تفکر فقها و مجتهدین شیعی هستیم که گر چه در آغاز نقشی در تأسیس دولت صفوی ندارند، ولی بعدها وارد تشکیلات حکومتی می­شوند و از سوی دیگر، شاهد تفکر و اندیشه‌های صوفیانه می­باشیم. دولت صفویه در آغاز با همراهی و فداکاری صوفیان صفوی که از پیروان شیخ صفی‌الدین اردبیلی و جانشینانش بودند تشکیل شد و بعدها کم‌کم زمینه را برای به‌سلطنت‌رسیدن شاه اسماعیل صفوی فراهم ساختند. هدف و سؤال اصلی در این پژوهش، دستیابی به چرایی همکاری علما و فقهای شیعی از بُعد فرهنگی و اجتماعی با دولت صفویه ـ با توجه به وجود گرایشات صوفیانه آن ـ می‌باشد. از بعد فقهی و سیاسی، در کتب فقهی متقدمین و متأخرین به این مسأله، توجه داده شده که هر نوع حاکمیتی که منصوب از طرف خداوند نباشد، فاقد مشروعیت می‌باشد و بنا بر اصل اولی هر نوع همکاری با چنین حکومتی شرعاً حرام بوده و جایز نمی­باشد؛ گر چه بنا بر اصل ثانوی، آنجا که بتوان از مسلمانی اعادة حق کرد و یا به امر به‌معروف و یا نهی از منکر پرداخت و... در صورتی که اخلال به امر واجبی، پیش نیاید و یا کار حرامی صورت نگیرد، همکاری با چنین دولتی جایز می­باشد. ازاین‌رو، در این نوشتار به آن اشاره نمی­شود.

 تصوف در ایران از تیموریان تا دوره صفویه

دورة شکوفایی تصوف در دورة تیموریان تا پیدایش صفویه، استمرار داشت. در این دوره، حاکمان تیموری به‌طور کلی به مشایخ صوفیه اعتقاد فراوانی داشتند، لذا قرن هشتم و نهم، دوران رونق تصوف می­باشد. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این دوران، ظهور علایق شیعی در مشایخ صوفیه و رواج و قدرت‌یافتن سلسله­های صوفیانه شیعی؛ از جمله سلسله صفویه، نوربخشیه و نعمت‌اللهیه است (جمعی از مؤلفان، 1388، ص28). در دوره صفویه، تصوف وضع پیچیده­ای یافت. صفویه در اصل، سلسله­ای صوفی و منسوب به شیخ صفی‌الدین اردبیلی (م735) از مشایخ مشهور


 

|87|

صوفیه بود. پس از مرگ شیخ نیز اولاد و احفاد او در سلسله صفویه به مقام ارشاد رسیدند. شیخ صدرالدین؛ فرزند شیخ صفی‌الدین، خانقاه بزرگ و مجللی در اردبیل در کنار مزار پدرش ساخت که محل استقرار مریدانش شد. ششمین نوادة شیخ صفی‌الدین، شاه اسماعیل ـ مؤسس حکومت صفوی ـ بود که در عین حال، جانشین معنوی او نیز محسوب می­گردید. ازاین‌رو، لشگریان صفوی که مؤسس این سلسله را مرشد خود می‌دانستند به نیروی ارادت معنوی، شمشیر مي­زدند و همین امر از لوازم اصلی استقرار حکومت صفوی؛ وسیع‌ترین حکومت واحد ایرانی پس از ساسانیان شد (همان، ص33). راجر سیوری؛ مستشرق انگلیسی که سالهای 1943 تا 1947 میلادی خود در ایران بوده، یکی از پایه‌های قدرت شاهان صفوی را برخورداری آنان از عنوان مرشد کامل برای پیروان طریقت صوفیه عنوان نموده است (سیوری، 1388، ص2). به تعبیر بَحرانی که به اوضاع فرهنگی و اجتماعی آن دوران اشاره می­کند، «تصوف در دیار عجم، رواج داشت و همه به آن تمایل داشتند؛ بلکه در آن مبالغه می­کردند تا زمان علامه مجلسی که او آن فتنه و بدعت‌ها را خاموش نمود» (بحرانی، بی‌تا، ص122).

بنابراين، تصوف در ایران به خصوص با توجه به حمایت برخی از حکومت‌ها به لحاظ فرهنگی و اجتماعی از موقعیت نسبتاً خوبی تا دوره صفویه و کمی بعد از تشکیل دولت صفوی، برخوردار می‌باشد.

 سیر تعامل علمای شیعه با حکومت‌ها

در مجموع، سه دورة مهم در تعامل و همکاری علمای شیعه با حکومت‌ها را می‌توان ترسیم کرد.

1. برخوردهای عالمان شیعه با حکومت بغداد، قبل و بعد از روی کارآمدن دولت آل بویه در قرن چهارم و پنجم هجری که در رأس این عالمان می‌توان به شیخ صدوق (م381)، شیخ مفید (م413)، سید مرتضی (م436)، سید رضی (م406) و شیخ طوسی (م460) اشاره كرد. این دوره تا پایان خلافت عباسی، امتداد دارد.

2. برخورد عالمان شیعه با ایلخانان مغول که از سقوط حکومت بغداد به بعد


 

|88|

می‌باشد. از مهم‌ترین عالمان این دوره، خواجه نصیرالدین طوسی (م672)، سید بن طاووس (م664)، محقق حلی (م676)، علامه حلی (م726) و فرزندش فخرالمحققین بوده‌اند.

3. دوره سوم، دورة برخورد عالمان شیعه با دولتمردان صفوی است که از تشکیل این دولت در اوایل قرن دهم هجری، شروع و بعد از آن نیز ادامه دارد (جعفریان، 1379، ج1، ص141).

اختلاف نظر علمای شیعی با دراویش و صوفیان قزلباش

شاخه­های تصوف که بر ریشة زهد اسلامی، بنا شده بود، اولین‌بار عکس‌العملی علیه فساد اجتماعی و اخلاقی و کوششی برای طهارت باطن آن چنانکه بتوان به حق واصل شد، به‌نظر می‌رسید؛ اما فقها و متکلمین نمی­پسندیدند که وجدان به تنهایی در قضایای باطنی حکمفرما باشد و شرایع و احکام قرآن به اعمال ظاهری، منحصر گردد. اسلام صحیح، نظریات صوفیه را در حلول و وحدت وجود و مشاهده ـ هر چند بخواهند برای هر یک شواهدی از قرآن نیز ارائه کنند ـ نمی­پذیرد. نظریة متصوّفه دربارة شریعت با نظریة آنها در رابطه با حقیقت، همسو است. کفر و ایمان، نزد عارفی که به اعلی درجات رسیده با حق و باطل مساوی است و خطا و صواب در نظر او یکسان می­باشد. بنابراین، عقیدة عارف، مافوق شریعت است؛ همچنان که مافوق عقیده قرار داشت. برخی از فرق صوفیه، خود را از قید شریعت آزاد ساختند و روشن است که چنین عقایدی با اسلام واقعی سازگاری نداشت. بسیاری از بزرگان صوفیه، معتقد بودند که تا زمانی که آدمی، سالک و در زمره مریدان است، ملزم به رعایت حدود شریعت می­باشد، اما چون به مرتبه اولیاء رسید، تخطی از آن جایز است (حنا فاخوری و خلیل‌جر، 1381، ص291 و 293). اگر چه برخی از بزرگان صوفیه می­خواستند بین شریعت و طریقت، موافقت و ارتباط ایجاد کنند، ولی در کار خود توفیق نیافتند؛ زیرا با آنکه همواره در میان صوفیه، مردمی که در اسلام خود مخلص بوده­ و جز رضای خدا و رسیدن به لقای او چیزی نمی­خواستند، ولی تصوف از جاده مستقیم، منحرف شد تا


 

|89|

آنجا که برخی درباره آن گفتند تصوف روزگاری حال بود، اکنون کار شده، احتساب بود، اکتساب گردیده، فداکاری بود، رنگ اشتها به خود گرفته، پیروی از اسلاف بود، بازیچه اخلاف شده، روزگاری عمارت دلها بود، حال انگیزه غرور گردیده، تعفّف بود، تکلّف شده، تخلّق بود، تملّق شده، درد بود، شکمبارگی گشته، قناعت بود، سخت‌رویی شده، تجرید بود، تعلق گردیده است (همان، ص297). قزلباشها هفت ایل جنگجو بودند و ایران سالها در دست همین هفت ایل بود، بعد از سقوط صفویه هم، دو ایل افشار و قاجار که جزء این هفت ایل بودند حکومت را در دست گرفتند. قزلباشها هم نیروی جنگی داشتند و هم شریک سیاسی حکومت بودند. ایل‌های قزلباش عبارت بودند از: 1. تکه‌لو؛ 2. افشار؛ 3. قاجار؛ 4. روملو؛ 5. شاملو؛ 6. ذوالقدر؛ 7. استاجلو. در بین این طوایف یک گروه نخبه وجود داشت که «اهل اختصاص» نامیده می­شدند و تربیت سلاطین را بر عهده داشتند. هر کدام از افراد این گروه به اصطلاح لِله شاه یا تربیت‌کننده او محسوب می­شد (نجفی، 1388، ص52). بنابراين، شاید در میان متصوفه، مردمی ساده و به دور از آمال و مطامع دنیوی و هرگونه مسائل پیچیده علمی بوده باشند که هدفی جز رسیدن به لقای الهی و کمال انسانی نداشته باشند، ولی این نکته قابل انکار نیست که صوفیان قزلباش، دارای عقاید و افکار خاصی بودند که فقها و علمای شیعه با آنها هم‌رأی و هم‌نظر نبودند که در ادامه به برخی از آنها اشاره می­کنیم:

1. درویشان غُلات از جمله صوفیان قزلباش که معتقد به حلول روح خدا در جسم انسان، وحدت وجود و تناسخ بودند و بر پایة چنین اعتقادی، تعدادی از آنها مانند رهبر درویشان مشعشعی و یا نیاکان شاه طهماسب؛ مانند شیخ جنید و شیخ حیدر، خود را خدا خواندند! بدیهی است عالمان مذهبی نمی­توانستند با صوفیان قزلباش که به مخالفت با توحید که اولین اصل اعتقادی شیعیان دوازده امامی بود برخاسته بودند، توافقی داشته باشند (پارسادوست، 1381، ص850). نقل شده وقتی شیخ حیدر، بعد از مرگ پدرش، رهبری را به دست گرفت، مریدان و پیروان صوفی از اطراف جمع شده و پیوندهای الوهیت وی را اعلام کردند و او را معبود خود ساختند. آنها در دعای خود می‌گفتند: «او تنها موجود است و غیر از او معبودی نیست». این ادعای معبودیت در


 

|90|

اسماعیل؛ پسر حیدر به اوج خود رسید. او معتقد بود که خداوند در علی(ع) مجسم شده است و او خودش اغلب با خدا بوده و اکنون در روی زمین ظاهر شده و هبه‌های نبوت و امامت در شخص او جمع آمده است. وی به صورت نور الهی خاتم و مهر پیامبران و مرشد کامل و امام راهبر، متجلی شده است (مزاوی، 1363، ص152و206). در اشعار شاه اسماعیل که با زبان ترکی آذری و با تخلص «خطایی»، سروده شده نکاتی صریح در مضمون الوهیت او وجود دارد (سیوری، 1380، ص71). علامه مجلسی که خود در زمره علمایی است که با دولت صفوی ارتباط و تعامل داشته و منصب شيخ الاسلامي را دارا مي‌باشد، در کتاب «حق الیقین» در بحث صفات الهی در مبحث هفتم در ردّ عقاید صوفیه چنین می‌نویسد:

مبحث هفتم آنكه حق‌ تعالى با چيزى متحد نمي‌شود؛ زيرا كه اتحاد اثنين، محال است و او را زن و فرزند نمى‏باشد و در چيزى حلول نمي‌كند؛ چنانكه‏ نصارى مي‌گويند كه حضرت عيسى ـ على نبينا و آله و عليه السلام ـ فرزند خدا است يا خدا در او حلول كرده است يا با او متحد شده است و اين همه مستلزم عجز و نقص حق تعالى است و عين كفر است و آنچه بعضى از صوفيه مي‌گويند كه حق تعالى، عين اشياء است يا آنكه ماهيات ممكنه امور اعتباريه‏اند و عارض ذات حق شده‏اند يا آنكه خدا در عارف حلول مى‏كند و با او متحد مي‌شود، همه اين اقوال، عين كفر و زندقه است (مجلسی، بی‌تا، ص15).

2. عالمان مذهبی، معتقد بودند که تنها از طریق امام است که می‌توان با خداوند رابطه برقرار کرد و در غياب او باید از مجتهد تقلید نمود، اما صوفیان به‌طور کلی تقلید را نفی كرده وآن را زیان‌بخش می‌دانستند (پارسادوست، 1381، ص850).

3. از جمله انتقادهایی که فقها و متکلمین بر صوفیه دارند این است که می‌گویند صوفیه بین شریعت و حقیقت، تفرقه قائل شده‌اند، خود را اهل حقیقت و فقها را اهل شریعت و ظاهر می‌شمارند (زرین‌کوب، 1389، ص162). صوفیان قزلباش به اجرای فریضه‌های مذهبی؛ مانند نماز و روزه پای‌بند نبودند. افزون بر اینکه آنان به شرابخواری و طرب، ساز و آواز علاقمند بودند. در آیین سماع نیز به رقص و پایکوبی می‌پرداختند؛


 

|91|

گر چه شاه طهماسب با سخت‌گیریهای خود کوشید قزلباشان را به راه شریعت بکشاند، ولی بعد از مرگش صوفیان قزلباش همچنان به گذشته بازگشتند و مانند شاهان صفوی بعد از شاه طهماسب به ارتکاب مناهی پرداختند (پارسادوست، 1381، ص851). «شاردن» در سیاحت‌نامه خویش به بیان برخی از آداب و توصیف مجالس رقص و سماع متصوفه پرداخته است (شاردن، 1338، ج5، ص288).

4. توجه صوفیان به خانقاه که طبعاً مورد رضایت علما نبود، تلاش هر چه بیشتر علما برای کشیدن مردم به مسجد به دلیل حفظ و دلبستگی مردم به مذهب را موجب می‌شد (پارسادوست، 1381، ص851). البته در تاریخ تصوف، مساجد نیز مورد استفاده صوفیان بوده‌اند. علت استفاده آنها از مساجد هم آن بود که اولاً در قرون نخستین اسلامی، مرکزی رسمی به نام خانقاه، وجود نداشت و ثانیاً به خاطر جایگاه تبلیغی مساجد از این موقعیت نیز استفاده کرده و اصول و اندیشه‌های تصوف را در مساجد ابراز و القاء می‌کردند، البته گاهی در ضمن طرح مسائل طریقت، برخی سخنان و اعمال صوفیانه در مساجد به مذاق فقیهان خوش نمی‌آمد و مناظرات و درگیریهایی بین آنها رخ می‌داد که به ناچار برای گریز از چنین پیشآمدهایی یا به علتی دیگر صوفیان بغداد در محل «شونیزیّه»، مسجدی خاص برای خود بنا کرده و در آنجا جمع می‌شدند. از آن پس، شونیزیّه به صورت مسجد و مدفن صوفیان در بغداد شهرت یافت و مقرّ صوفیان گردید (کیانی، 1380، ص78). نخستين كسي كه علناً در دولت صفويّه با صوفيه درافتاد و عقاید خرافي آنها را به باد انتقاد گرفت، عالم عظيم‌الشّأن ملا محمدطاهر قمي؛ استاد اجازه علامه مجلسي بود كه شيخ الاسلام قم بوده و از محدثين نامور به شمار مي‏آمد. چنانكه خود مي‌گويد نخست بي‏علاقه به صوفيه نبوده، ولي بعدها كه پي به فساد مشرب آنها مي‌برد سرسختانه به مبارزه با آنان قيام مي‌كند، البته او در مبارزه خود با صوفیه، چندان توفيقي نيافت و فقط توانست زمينه را براي شاگردش؛ علامه مجلسي آماده سازد که بعد از وي راه او را دنبال كرد و عملاً جلوی بدعت‌هاي آنها را گرفت (دوانی، 1375، ص125). علامه مجلسي كه منصب شيخ الاسلامي را بر عهده دارد در زمان شاه سلطان‌حسین؛ آخرین شاه صفوی (1135-1105ق) با اقدامات عملی و آثار


 

|92|

قلمی خود به رویارویی و مبارزه بی‌امان با صوفیه و دراویش صفوی پرداخت. او در مذمت صوفیان در لمحة دهم کتاب «عین الحیوة» به بدعت‌های آنها اشاره کرده و می‌نویسد:

اما آن نحو خاص (از ذكر خفي) كه ايشان اختراع كرده‌اند هيئت مخصوصي است و چنين هيئتي تا به سند معتبري از شارع نرسيده باشد به‌ عنوان عبادت‌كردن، بدعت است؛ چنانچه در تعريف بدعت دانستي و در هيچ حديثي از احاديث شيعه آن هيئت وارد نشده است و در كتاب حديث سنّيان نيز نديده‌ام... (مجلسی، بی‌تا، ص237).

البته باید توجه داشت که مبارزه با صوفی‌گری به‌معنای نفی تصوف به‌طور کامل نیست. توجه به اين مطلب نکته مهمی است که علامه مجلسی از آن غافل نبوده است. او در رساله‌ای به بیان طریق فقها و صوفیه پرداخته و به دفاع از صوفی واقعی می‌پردازد و می‌گوید:

این جماعت زبده مردمند و لکن چون در هر سلسله، جمعی داخل می‌شود كه آنها را ضایع می‌کنند و در هر فرقه از سنی و شیعه و زیدی و صاحب مذاهب باطله می‌باشند، تمییز میان آنها باید کرد؛ چنانکه علما که اشرف مردمند میان ایشان بدترین خلق می‌باشند... همچنین میان صوفیه سنی و شیعه و ملحد می‌باشد... دوم آنکه صوفیة شیعه، همیشه علم و عمل و ظاهر و باطن را با یگدیگر جمع می‌کرده‌اند... و بايد دانست كه آنها که تصوف را عموماً نفی می‌کنند از بی‌بصیرتی ایشان است که فرق نکرده‌اند میان صوفیه حقه شیعه و صوفیه اهل سنت؛ چون اطوار و عقاید ناشایست از آنها دیده و شنیده‌اند و گمان می‌کنند که همه چنینند (معصوم عليشاه، بی‌تا، ج1، ص281، 282و284).

ازاین‌رو، برخي از جمله سیدحیدر آملی که متوفای بعد از (794ق) می‌باشد، برای اولین‌بار میان تصوف و تشیّع، تلفیق ایجاد کرده و آن را یکی دانستند (الشیبی، 1982م، ج2، ص91 و 104). او با نگارش آثاری از جمله «جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار» همانگونه


 

|93|

که خود بیان نموده در صدد اثبات این مطلب است که شیعه همان صوفیه و صوفیه همان شیعه است: «وکان الغرض من ذلک ان یصیر الشیعة صوفیة و الصوفیة شیعة» (آملی، 1368، ص611). اگر چه ما در دوره صفویه، شاهد گرایش‌ها و به‌کاربردن اصطلاحات صوفیانه در بین برخی از علمای این دوره می‌باشیم، ولی همواره رویکرد فقها با توجه به راهیابی برخی از عقاید نادرست در بین صوفیه بر تبیین دیدگاهها و عقاید نادرست صوفیه بوده است. از این روست که فقها از اینکه به نام صوفی نامیده شوند و یا چیزی که باعث ترویج مذهب صوفیه شود ناخشنود بوده‌اند. این رویکرد به خوبی از رساله علامه مجلسی که در ضمن آن مطالبی را راجع به پدرشان می‌نویسند قابل استفاده است (مجلسی، 1362، متن عربی، ص40؛ متن ترجمه، ص39).

  سیر تحول جامعه از تصوف به تشیّع خالص

بی‌تردید گرایش دولت صفوی به تشیّع و تبعاً علمای شیعی، معلول علل و عواملی می‌باشد که پای علما را در ساختار سیاسی حکومت بیش از پیش، باز کرد و زمینه حضور آنان را فراهم ساخت که شاید در این خصوص، سه نکته، نقش پررنگ‌تری داشته باشند.

از یک سو، هنگامی که مبارزات خاندان شیخ صفی‌الدین، رنگ سیاسی به خود گرفت روشن شد که بعد از این نمی‌توان صرف مراد و مریدی، عالم تصوف را که به دور از حوادث و جریانهای سیاسی بود الگو قرار داد؛ چرا که مرام آنها عزلت و گوشه‌نشینی بود و اکنون وقت آن بود که اندیشه‌ای که بتواند با قدرت سیاسی دنیوی، پیوند و ارتباط برقرار کند به صحنه بیاید. برای این کار، تفکر شیعی که در این خاندان و مریدان علوی آن در آسیای صغیر، زمینه و سابقه‌ای داشت فرصت بروز یافت. از طرفی حکومت سیاسی که قدرت را در اختیار دارد به خاطر سلطه بر جامعه مسلمان، نیازمند وجود شرع و قوانین فقهی لازم بود. همه مردم، صوفی‌مشرب نبودند تا بی‌نیاز از این امور باشند مردم دارای زراعت، تجارت و به کسب و کار مشغول بودند و طبعاً در منازعات به قاضی و فقیه، نیازمند بودند و از سوی دیگر، علما و فقهای اصیل شیعه


 

|94|

بودند که تشیّع را به صورتی خالص و بدون آمیختگی با تصوف، ترویج می‌کردند (جعفریان، 1379، ج1، ص191).

صفویه یک قبیله نبود، بلکه یک جریان صوفیانه به صورت قبیله‌ای بود که به زندگی و تکاپو می‌پرداخت. آنان رهبران طریقتی یکجانشین و شهری بودند که مبانی عقیدتی و آموزه‌های صوفیانه و رفتار اجتماعی صوفیان را پرورش می‌دادند. با این همه آنها پس از ارتقاء به مقام شهریاری، رفته رفته و به ناچار ساخت محدود طریقت را عملاً کنار گذاشتند و برای اداره امور به ساختار دیوان‌سالاری روی آوردند. به این ترتیب، ساختار دیوانی سده‌های نزدیک به خود را که منصب صدر در آن به‌ عنوان منصبی برجسته، پذیرفته شده بود، در خدمت اهداف سیاسی و مذهبی خویش قرار دادند (صفت‌گل، 1381، ص432 و 596).

بنابراین، ازبین‌رفتن مشروعیت مذهب تسنن و نیاز کشور به یک ایدئولوژی منسجم (نجفی، 1388، ص51) و فقدان ظرفیت در مکتب تصوف برای تدبیر امور اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مردم از عمده‌ترین دلایل گذر دولت صوفی صفوی از تصوف به تشیع و به‌کارگیری علما می‌باشد. هر چند برخي از آموزه‌هاي تصوف با تشيع ناسازگاري داشت، اما هر چه زمان رو به جلو مي‌‌آمد آنها به لحاظ اجتماعي ـ سياسي، بیشتر به تشيّع متمايل مي‌شدند و همين مسأله باعث مي‌شد تا انگيزة همكاري عالمان ديني با آنها افزايش يابد. طبعاً اگر همکاری دولت صفوی را معلول چنین مؤلفه‌هایی بدانیم از طرف مقابل نیز باید انگیزه و عللی برای همکاری فقهای شیعه با چنین دولتی وجود داشته باشد.

 علل همکاری علما با دولت صفویه

ما در اینجا به ذکر عللی می‌پردازیم که به تبیین همکاری علما با چنین دولتی با توجه به گرایشات صوفیانه خود در ابتدای راه، کمک شایانی خواهد نمود.

 1. درک شرایط اجتماعی و موقعیت زمانی

شاهان صفوی که در نشر و ترویج مذهب شیعه می‌کوشیدند؛ هر چند در آغاز


 

|95|

اعتقاداتی تا حدودی غالیانه داشتند، اما هر چه بود آنها در زمانی به دفاع از تشیّع برخاستند که دولت عثمانی برای سلطه بر جهان اسلام، مصمّم شده بود و در صورت موفقیت، فشار و سخت‌گیری بر شیعیان مضاعف می‌گشت. در چنین موقعیتی از دید بسیاری از علمای امامیه، مصلحت شیعیان، اقتضاء می‌کرد که آنها از این فرصت تاریخی چشم‌پوشی نکنند و دولت شیعی صوفی را رها ننمایند؛ زیرا در صورت عدم همکاری، حتی با چیرگی صفویان بر دشمنان خود مذهب افراطی و غالیانه صوفیان قزلباش در ایران نهادینه می‌شد. بنابراین، این گروه از فقها و مجتهدان، فرصت را از دست ندادند و با همکاری با دولت صفوی پایگاهی مطمئن برای تشیّع در آن روزگار پدید آوردند.[i] پیدایی حکومت شیعی صفوی با مریدانی که در خاک «آناتولی» داشت برای حاکمان سیاسی و مذهبی عثمانی، غیر قابل تحمل بود، لذا نیروهای سیاسی و مذهبی مملکت عثمانی، ضد مذهب و حکومت شیعه، هماهنگ شدند  و پس از روی کارآمدن سلطان ‌سلیم و با فرمان او چهل هزار زن و مرد پیر و جوان شیعه، قبل از جنگ «چالدران» در داخل کشور عثمانی از بین رفتند، یا گوش و بینی خود را از دست دادند و یا به سیاه‌چال انداخته شدند. سلیم برای جنگ با شاه اسماعیل از شیخ الاسلام خود فتوا خواست و شیخ الاسلام نیز به گفته مورخان، خون و مال و زن و فرزند شیعیان ایران را حلال شمرد. در واقع، سلطان خشمگین را به جنگ با ایرانیان، تحریص و ترغیب کردند (ذبیح‌زاده، 1384، ج2، ص125). یکی از رویدادهایی که در حوالی سال 917 قمری، روی داده، کشتار شیعیان طرفدار مذهب ایرانیان و شخص شاه اسماعیل در سراسر امپراطوری عثمانی می‌باشد؛ به‌طوری که شمار کشته‌ها چهل هزار نفر، گزارش شده است (براون، 1369، ص81). نقل شده سلطان ‌سلیم عثمانی به والیان خود در «آناتولی شرقی»، «فرمان» و «تکّه» که اکثریت آن شیعه بودند دستور داد تا به صورت پنهانی شیعیان حیدری را از هفت سالگی تا هفتاد سالگی، شناسایی و نام آنها را در دفاتر مخصوص ثبت کنند، پس از آن دستور قتل آنان را صادر کرد. در نامه‌ای که پس از چنگ چالدران به سلطان ‌سلیم نوشته شده به قتل 45 هزار نفر از شیعیان در خاک عثمانی و 20 هزار نفر در خاک ایران، اشاره شده است (جعفریان، 1379، ج1، ص38).


 

[i].ر.ک: محمدحسن رجبی، «آراء فقیهان عصر صفوی دربارة تعامل با حکومت‌ها»، مجله تاریخ و تمدن اسلامی، ش9، بهار و تابستان 1388ش.

 

|96|

پس از جنگ چالدران (920 قمری) و شکست شاه اسماعیل صفوی از دولت عثمانی، شاه اسماعیل عملاً در ده ساله باقی‌مانده عمر خود؛ یعنی تا سال 930 قمری از حکومت کناره‌گیری کرد. از سوی دیگر، عدم اعتقاد قزلباشان به شاه اسماعیل مانند گذشته و کشمکش برای رسیدن به قدرت، زمینه را برای اختلافات داخلی فراهم آورد. در سال 930 قمری، شاه طهماسب که حدوداً ده ساله بود به سلطنت نشست، ولی اختلاف و جنگ داخلی  هنوز ادامه داشت؛ به‌طوری که ترکان عثمانی در غرب و ازبکان در شرق، فرصت غیر منتظره‌ای یافته بودند که تا عمق سرزمین صفویه، تاخت و تاز کنند (سیوری، 1388، ص49). در روزگار سلطنت شاه طهماسب، ازبکان پنج‌بار به خراسان هجوم آوردند و عثمانیان هم با سلطان مقتدری چون سلیمان دوم، چهاربار ایران را عرصة تاخت و تاز خود قرار دادند. با اینکه شاه طهماسب بعضی از مناطق ایران ـ بغداد را در سال 942 قمری ـ را از دست داد و ناچار شد تختگاه صفویان را در سال 955 قمری از تبریز به قزوین انتقال دهد، ولی با بنیه مالی اندکی که در اختیار داشت، توانست با موفقیت تمام در دو جبهه بجنگد (سیوری، 1380، ص79). اختلاف و نابسامانی‌های داخلی تا به‌قدرت‌رسیدن شاه عباس اول (1038-995ق) ادامه داشت. او ابتدا از قزلباشان در جنگ با ازبکان شمال و شرق استفاده نمود و پس از آرام‌کردن اوضاع متشنج کشور، شروع به کاستن قدرت آنان نمود (سیبیلا شوستر والسر، 1364، ص14و 19). در چنین شرایطی چگونه قابل تصور بود که علما و فقهای شیعه نیز به مخالفت با دولتی بپردازند که تشیع را مذهب رسمی ساخته بود؟! آیا در چنین شرایطی که تهدیدات خارجی می‌توانست منجر به فروپاشی کامل کشور و ازبین‌رفتن دولتی شود که انگیزة تشیع و شیعه‌گری داشت، سزاوار بود که علما و فقهای شیعه به مخالفت و رویارویی با چنین دولتی بپردازند؟ در شرایطی که به گفته راجر سیوری (سیوری، 1388، ص57) شاه طهماسب به خوبی می‌دانست که جنگ دیگری مانند جنگ چالدران پایان دولت صفویه را رقم می‌زند. بنابراين، علما و فقهای شیعه با در نظر گرفتن شرایط اجتماعی و موقعیت زمانی کشور، نه‌تنها به رویارویی با چنین دولتی نپرداختند، بلکه همواره در طول تاریخ شاهد بوده‌ایم که علمای شیعه در مواجهه با مسائل کلان کشوری با اهم و


 

|97|

مهم‌کردن مسائل، آنجا که خطری برای اصل منافع ملی و مذهبی از سوی دشمنان خارجی احساس می‌شد به کمک دولت‌های وقت آمده‌اند.

2. متأثربودن از مشئ عملی عالمان شیعه در برخورد و تعامل با سلاطین جور در گذشته

از جمله عواملی که برای همکاری و همراهی عالمان شیعه با دولت صوفی صفویه می‌توان به آن اشاره کرد توجه علمای دوره صفویه به مشئ عملی علمای گذشته در رابطه با سلاطین جور می‌باشد که در کلمات آنها مورد اشاره و استناد قرار گرفته است؛ مثلاً محقق کرکی متوفای 940 قمری که به دعوت شاه طهماسب صفوی وارد ساز و کار حکومت می‌شود در رابطه با زمین‌های خراجیه از جمله دلایلی که برای مباح‌بودن پرداخت خراج به سلطان جائر و قبول خراج و هدایا از طرف سلطان و تصرف  در این‌گونه اراضی ارائه می‌کند، تمسک به سیره عملی سید مرتضی و سید رضی می‌باشد. محقق کرکی در این‌باره می‌گوید:

فمن ذلك ما تكرّر سماعنا من أحوال الشريف المرتضى علم الهدى... فإنّه مع ما اشتهر من جلالة قدره في العلوم و أنّه في المرتبة التي تنقطع أنفاس العلماء على أثرها و قد اقتدى به كلّ من تأخّر عنه من علماء أصحابنا بلغنا أنّه كان في بعض دول الجور ذا حشمة عظيمة و ثروة جسيمة و صورة معجبة و أنّه قد كان له ثمانون قرية (کرکی، 1413ق، ص85).

همچنین سید مرتضی با آن جلالتِ قدرش در علوم و با آن مرتبه‌ای که نَفَس علما از رسیدن به آن بریده می‌شود و متأخرین از علما به او اقتدا کرده‌اند، در برخی از دولت‌های جور، دارای حشمت و شوکت عظیم و ثروت زیاد بوده؛ به‌طوری که 80 قریه در اختیار داشته است.

محقق کرکی در ادامه به سید رضی اشاره می‌کند که سه قریه و ولایت را در اختیار داشته؛ محقق گفتار خویش را با این مطلب ادامه می‌دهد که احوال خواجه نصیرالدین طوسی بر کسی پوشیده نیست که متولّی کارهای پادشاه بوده و یا علامه حلّی (متوفای726 قمری) که ملازم با سلطان ‌محمد خدابنده بوده و قریه‌هایی را در اختیار


 

|98|

داشته و نفقات و جوائز سلطان به او می‌رسیده است (کرکی، 1413ق، ص86). بنابراين، با توجه به عبارت محقق كركي مي‌توان چنین برداشت کرد که بی‌تردید تمسک به سیره عملی علمای گذشته در برخورد با سلاطین جور در مشئ علمای دوره صفوی تأثیرگذار بوده است. به اين معنا كه آنها در مواجهه و رویارویی با دولت صفوی با تأسی و تمسک به سیره علمای گذشته به تعامل با چنین دولتی با گرایش‌های صوفیانه پرداختند؛ علاوه بر اینکه دعوت و پیشنهاد برای تصدی مناصب حکومتی نیز از طرف دولت صفوی بوده است. البته ناگفته نماند که برخی از علما این رویه و دیدگاه را قبول نداشته، به رویارویی و مخالفت با آن پرداختند که نمونه بارز آن را می‌توان شیخ ابراهیم قطیفی (متوفای بعد از 951قمری) دانست که به مخالفت با محقق کرکی پرداخت. او در این دوره با نگارش کتاب «السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج‌» به تشریح دیدگاه خود و نقد آراء محقق کرکی می‌پردازد.

3. فقر فرهنگی و اجتماعی کشور از اندیشه و تشیّع فقاهتی در برابر تشیّع صوفیانه

رسمیت‌بخشیدن به مذهب تشیع، ملزوماتی را به دنبال داشت که نمی‌شد بی‌تفاوت از کنار آن گذشت. می‌توان گفت به صرف رسمیت‌دادن به مذهب تشیّع، بدون هیچ تلاشی برای ترویج و نشر آموزه‌های شیعی، کار چندانی در کشور واقع نشده بود؛ بلکه توجه به مقوّمات نظری و عملی تشیّع لازم بود که زمینه را برای تداوم و نهادینه‌شدن چنین حرکتی فراهم می‌ساخت. اینجا بود که تبیین و تدوین قوانین شرعی بر پایة آموزه‌های دینی تشیّع، احساس می‌شد و تبعاً، نه‌تنها فقه شیعه، ظرفیت لازم را برای زندگی شخصی افراد؛ بلکه براي وضع قوانين كشور در عرصه‌های سیاسی، قضایی و حکومتی دارا بود. فرهنگ و آموزه‌های شیعی بر آموزه‌هایی از قبیل چگونگی تعامل با دیگران، ایجاد روحیه کار و تلاش، ظلم‌ستیزی، ایثار و شهادت، پرهیز از گوشه‌گیری و انزواطلبی و... تکیه داشت. در مقابل، تصوف بیشتر در انزوا و عزلت‌نشینی، متبلور بود و روشن بود که دیر یا زود، عملاً اداره کشور با آموزه‌های صوفیانه به بن‌بست کشیده خواهد شد. تبعاً برای ترویج و تسرّی چنین رویکردی؛ یعنی اندیشه و تشیع فقاهتی و


 

|99|

زدودن فقر فرهنگی کشور از معارف شیعی در جامعه، به همکاری و همیاری علمای شیعه نیاز بود. «راجر سیوری» در کتاب خود به این نکته اشاره کرده است:

بعد از اعلام تشیّع به‌ عنوان مذهب رسمی کشور از سوی شاه اسماعیل، نیاز عاجلی برای برقراری همگونی فکری از طریق ارشاد و تسریع اشاعه عقاید شیعی، پدید آمد. کمبود محسوسی در زمینة آثار قضایی وجود داشت و یک قاضی شرع، نسخه‌ای از یک جزوه قدیمی در مورد اصول عقاید تهیه کرد که به‌ عنوان مأخذی برای تعلیمات دینی مورد استفاده قرار گرفت. همچنین کمبودی در زمینه علمای شیعی وجود داشت و شاه اسماعیل، ناچار شد تعدادی از علمای شیعی سوریه را به ایران دعوت کند (سیوری، 1388، ص29).

کشور و دولت صفوی به یک غنای فکری و فرهنگی نیاز داشت که شدیداً از فقدان آن رنج می‌برد. فرهنگ شیعی با جاذبه‌های خاص خود در شرایطی که دولت جدید، فرهنگ شیعه را به‌ عنوان مذهب رسمی خود انتخاب کرده بود، خیلی سریع به مقابله با تصوف پرداخت و به نوعی آن را در خود ذوب نمود. «لاپیدوس» در این‌باره می‌گوید:

موفقیت مذهب شیعة اثنی‌عشری، نه فقط از قدرت دولت؛ بلکه از جاذبه دینی ذاتی خود نیز نشأت می‌گرفت. سرکوب تصوف به تلفیق آرای عرفانی و فلسفی با عقاید و مبانی شیعة اثنی‌عشری و بزرگداشت سراسری و عمومی خاطرة امامان شیعی از جمله امام حسین(ع) و امام علی(ع) به مثابة بخشی تفکیک‌ناپذیر از اسلام انجامید. بنابراین، تشیّع ایرانی صورتهای اسلام فقاهتی، عرفانی و مردمی را با یکدیگر درآمیخت (لاپیدوس، 1376، ص399).

4. بیرون‌آمدن از حالت تقیه و خشنودی از وضعیت به وجود آمده

به لحاظ اجتماعی، شیعه و تبعاً علما بعد از مدتی طولانی، از حالت تقیه خارج شدند و زمینه و فرصتی برای بسط ید علما فراهم آمد. جوّ خفقان و وضعیت اجتماعی شیعه، قبل از تشکیل دولت صفوی و خشنودی از تشکیل چنین دولتی به خوبی از فحوای کلمات علمای آن دوره، قابل لمس می‌باشد؛ مثلاً میرزا عبدالله افندی (1129-1067ق) كه


 

|100|

از شاگردان علامه مجلسی و اسم او جزء اسامی چهار نفر کاندیدای منصب شیخ الاسلامی در سال 1115قمری، بعد از درگذشت شیخ محمدجعفر کمره‌ای می‌باشد، به دوران قبل از روی کارآمدن دولت صفویه اشاره نموده است. اینکه شیعه تا قبل از دوره صفویه، همیشه مشغول تقیه بوده و جماعت شیعیان از ترس دشمنان دین، مخفی بوده‌اند تا اینکه به برکت دولت صفوی، اجتماع پراکنده شیعیان جمع می‌شود. افندی در خلال این مطالب از مجاهدت و تلاش محقق کرکی نیز تجلیل و از او به بزرگی یاد کرده است. او در جایی چنین می‌نویسد:

ظهور سلطنت تیمور سنّی و سلسله‌اش به جهت تسلط پادشاهان سنیان باز، اهل سنت و جماعت در ولایت ایران به غایة الغایة، قوی و شیعیان ايران بي‌نهايت، عاجز و ضعیف شده‌اند و مؤمنان بی پر و بال، سالهای دراز بر آن منوال مي‌بوده‌اند تا حدی که همه ولایات ایران، مملو از کفر و ضلالت و مثل ازمنه سابقه اعدای دین بر همگی مؤمنین تسلط به هم رسانیده بوده که کسی از شیعیان، اظهار مذهب خود در ایران نمی‌توانست نمود تا آنکه آخر آفتاب عالم‌تاب دولت ملوک صفویه از افق آسمان ایمان طلوع و ظهور کرده و نورشان عالم‌گیر شده... (افندی، 1378ش، ص7 ، 30 و 38).

خود علامه مجلسی در جایی چنین می‌نویسد:

سالهاست که به برکت آثار و انوار ایشان در مهد امان و رفاهیتند و علانيه به ترویج دین و نشر آثار ائمه طاهرین و دفع اعدای ایشان مشغولند و از زمان حضرت رسالت تا ابتدای ظهور این دولت عالیه [دولت صفوی] هرگز فرقه محقه امامیه را چنین دولتی میسّر نشده بود که علانیه به شرایع دین امامیه عمل کنند و بر منابر و منارات، اعدای دین را لعنت کنند و از شر مخالفان ایمن باشند (معصوم عليشاه، بی‌تا، ج1، ص283).

5. بيان و ترویج حقايق ديني تشيّع در برابر تصوف و تعديل تصوّف

علماي شيعه بر عكس متصوفه، تشيع را بدون آميختگي با تصوف، ترويج مي‌كردند.


 

|101|

ازاين‌رو، دعوت علما به ايران، موجب قدرت‌يافتن فقها در جامعه و تسلط آنها بر امور فكري و اعتقادي مردم شد که تبعاً نتیجه‌ای که کم‌کم به‌دنبال داشت این بود که تصوّف در قشر محدودي باقي مانده و كار ادارة فكري جامعه از دست آنها خارج شد. سرانجام تصوفِ منحط به‌طور كلي از حالت يك نيروي متنفذ در سياست و جامعه، خارج شده و در خانقاه‌ها و ديرها محدود گرديد (جعفریان، 1379، ج1، ص192). در این دوره معمولاً یکی از اسباب افول تصوف را وجود علما و فقهای مخالف تصوف ذکر می‌کنند که با روشنگری خود به ترویج و دفاع از مذهب حقه تشیع پرداخته‌اند؛ البته در کنار این عامل به عوامل دیگری همچون مفاسد اخلاقی میان صوفیان قزلباش و خودسری آنان و احساس خطر حکومت، کثرت جماعت قلندران و درویشان لاابالی که غالباً از هند می‌آمدند و چون با سلسله‌های رسمی ارتباط نداشتند به آنان درویش بی‌شرع می‌گفتند و انحصارطلبی صوفیان صفویه در ذمّ و طرد دیگر سلسله‌های صوفی، مي‌توان اشاره کرد (جمعی از مؤلفان، 1388، ص34).

ترویج و بیان حقایق شیعی از جمله چیزهایی است که در همان ابتدای تشکیل دولت صفوی با آن مواجه هستیم. فرزند محقق کرکی، کتابی در ردّ صوفیه دارد به نام «عمدة المقال فی کفر اهل الضلال» که در این کتاب نقل کرده پدرش؛ یعنی محقق کرکی کتابی داشته در ردّ تصوف به نام «المطاعن المجرمیه» که در آن متعرض تکفیر و بدعت‌های متصوفه شده است (آقابزرگ تهرانی، 1408ق، ج15، ص341). کارهای علما‌ی ضد تصوف در عصر صفویه از همان زمان شاه طهماسب و در زمان محقق کرکی، آغاز شده است. این بدین معناست که فقها در اوج قدرت صوفیان، معتقد بودند که تشیّع از تصوف جدا می‌باشد. در عین حال، نباید تصور کرد که این حرکت در همان دوران به موفقیت رسیده؛ چون بعد از این دوره، شاهد ظهور عالمانی هستیم که در عین تشیع و تشرع و فقاهت، نه‌تنها آشنای به فلسفه و عرفان هستند؛ بلکه دقیقاً اصطلاحات عرفا را به‌کار می‌گیرند؛ اما در عین حال، از صوفیان مصطلح که دسته خاصی بوده و رسم و رسوم مخصوصی داشتند تبری می‌جستند (جعفریان، 1370، ص226). در زمانی که مذهب شیعه، توسط دولت صوفی‌مسلک صفویه به ‌عنوان مذهب رسمی کشور اعلام و


 

|102|

از علما برای همکاری دعوت می‌شود، اگر علما با محاسبات کلان‌نگرانه و موازنه مصالح و مفاسدِ همکاری با چنین دولتی وارد مناصب حکومتی از قبیل شیخ الاسلامی، صدر و... نمی‌شدند معلوم نبود الآن از مذهب تشیع چیزی باقی می‌ماند و یا اکنون همان شناختی که از مذهب تشیع داریم، وجود داشت، یا نه؟! شهید مطهری در کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» به طور گذرا به این نکته اشاره کرده و می‌نویسد:

فقهاى جبل‌عامل، نقش مهمى در خط مشى ايران صفويه داشته‏اند؛ چنانكه مى‏دانيم صفويه درويش بودند. راهى كه ابتدا آنها بر اساس سنت خاص درويشى خود طى مى‏كردند، اگر با روش فقهى عميق فقهاى جبل‌عامل تعديل نمى‏شد و اگر به‌وسيلة آن فقها، حوزه فقهى عميقى در ايران پايه‌گذارى نمى‏شد، به چيزى منتهى مى‏شد نظير آنچه در علويهاى تركيه و يا شام هست. اين جهت، تأثير زيادى داشت در اينكه اولاً روش عمومى دولت و ملت ايرانى از آن‌گونه انحرافات مصون بماند و ثانياً عرفان و تصوف شيعى نيز راه معتدل‌ترى طى كند. ازاين‌رو، فقهاى جبل‌عامل از قبيل محقق كركى و شيخ بهايى و ديگران با تأسيس حوزة فقهى اصفهان، حق بزرگى به گردن مردم اين مرز و بوم دارند (مطهری، 1377، ج14، ص441).

چنین سیاستی؛ یعنی سیاست تعدیل و همراهی علما با تصوف و دولت صوفی صفویه به منظور ترویج حقایق مذهب شیعه اثنی‌عشری و بیان معارف درست شیعی و جلوگیری از کجرویها و انحرافات، به خوبی از بیان علامه مجلسی که در رابطه با پدر خویش نگاشته، قابل استفاده است. علامه در رابطه با پدر خویش می‌نویسد:

مبادا كه راجع به پدر من، بدگمان باشي و تصور كني كه ايشان از صوفيّه بوده است، يا اعتقادي به مذاهب و مسلك‌هاي صوفيّه پيدا كني؛ دور است اين گمان از پدر من. چگونه ممكن است ايشان از صوفيّه باشند در صورتي كه از همة اهل زمانش بيشتر مأنوس به اخبار و آثار اهل بيت نبوّت بوده است و داناترين مردم به اخبار و عمل كننده‌‌تر از همه به آن اخبار بوده است... ولیکن مذهب ایشان زهد و بی‌رغبتی به دنیا و پرهیز از گناه بوده


 

|103|

است و در اوایل امر، زندگانی خود را صوفی نامیده بوده است تا آن طایفه به او رغبتی پیدا کنند و فراری نباشند تا بتواند صوفیه را از آن گفتارهای فاسد و اعمال بدعت، منصرف نماید و چه بسیاری از صوفیه را با همین مجادله حسنه به سوی حق، هدایت نموده است  و اما در آخر عمر شریفش چون دید که این مصلحت از بین رفت و پرچم‌های ظلالت و گمراهی و طغیان، بلند شد و احزاب شیطان، غلبه پیدا کردند و می‌دانست که آنها دشمن خدایند صراحتاً بیزاری از آنها را اظهار کرد (مجلسی، 1362، متن عربی، ص40 و متن ترجمه، ص339).

بسیاری از عالمان مانند محقق کرکی، یا شیخ بهایی و یا علامه مجلسی با توجه به فضای فرهنگی و اجتماعی حاکم بر جامعه آن روز، علی‌رغم میل باطنی خود، تنها به جهت ترویج و بیان مکتب تشیع و امر به‌معروف و نهی از منکر، وارد مناصب حکومتی شدند. امام خمینی1 با توجه به همین نکته و واقعیت، ضمن اشاره به فضای اجتماعی و سیاسی آن دوره می‌فرمایند:

اما خوب ‌اين تاريخ صد ساله، صد و چند ساله اخير در دست ‌است. ما يک خرده جلوترش مي‌رويم مي‌بينيم ‌که يک طايفه ‌از علما، اينها گذشت کرده‌اند ‌از يک مقاماتي و متصل شده‌اند به يک سلاطيني، با اينکه مي‌ديدند ‌که ‌مردم مخالفند، لکن براي ترويج ديانت و ترويج تشيع اسلا‌مي و ترويج مذهب حق اينها متصل شده‌اند به يک سلاطيني و ‌اين سلاطين را وادار کرده‌اند     ـ خواهي نخواهي ـ براي ترويج مذهب، مذهب ديانت، مذهب تشيع؛ اينها آخوند درباري نبودند. ‌اين اشتباهي ‌است ‌که بعض نويسندگان ما مي‌کنند. ... اينها اغراض سياسي داشتند، اغراض ديني داشتند. نبايد يک کسي تا به گوشش خورد ‌که مثلاً مجلسي ـ رضوان الله عليه ـ محقق ثاني ـ رضوان الله عليه‌ـ نمي‌دانم شيخ بهايي ـ رضوان الله عليه ـ با اينها روابط داشتند و مي‌رفتند سراغ اينها همراهي‌شان مي‌کردند، خيال کنند ‌که اينها مانده بودند براي جاه و ـ عرض مي‌کنم ـ عزت و احتياج داشتند به اينکه شاه سلطان‌ حسین و شاه


 

|104|

عباس به آنها عنايتي بکنند! ‌اين حرفها نبوده در کار. آنها گذشت کردند؛ يک گذشت، يک مجاهده نفساني کرده‌اند؛ براي اينکه ‌اين مذهب را به وسيله آنها، به دست آنها [ترویج کنند] در يک محيطي ‌که اجازه مي‌گرفتند ‌که شش‌ماه ديگر اجازه بدهيد ما حضرت امير را سبّ بکنيم، وقتي جلوگيري ‌از سبّ حضرت امير مي‌خواستند بکنند ـ در يکي ‌از بلاد ايران شنيدم اجازه خواستند ‌که خوب شش‌ماه ديگر صبر کنيد ما سبّش بکنيم ـ بعد اينها در يک همچو محيطي ... اينها رفته‌اند مجاهده کرده‌اند. ... مصالح اسلام فوق ‌اين مسائلي ‌است ‌که ما خيال مي‌کنيم. فوق ‌اين مطالبي ‌است ‌که ما خيال مي‌کنيم... من ‌هم اگر چنانچه مي‌توانستم يک سلطان جائري را به راه بياورم مي‌رفتم درباري مي‌شدم. شما ‌هم تکليفتان ‌اين بود ‌که اگر بتوانيد يک سلطان جائري را آدمش کنيد برويد درباري بشويد. ‌اين درباري‌شدن نيست؛ ‌اين آدم‌سازي ‌است (امام خمینی، 1379، ج3، ص240).

6. استفاده از ظرفیت تصرف شیعی در تصوّف سنّی

یکی دیگر از دلایلی که می‌توان به آن اشاره کرد استفاده از ظرفیت تصرف شیعی در تصوف اهل سنت می‌باشد؛ بدین معنا که ما در این دوره شاهدیم که از یک سو، دولت صوفی‌مسلک صفوی خواسته یا ناخواسته به هر دلیلی مذهب تشیع را به‌ عنوان مذهب رسمی کشور قرار می‌دهد و از سوی دیگر، باز به هر دلیلی، چنین دولتی با گرایش‌های صوفیانه، علمای شیعه را که عمدتاً از منطقه جبل‌عامل می‌باشند برای تصدی مناصب حکومتی دعوت می‌کند. در این مقطع و برهة تاریخی، دو راه پیش روی علمای شیعه وجود دارد که هر دو راه نیز عملاً در سیرة علمای آن دوره قابل مشاهده است؛ دسته‌ای از علما به کناره‌گیری و مخالفت با دولت صفویه برمی‌خیزند و هرگونه همکاری را مصداق بارز همکاری با سلطان جور، دانسته و آن را حرام، تلقی می‌کنند و برخی همچون محقق کرکی در مواجهه با چنین دولتی، نه‌تنها همکاری با دولت صفویه را حرام ندانسته؛ بلکه عملاً با پذیرش منصب صدارت به همکاری با آن می‌پردازد. البته


 

|105|

محقق کرکی با پذیرش چنین رویکردی در مواجهه با دولت صفوی عملاً با انتقادهایی از سوی مخالفان روبه‌رو می‌شود، ولی نکته‌ای که در گذر زمان به خوبی ملموس است این است که در چنین شرایطی به‌نظر می‌رسد بهترین گزینه پیش رو برای علمای شیعه در آن شرایط تاریخی، کاری بود که امثال محقق کرکی، شیخ بهایی، علامه مجلسی و دیگران انجام دادند؛ چرا که مذهب تشیّع با جاذبه‌های خاص خود که ناشی از آموزه‌های والای اهل بیت(ع) بود از این ظرفیت برخوردار بود که راه تصوف سنی را که بر اساس سنت خاص درویشی خود در کشور در حال ظهور و بروز بود، سدّ کرده و با خود تلفیق کند. علمای شیعه در آن برهة حساس تاریخی عملاً با ورود به حکومت و مناصب حکومتی و به‌دست‌گرفتن قدرت با توجه و محاسبه دقیق ظرفیت بالای تشیع، علاوه بر تغییر باورهای غلط دراویش صوفی صفوی از جمله قزلباشان صفوی، راه درستی را برای عرفان و تصوف اسلامی ترسیم کردند. از همین روست که محقق کرکی از همان شروع کار دولت صفوی با نوشتن کتابی در ردّ متصوفه به رویارویی با بدعت‌های آنان می‌پردازد. ترسیم درست عرفان و تصوف اسلامی بر پایه تشیع و معارف اهل بیت و نشان‌دادن ظرفیت تشیّع در تمام عرصه‌ها و خط بطلان‌کشیدن بر تمام راههای دیگر در شرایطی که کشور در آستانه به قدرت‌رسیدن حکومتی با گرایش‌های خاص صوفیانه می‌باشد از جمله اساسی‌ترین علل همکاری علما با چنین دولتی شمرده می‌شود.

نتیجه‌گیری

با توجه به آنچه گفته شد این نتیجه به‌دست می‌آید که تعامل و همکاری علمای شیعه با دولت صفویه با توجه به گرایشات صوفیانه آن، گذشته از مبانی سیاسی و فقهی همکاری با حکومت‌های جور که در کتب فقهی متقدمین و متأخرین به آن اشاره شده، معلول عوامل فرهنگی و اجتماعی و درک شرایط خاص حاکم بر جامعه آن روز می‌باشد. عمل به تکلیف، بیان معارف و حقایق اصیل شیعی، نشان‌دادن ظرفیت مذهب تشیع و جلوگیری از انحرافات گروهی با تفکراتی صوفیانه که بعد از تشکیل دولت و


 

|106|

حکومت به هر دلیل، مذهب تشیّع را مذهب رسمی کشور قرار می‌دهند از اساسی‌ترین دلایل همکاری علمای شیعه با دولت صفویه می‌باشد. اگر در این برهه از زمان، علمای شیعه در حکومت وارد نمی‌شدند به راستی معلوم نبود با آن تفکرات صوفیانه‌ای که از دولت صفویه در ابتدای امر سراغ داریم چه بر سر مبانی فکری و اعتقادی شیعه می‌آمد و آیا مسیری که اکنون از اسلام راستین به واسطه مجاهدت علما و فقهای اصیل شیعی، در پیش روی ما گشوده است در صورت عدم همکاری علما با چنین دولتی باز گشوده بود یا نه؟! به هر حال، تاریخ همواره گواه این امر بوده که علمای اصیل شیعه در مقاطع مختلف تاریخی با درایت و مصلحت‌اندیشی به وظیفه شرعی و انسانی خویش عمل کرده‌اند؛ گاهی با سکوت، گاهی با دادن خون خود و گاهی با گروگذاشتن آبروی خویش و ... . روشن است که شرایط فرهنگی و اجتماعی هر مقطعی از تاریخ با دیگر مقاطع، متفاوت بوده و در هر دوره‌ای، تکلیف به‌گونه‌ای رخ می‌نمایاند، ولی آنچه مسلّم است اینکه هدف در تعامل با حکومت‌ها، نه رسیدن به مطامع پست دنیوی، بلکه حفظ و اعتلای مذهب بوده است.


 

|107|

منابع و مآخذ

          1.     آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، قم: اسماعیلیان، 1408ق.

     2.   آملی، حیدربن‌علی، جامع الاسرار و منبع الانوار به انضمام «نقد النقود فی معرفة الوجود»، مصحح عثمان اسماعیل یحیی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ2، 1368ش.

          3.     الشيبي، کامل مصطفی، الصلة بین التصوّف و التشیّع، بیروت: دارالاندلس، چ3، 1982م.

          4.     امام خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چ3، 1379.

          5.     بحرانی، یوسف‌بن‌احمد، لؤلؤة البحرین، قم: مؤسسة آل البیت(ع)، چ2، بی‌تا.

          6.     براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ترجمة بهرام مقدادی، تهران: مروارید، 1369ش.

          7.     پارسادوست، منوچهر، شاه طهماسب اول، تهران: انتشار، چ2، 1381ش.

     8.   تبريزی اصفهانی افندی، میرزا عبدالله، گزارشی از کتاب فیروزه شجاعیه به جهت سدة سنیه سلطان حسینیه، به کوشش رسول جعفریان، بی‌جا، بی‌نا، 1378ش.

          9.     جعفریان، رسول، «رویارویی فقیهان و صوفیان در عصر صفویان»، مجله کیهان اندیشه، ش33، آذر و دی 1369ش.

       10.     -----------، دین و سیاست در دوره صفوی، قم: انصاریان، 1370ش.

       11.     -----------، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379ش.

       12.     جمعی از مؤلفان، تاریخ و جغرافیای تصوف، تهران: نشر کتاب مرجع، 1388ش.

      13.     حنا فاخوری و خلیل‌ جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمة عبدالحمید آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ6، 1381ش.

      14.     دوانی، علی، مهدی موعود، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ27، 1375ش.

       15.     ذبیح زاده، علی‌نقی، مرجعیت و سیاست در عصر غیبت، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384ش.

       16.     رجبی، محمدحسن، «آراء فقیهان عصر صفوی درباره تعامل با حکومت‌ها»، مجله تاریخ و تمدن اسلامی، ش9، بهار و تابستان 1388ش.

       17.     زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر، چ14، 1389ش.

       18.     سیبیلا شوستر والسر، ایران صفوی از دیدگاه سفرنامه‌های اروپائیان، ترجمة غلامرضا ورهرام، تهران: امیرکبیر، 1364ش.

       19.     سیوری و دیگران، صفویان، ترجمة یعقوب آژند، تهران: مولی، 1380ش.

       20.     سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، ترجمة کامبیز عزیزی، تهران: نشر مرکز، چ18، 1388ش.

       21.     شاردن، ژان، دائرة المعارف تمدن ایران (سیاحتنامه شاردن)، ترجمة محمد عباسی، تهران: امیرکبیر، 1388ش.

       22.     صفت‌گل، منصور، ساختار نهاد و اندیشه  دینی در ایران صفوی، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1381ش.

       23.     کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران: طهوری، چ2، 1380.

       24.     لاپیدوس، ایرا ام، تاریخ جوامع اسلامی از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمة محمود رمضان‌زاده، مشهد: آستان قدس رضوی، 1376ش.

       25.     مجلسی، محمدباقر، اعتقادات دين اسلام، مترجم و ناشر سیدباقر نجفی یزدی، چ2، 1362ش.

       26.     ------------، حق الیقین، تهران: اسلامیه، بی‌تا.

       27.     ------------، عين‌الحيوة، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه، بی‌تا.

       28.     محقق کرکی، رسالة قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1413ق.

       29.     مزاوی، میشل م. پیدایش دولت صفوی، ترجمه یعقوب آژند، تهران: نشر گستره، 1363ش.

       30.     مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج14 (خدمات متقابل اسلام و ایران)، تهران: انتشارات صدرا، چ3، 1377ش.

       31.     معصوم شيرازی، محمد (معصوم علیشاه)، طرائق الحقایق، تصحیح محمدجعفر محجوب، تهران: انتشارات سنايي، چ2، بی‌تا.

   32.   نجفی، موسی و فقیه حقانی، موسی، تاریخ تحولات سیاسی ایران (بررسی مؤلفه‌های دین، حاکمیت، مدنیت و تکوین دولت ـ ملت در گستره هویت ملی ایران)، تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چ6، 1388ش.

 


 

تعداد نمایش : 3118 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما