صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
آرمان‌گرايي شيعي و نقش آن در تحقق نظام سياسي ـ اجتماعي مطلوب با تأکيد بر تاريخ تشيّع در ايران معاصر
آرمان‌گرايي شيعي و نقش آن در تحقق نظام سياسي ـ اجتماعي مطلوب با تأکيد بر تاريخ تشيّع در ايران معاصر تاریخ ثبت : 1393/05/28
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 69 ,
عنوان : آرمان‌گرايي شيعي و نقش آن در تحقق نظام سياسي ـ اجتماعي مطلوب با تأکيد بر تاريخ تشيّع در ايران معاصر
مولف : ابوذر مظاهری
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|109|

آرمان‌گرايي شيعي و نقش آن

در تحقق نظام سياسي ـ اجتماعي مطلوب با تأکيد بر تاريخ تشيّع در ايران معاصر

دريافت: 9/9/92

 تأييد: 22/2/93

ابوذر مظاهری*

چکیده                                                               

آرمانها، همواره فاصله قابل توجهي با واقعیت‌هاي زندگي بشر دارند. کم‌کردن اين فاصله يکي از دغدغه‌هاي بزرگ متفکران و انديشمندان در طول تاريخ بوده است. تاريخ تشيّع در ايران، يکي از بهترين نمونه‌ها براي بررسي اين مسأله است.

اين پژوهش با هدف بررسي تاريخ ايران اسلامي ـ به ويژه پانصد سال اخير؛ يعني از ابتداي ظهور صفويه تا انقلاب اسلامي ـ از زاويه کيفيت تحقق آرمانها صورت گرفته است تا الگويي براي شناخت بهتر آينده و کشف منطق تحول تاريخ تشيّع در ايران باشد.

تحليل فوق با روش استفاده از يک مدل تمثيلي؛ يعني مدل «خَلْع و لُبس»  صورت مي‌گيرد؛ يعني زماني که واقعيت‌ها همچون لباسي که تنگ‌شده یا به حال اندراس افتاده، از تن آرمانها خَلع مي‌شوند و لباس متناسب‌تر به‌کار گرفته مي‌شود.

آرمانهاي شيعه به لحاظ ذات پويا، پيش‌رونده و متصرف خود در هر تاريخي که جريان پيدا کنند در دل واقعيت‌ها و با خلع و لبسي که نسبت به واقعيت‌ها دارند، به نقطه کمال و تحقق کامل خود نزديک مي‌شوند. در اين تحقيق، بيان شده است که اين آرمانها با عبور از تاريخ ايران شيعي، ايرانيان را موفق به تحقق نظام سياسي ـ اجتماعي مطلوب خود؛ يعني نظام «ولايت فقيه» ساخته‌‌اند.

واژگان كليدي

آرمانهاي شيعه، مدينه فاضله، خَلْع و لُبْس واقعيت‌ها، تاريخ تشيّع، تاريخ معاصر ايران، هويت ايراني، تکامل تاريخي


* استادیار و عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).


 

|110|

مقدمه

تاريخ تشيّع در ايران از جهات مختلف، نيازمند بررسي و پژوهش است. شيعه، آرمانهاي بلندي پيش‌ رو دارد که کمتر آييني مشابه آن مي‌توان پيدا کرد. علاوه بر اين مي‌بينيم که اين آرمانها به شکل ويژه‌اي و به صورت برنامه‌اي منظم و البته بلندمدت در حال تحقق هستند. به‌نظر می‌رسد تحقق آرمانهاي شيعه در تاريخ ايران معاصر، مطابق يک الگو و مدل خاص صورت گرفته که بررسي آن، هدف اصلي اين پژوهش به شمار مي‌رود.

درباره تاريخ تشيّع و همچنين تحولات تاریخ معاصر ايران تا ‌کنون تحقيقات زيادي انجام گرفته است، اما دربارة کيفيت ادغام تشيّع با تاريخ ايران معاصر و روند‌شناسي آن در قالب يک الگوي نظري، کمتر کاری صورت گرفته است.

اينکه چگونه آرمانهاي شيعي توانسته‌اند‌ تا عمق تاريخ يک ملت، نفوذ کنند و از دل آن تاريخ؛ هم خود را محقق سازند و هم راه يک ملت را تعيين کنند و آنها را به يک نظام سياسي ـ اجتماعي مطلوب برسانند، سؤال اصلي اين تحقيق است که به صورت مصداقي در تاريخ معاصر ايران، مورد بررسي قرار گرفته است.

پاسخ اين سؤال نيز در قالب طرح يک الگو و مدل ارائه مي‌شود که از آن به الگوي «خَلْع و لُبس»، تعبیر شده است. در اين مدل، آرمانهاي پيش‌رونده شيعه همچون تني فرض شده‌اند که با پوشيدن لباسهاي متناسب تاريخي، سعي مي‌کند علاوه بر اينکه خود را از گزند خطرات محفوظ بدارد، بقاء و ارتقاء خود را نيز رقم بزند و از آنجا که آرمانهاي شيعه، پيش‌رونده و متکامل و در مقابل، لباسها نيز تنگ‌ و کوتاه‌‌شونده‌ هستند، پس از مدتي چاره‌اي نيست که اين لباس را از تن، خَلْع و لباسي جديدتر و مناسب‌تر بپوشد. به همين شکل مي‌بينيم که در طول تاريخ معاصر ايران، آرمانهاي شيعي در قالب‌هاي مختلف «سلطنت»، «مشروطه» و «جمهوري»، خود را محقق ساخته و به ظهور رسانده است.

 


 

|111|

شناسايي اصل راهبر و افق پيش‌برنده تاريخ معاصر ايران

تاريخ، تنها بودن نيست؛ بلکه چگونگي «شدن» يک ملت را نيز نشان مي‌دهد. هويت يک ملت، ريشه در بودن و شدن آن ملت دارد. به تعبير شهيد  مطهري، تاريخ، سرگذشت «بودن» يک ملت است و نحوة «شدن» آن‌ را مشخص مي‌کند (مطهری،             1378، ج2، ص369). تحليل درست اين بودن و شدن به روشني مي‌تواند چشم‌انداز آينده ملت‌ها را مشخص سازد و براي به‌دست‌آوردن آن بايستي به الگوي نظري تاريخ آن ملت، دست يافت. تاريخ، بدون وجود يک طرح و الگوي نظري، مجموعه‌اي از مواد و مصالح متفرق و بي‌شکل است. طرح و الگوي نظري در حکم صورتي است که به مواد تاريخ؛ يعني شخصيت‌ها، وقايع، عملکردها و جريانها شکل و معنا مي‌دهد. البته به اين معنا نيست که مواد تاريخ، بدون الگوي نظري هيچ معنايي از خود نداشته باشند؛ بلکه در اينجا با سطوحي از معاني سر و کار داريم. در مواد تاريخ، سطحي از معنا وجود دارد، اما همانگونه که تاريخ به يک سطح، محدود نمي‌شود، معناي آن نيز نبايد به يک سطح، تقليل يابد.

البته بايد توجه داشت که تاريخ هر جامعه‌اي را لزوماً نمي‌توان تحت يک الگوي نظري درآورد؛ چون برخي جوامع به تعبيري بي‌تاريخند. نه اينکه تاريخ به‌معناي وقايع و اتفاقات در اين جوامع وجود ندارد؛ بلکه منظور، سطح ديگري از تاريخ است که شامل وقوع اتفاقات و وقايع، تحت يک الگوي نظري و طرح کلي است. روشن است که تحولات همة جوامع، تحت يک طرح و الگوي نظري خاص شکل نگرفته است و به همين دليل به روال خاصی، سير نمي‌کند.

شناخت روند تاريخي يک ملت به‌طور خاص به سطح تاريخ‌مندي آن ملت برمي‌گردد. به‌طور کلي می‌توان سه سطح و لايه براي تاريخ در نظر گرفت:

1. لاية ظاهري وقايع و رخدادها؛

2. لاية قانون‌مندي طبيعي؛

3. لاية قانون‌مندي اعتباري.

تاریخ در سطح اول، عبارت است از مجموعه وقايع و رخدادهایی که در


 

|112|

زندگي همه بشر به وقوع مي‌پيوندد و زندگي هيچ بشري بدون آنها قابل تصور نيست. در اين سطح، وقايع و اتفاقات، بدون هيچ‌گونه طرح کلي و قانون‌مندي خاصي در نظر گرفته شده است؛ خواه در واقع، داراي اين طرح کلي و قانون‌مندي باشند يا نباشند.

سطح دوم، لايه قانون‌مندي طبيعي تاريخ است که اولين لايه‌ از لايه‌هاي باطني تاريخ است. اين لايه، شامل خصوصيات و ويژگي‌هاي ذاتي فرد و جامعه بشري است. کاري که «ابن خلدون» در حوزه تاريخ صورت داد، ارائه تبييني بر پايه اين‌گونه از قوانين طبيعي و مادي تاريخ بود.

اما سطح سوم؛ يعني لاية قانون‌مندي اعتباري و فلسفي به برخي از جوامع اختصاص دارد؛ جوامعي که از سطح طبيعي خارج شده‌‌اند و به زندگي عقلي و به تعبيري اعتباري وارد شده‌اند. اين جوامع با سطح ديگري از تاريخ، درگير مي‌شوند که ديگر سطوح را تحت تأثير خود قرار مي‌دهد؛ جوامعي که مي‌توانند طرحي براي تاريخ، ارائه و آن را به قانون و نقشه راه ـ مکتوب و غير‌ مکتوب ـ تبدیل کنند. طراحان اين سطح از تاريخ، متفکران قوم هستند؛ کساني که به سطحي از تفکر دست يافته‌اند که در عين حال که در زمان هستند، مي‌توانند فراتر از زمان بينديشند؛‌ البته همه اين متفکران در يک مرتبه نيستند و هر يک در اين فراتررفتن، استعدادها و امکانات متفاوتي دارند.

حال بايد ديد سطح تاريخ‌مندي ايرانيان در چه مرحله و مرتبه‌اي قرار دارد. 

سطح تاريخ‌مندي ايرانيان

تاريخ ايران به رغم برخي ديدگاهها، تنها در سطح ظاهري و حتي قانون‌مندي طبيعي باقي نمانده است؛ بلکه در قالب يک طرح اعتباري و مطابق با قانون‌مندي آن پيش رفته است.

طرح مدينه‌هاي فاضله در واقع، پاگذاشتن به عرصه اعتباري تاريخ است. اينکه ملتي بر اساس معرفتي که از هستي و انسان و تاريخ پيدا کرده، دست به طراحي الگوي


 

|113|

مطلوب و مدينه فاضله مي‌زند، نشان مي‌دهد که به سطحي فراتر از سطح ظاهري و طبيعي تاريخ، دست يافته است و معرفت ‌تاريخي آنها عمق بيشتري يافته و افق ديدشان وسيع‌تر شده است.

جوامع پيشرو با نظر به مدينه‌ فاضله‌اي که براي خود ترسيم کرده‌اند، جهت خود را در تاريخ معين مي‌کنند. وقتي انديشمندان يک قوم، مدينه فاضله‌اي را براي خود ترسيم مي‌کنند در واقع، مجموعه‌اي از امکانات وجود و تاريخ را گزينش کرده و پيش روي خود گشوده‌اند. شايد اگر از زاويه ديد انسان به تاريخ نگاه کنيم، هر امکاني در تاريخ وجود دارد؛ به‌ عنوان نمونه، انسان مي‌تواند «بودن» و «شدن» خود را در ارتباط با عالم بالا، معين کند و نيز مي‌تواند بدون ارتباط با اين عالم، حيات خود را رقم بزند. مدينة فاضله‌اي که انديشمندان ايراني؛ اعم از فيلسوف، متکلم، عارف و فقيه از بدو گرايش به اسلام براي خود ترسيم کرده‌اند، نوعي بودن و شدن را براي ايراني، رقم مي‌زند و به اقتضاء امکاناتي که پيش روي او گشوده شده، در تاريخ پيش مي‌رود. مدينه فاضلة مذکور با اتصال به عالم قدس، ايجاد مي‌شود و ذات و هستي خود را از اين اتصال اخذ مي‌کند. «فارابي»، معتقد بود رئيس مدينه، علت موجده و مبقيه مدينه فاضله است و رئيس مدينه به جهت اتصالي که با عالم قدس دارد، به مقام رياست، دست می‌یابد. همچنان که بسياري از محققان معتقدند الگوي سياسي فارابي، الگويي شيعي و ولايي است؛ اگر چه به لحاظ ظاهري، شيعه‌بودن او و برخي ديگر از انديشمندان منسوب به شيعه، ثابت نشده است. از همين‌جا مي‌توان با سطح ديگري از بحث ارتباط برقرار کرد که در صدديم در بحث طرح نظري تاريخ معاصر ايران، رابطه و نسبت ميان تشيّع و تاريخ ايران را از سطح ظاهري به سطحي عميق‌تر بکشانيم.

نسبت تشيّع و تاريخ ايران

وقتي سخن از تشيّع و نقش آن در تکوين تاريخ معاصر ايران به میان می‌آید، غالباً متوجه تشيّع به‌ عنوان يک مذهب ظاهري مي‌شويم؛ در حالي که بايستي ميان دو سطح


 

|114|

اجمال و تفصيل تشيّع، تفکيک کرد. منظور از سطح اجمال، همان است که در روح تفکر و انديشه‌هاي شيعه، نهفته است و شالودة اساسي آن را تشکيل مي‌دهد. البته اين سطح‌بندي، مختص تفکر شيعي نيست؛ زیرا اقتضاء ذات تفکر اين است که به حوزة ظاهري، محدود نمي‌شود؛ به‌طور مثال، ممکن است مسلماني به لحاظ ظاهري به احکام دين اسلام پاي‌بند باشد، اما به لحاظ تفکر و انديشه، نتوان او را در حوزه تفکر اسلامي جاي داد. بر اين اساس، حتي مي‌توان گفت ايراني پيش از آنکه به‌طور رسمي و ظاهري به مذهب تشيّع گرايش پيدا کند، در سطح اجمال به حوزه تفکر شيعي وارد شده بود. البته اين گرايش در ميان نخبگان و عوام، صورتهاي متفاوتي داشته است. عمق اين گرايش به تناسب سطح فکري و اجتماعي بيشتر مي‌شود؛ به‌طور مثال این گرایش در ميان فلاسفه‌‌اي مانند «فارابي» و «ابن سينا» به طرح نظريه امامت شيعي مي‌انجامد و در ميان سطوح پايين‌تر، زمينه‌ساز گرايش به اهل بيت و امامان شيعه مي‌شود؛ یعنی همان که برخي از محققان از آن به «سني دوازده امامي» تعبیر کرده‌اند (جعفریان، 1380، ج2، ص725).

البته بايد توجه داشت که اين اجمال و تفصيل در هر تلاقي فرهنگي صورت نمي‌گيرد؛ يعني هر قومي ممکن است ميان اين دو امر تفکيک نکند و آيين عرضه‌شده را سربسته و به‌ عنوان مجموعه‌اي ترکيب‌يافته از اجزاء دريافت کند. اما ايرانيان به اقتضاء روح متفکرانه‌اي که داشتند، اين مجموعه را تفکيک‌يافته پذيرفتند. در واقع، ابتدا ميان اصل و فرع آن تمايز قائل شدند و مي‌توان گفت از اصول، شروع کردند تا از فروع و به‌نظر مي‌رسد فارابي از نخستين کساني است که اين تفکيک را صورت داده است.

البته اين امر، بستگي به مجموعة عرضه‌شده نيز دارد. بر این اساس، فرهنگ‌هايي سازنده و پويا هستند که از عمقي معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي برخوردارند و همين خصوصيت، آنها را در شکل‌دادن به هويت‌‌هاي فردي و جمعي توانا ساخته است. اديان به لحاظ توجه به اين سطح عميق از معرفت بشري، نفوذ و سازندگي گسترده‌اي را به دنبال دارند و در ميان اديان، «اسلام» در اين زمينه از امتياز خاصي برخوردار است. با


 

|115|

اين حال، همين فرهنگ غني و سازنده ممکن است در انتقال از جامعه‌اي به جامعه ديگر به صورت عميق و زيربنايي منتقل نشود؛ به خصوص آنجا که اين فرهنگ به صورت غير عادي ـ مانند قهر و غلبه و يا نياز از سر اضطرار ـ به جامعه مقصد، وارد شده باشد. فرهنگ قوم غالب به طور طبيعي ـ حداقل در کوتاه‌مدت ـ داراي تأثيرگذاري بالايي است، اما تداوم و زوال اين حالت، بستگي به قوت و توان فرهنگي قوم مغلوب دارد. در این میان آنچه که مي‌توان از آن دفاع کرد، همين قوت و توان فرهنگي ايرانيان است که با وجود اينکه در طول تاريخ بلند خود، مورد هجوم اقوام و فرهنگ‌هاي مختلفي قرار گرفته‌اند، توانسته‌اند ديگر بار، خود را بازيابند و از سطح، به عمق و از حالت انفعالي به حالت فعّال و پويا، حرکت کنند. تفکيک‌هايي که ايرانيان ميان فرهنگ خود و فرهنگ مهاجم و از آن مهم‌تر تفکيک و پالايش‌هايي که درون فرهنگ مهاجم صورت مي‌دادند، بيانگر همين توانايي و پويايي است.

تلاش امثال فارابي و ديگران مبني بر توجه‌دادن مسلمانان به لايه‌هاي عميق و زيربنايي دين اسلام، در راستاي انتقال صحيح اين فرهنگ به جوامع ديگر بود. فارابي، برخورد و طرد برخي قشرهاي ديني را با فلسفه، ناشي از عدم توجه به اين عمق و محصورشدن نگاه آنها به لايه‌هاي سطحي دين اسلام مي‌داند.

فارابي، خود را در محل تلاقي فرهنگ‌ها حس مي‌کرد؛ تلاقي فرهنگ اسلامي، فرهنگ يوناني و فرهنگ ايراني. در نظر فارابی، انتقال فرهنگ يا دين ملت و قومي به قوم ديگر، صورتهاي متفاوتي مي‌تواند داشته باشد. ابتدا بسته به آن دين و ملت دارد که آيا مبناي فکري ـ فلسفي‌اش برهاني و جدلي است يا خطابي و اقناعي؟ که در اين صورت، آثار و نتايج انتقال، متفاوت مي‌شود. همچنين ممکن است دين و ملتي که بر مبناي فلسفه صحيح استوار شده است، بدون فلسفه‌اش انتقال يابد و مخاطبان آن دين ندانند که دين، تنها مثالها و يا تمثل‌هاي فلسفه‌اش است و ميان آنها تنافي وجود ندارد. انتقال فرهنگ و ملت، صورتهاي ديگري نيز مي‌تواند داشته باشد و آن اينکه آن دين و ملتي که انتقال يافته است، تابع فلسفه فاسد و نادرستي باشد که در اين صورت اگر فلسفه صحيح به آن قوم منتقل شود، با دين آن قوم در تعارض قرار خواهد گرفت.


 

|116|

همچنين ممکن است در ميان یک قوم که دينی مستقر و متمکن دارند، جدل و سفسطه، راه يافته باشد. در اين صورت، آن دين و فرهنگ در معرض خطر قرار مي‌گيرد، پس حکّام آن ملت مي‌بايست از نشر جدل و سفسطه‌اي که به دين، زيان مي‌رساند جلوگيري کنند. روشن است که فارابي در اين تقسیمات، به جامعه اسلامي و نشر فلسفه در ميان آن نظر دارد؛ اما بيانگر اين نکته نيز هست که ايراني در مقام تلاقي با فرهنگ اسلامي، بایستی راه، هستي و بودن جديد خود را از ميان برخورد اصول پيدا کند، نه از اختلاط و ترکيب فروع و ظواهر.

با بيان اين مطالب تلاش مي‌شود، اين مسأله روشن شود که در صورتي که تشيّع را يکي از ارکان تاريخ معاصر ايران محسوب کنيم، نبايد نسبت ميان اين تاريخ و تشيّع را سطحي، تحليل کنيم. تشيّع ايرانيان لايه‌هاي عميق فکري و فرهنگي دارد و کاوش در اين لايه‌ها گره‌هاي ترکيب تاريخ و هويت ملي ايرانيان را آشکار مي‌کند و از پيچيد‌گي‌هاي آن مي‌کاهد.

عنصر ايرانيّت و پذيرش تشيّع

بايد ديد يک ملت چطور به آيين جديد مي‌پيوندد، چرا ايرانيان در سنجش تاريخي خود در نهايت، آيين تشيّع را انتخاب کردند، آيا اين انتخاب صرفاً معلول يک اتفاق تاريخي است، يا اينکه ايرانيان از ابتدا نگاه عميقي به دين اسلام داشتند و آن را به صورت يک بسته مختلط نمي‌ديدند و با تفکيک و تحليلي که از ابتدا صورت داده بودند، اين آيين را برگزيدند و خود صورتي منحصر به فرد از تشيّع ارائه کردند؟ در اين نگرش عميق، اين امر را نبايد ناديده گرفت که ايران به لحاظ برخي موقعيت‌ها معرکة آراء و جهان‌بيني‌ها بوده است و ايرانيان همانند يک تاجر زبده که در تشخيص کالاي مرغوب از غير مرغوب، مهارت دارد و اگر کالايي را انتخاب کرد مي‌توان به انتخاب او اعتماد کرد و با تأمل درباره آن قضاوت کرد، در سنجش فرهنگ‌ها مهارت يافته‌اند و اگر چيزي را برگزيدند، نبايد به عمق اين گزينش بي‌توجه بود. بنابراين، تلاش در جهت تفکيک ميان سطح اجمال و تفصيل اين نسبت؛ يعني نسبت ايرانيت و


 

|117|

تشيّع، به منظور راه پيداکردن به عمق اين نسبت مي‌باشد.

چنانچه مي‌دانيم يکي از نظريه‌هاي طرح‌شده دربارة نسبت ميان تشيّع و ايرانيت، ديدگاهي است که معتقد است تشيّع، نوعي اسلام ايراني شده است. برخي از شرق‌شناسان و برخي ملي‌گراهاي ايراني و عرب، تشيّع را ابداع ايرانيان در واکنش به مهاجمان عرب مي‌دانند. طرفداران اين رويکرد در صدد اثبات اين مطلب هستند که ايرانيان براي حفظ آداب و سنن باستاني خويش، هوشمندانه اسلام را با روح ايراني و آيين باستاني خود سازگار کرده‌‌اند. برخي ايران‌شناسان معاصر؛ مانند خانم «نيکي کدي» و «دارمستتر» نيز به تبع شرق‌شناسان براي بسياري از گرايش‌هاي اجتماعي ـ سياسي اخير ايران، ريشه‌هاي باستاني مي‌جويند. البته اين ديدگاه از نظر ما  قابل پذيرش نيست و نقدهاي زيادي به آن شده است،[i] اما اين ديدگاه از جهتی، بيانگر برخي واقعيت‌هاست. درست است که تشيّع، ساخته ايرانيان نيست، اما ايرانيان چنان به عمق آيين تشیّع، نفوذ کرده‌ و اصول آن را شناسايي و در خانة تفکر خود جاي داده‌اند که در جريان اصلي تشيّع قرار گرفته‌اند.

 مي‌توان گفت تحليل تاريخ و تفکر شيعي بدون ارتباط با ايران اسلامي، ناقص و حتي مبهم است.

ايران به‌طور کلي در بسياري از برخوردهاي فرهنگي، رويکردي مشابه آنچه با آيين اسلام و تشيّع داشته، اتخاذ کرده است. البته اين برخوردها به‌طور طبيعي، موجب ورود برخي عناصر فرهنگي اقوام ديگر در فرهنگ ايراني شده است، اما در هر صورت توانسته است استقلال خود را حفظ کرده و فرهنگ‌هاي ديگر را بومي‌سازي کند. این عملکرد را به سهولت مي‌توان در برخورد با فرهنگ يوناني و فلسفه يونان، فرهنگ مغولي و محصولات فکري و فرهنگي غرب، مشاهده کرد؛ هر چند ماهيت برخورد اخير از موارد قبل، متفاوت است.

همان‌گونه که اشاره شد، رمز اين استقلال و توان فرهنگي به اين برمي‌گردد که ايراني‌ها به لحاظ توان فکري مي‌توانستند بين ظاهر و باطن و اصل و فرعِ اين فرهنگ‌ها تفکيک کنند و بعد از تجزيه و تحليل، دست به انتخاب و تطبيق بزنند. به


[i]. به عنوان نمونه ر.ک: مهدي ابوطالبي، « از مبارزه در مرکزيت غرب تا مبارزه با مرکزيت غرب»، مندرج در مجموعه مقالات آموزه 7: «شرق‌شناسي نوين و انقلاب اسلامي»، به کوشش گروه تاريخ و انديشه معاصر مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره).

 

|118|

تعبير يکي از پژوهشگران «ايران‌زمين از آغاز، قلمرويي فرهنگي بود ... و تداوم ايران، فرهنگي است» (طباطبایی، 1380، ص153).

مشکلي که در مواجهه با فرهنگ غرب و مدرنيته در دو سده اخير وجود داشته اين بوده که به دلايل مختلف نتوانسته است ميان اصل و فرع و ظاهر و باطنِ اين فرهنگ تفکيک کند و از جمله اين دلايل، کيفيت ورود فرهنگ غربي است که با نوعي شيفتگي و از سر اضطرار همراه بوده و همچنين خود ماهيت غربي است که موجوديت خود را بر پوشاندن و عقب‌راندن ديگر تاريخ‌ها و فرهنگ‌ها بنا کرده است. به همين دليل، تجزيه و تحليل آن نيازمند زمان بيشتري است. 

به گفتة يکي از صاحب‌نظران «خالي‌نبودن عرصه‌هاي ذهن ايراني از انديشه و کار، موجب شده است که به هيچ پديدة‌ تازه‌اي به صورت چشم‌بسته و تسليم بلاقيد و شرط ننگرد ... . انسان ايراني، بسيار سريع و چالاک به ارزيابي صدفه و اتفاق مي‌نشيند، پديده‌هاي سره و مفيد را از ناسره و مضر تشخيص مي‌دهد، عناصر قابل جذب و مقبول را از زوايد و احشاء، متمايز مي‌کند و بر هر آنچه که بايد زان‌پس خودي و ماندگار تلقي شود، مهر تأييد مي‌زند» (شعبانی، 1385، ص81-80).

تجزيه و تحليل فرهنگي در عنصر ايراني

يکي از نتايج اين روح تحليل‌گر ايراني، تفکيک ميان هسته و پيرامون فرهنگ‌هاست. روحيه تحليل‌گر در مواجهه با فرهنگ‌هاي مهاجم، ابتدا ميان اصل و فرع فرهنگ‌ها تفکيک مي‌کند و تناسب اصل را با هسته و فرع را با پيرامون مي‌سنجد؛ به خلاف روحيه‌اي که اين تفکيک را صورت نمي‌دهد و لذا در پذيرش و اجزاء فرهنگ‌هاي ديگر، ميان اصل و فرع، خلط مي‌کند يا  از فروع، تلقي اصل مي‌کند و چنان بسته عمل مي‌کند که هيچ تعاملي ميان فرهنگ‌ها برقرار نمي‌‌شود و يا اصول را تلقي فرع مي‌کند و با تسامح در برابر آنها هسته هويت را دچار تزلزل و ضعف مي‌سازد.

به گفتة يکي از محققين معاصر «ما در مقاطع تاريخي مختلف، از گذشته تا امروز، «پيرامون» را بسيار از دست داده‌ايم، ولي کمتر گذاشته‌ايم که به «هسته و مغز» آسيب


 

|119|

جدي وارد شود» (نجفی، 1384، ص20). به‌طور مثال، ايران در هجوم مغول اگر چه عرصة پيراموني را از دست داد، اما با حفظ هسته و تقويت آن توانست بر قوم غالب، پيروز شود و به تعبير «ساندرز»: «اسلام ايراني، فاتحان خود را به اسارت گرفت... به‌اسلام‌درآمدن بسياري از اخلاف چنگيزخاني، نشانه اين پيروزي است» (ساندرز، 1361، ص185-184).

چنانکه مي‌دانيم غالب کساني که دربارة هويت ايراني بحث کرده‌اند، يکي از خصوصيات آن را مدارا و تساهل و تسامح فرهنگي برشمرده‌اند، اما به‌نظر مي‌رسد مدارا و تساهل بيش از آنکه علت باشد خود، معلول علت ديگري است. مدارا و تساهلي که در روح ايراني مورد لحاظ قرار گرفته است، محصول همان مهارتي است که ايراني‌ها در تفکيک هسته از پيرامون و اصل از فرع دارند. 

به همين دليل چنين نيست که هر کس از روحية تسامح و تساهل و مداراي بيشتري برخوردار باشد، بهتر مي‌تواند در دنياي کنوني و تمدن جديد که به تعبيري عصر چند فرهنگ و يک تمدن است، نقش ايفاء کند؛ بلکه تنها کساني مي‌توانند در تمدن جديد به شکل مستقل، نقش‌آفريني کنند که بتوانند اصل راهبر اين تمدن را تشخيص دهند و روح حاکم بر اين عالم را بشناسند و نسبت خود را با آن تعيين کنند.

ايراني‌ها نيز در برخورد با دين اسلام همین‌گونه عمل کردند. اسلام را چنان با تفکيک اصل و فرع، شناسايي کردند که توانستند سهم بسيار بالايي در تمدن اسلامي ايفا کنند تا جايي که به گفته اغلب مورخان و پژوهشگران، ايراني‌ها بودند که حوزه علوم؛ اعم از ديني و غير ديني را بر عهده داشته و پيش مي‌بردند. «ابن خلدون» در این‌باره مي‌نويسد:

از شگفتي‌هايي که واقعيت دارد اين است که بيشتر دانشوران ملت اسلام؛ خواه در علوم فرعي و چه در دانش‌هاي عقلي، به جز در موارد نادري، غير عربند و اگر کساني از آنان هم يافت شوند که از حيث نژاد عربند، از لحاظ زبان و مهد تربيت و مشايخ و استادان، عجمي هستند، ... ايرانيان به علت تمدن راسخي که از آغاز تشکيل دولت فارسي داشته‌اند، بر اين امور


 

|120|

(صنايع و پيشه‌ها) استوار و توانا بودند؛ چنانکه صاحب صنعت سخن؛ «سيبويه» و پس از او «[ابوعلي]  فارسي» و به دنبال آنان «زجاج» بود و همه آنان از لحاظ نژاد، ايراني به شمار مي‌رفتند ... همچنين بيشتر دانندگان حديث که آنها را براي اسلام حفظ کرده بودند ايراني بودند، يا از لحاظ زبان و مهد تربيت، ايراني به شمار مي‌رفتند و همه عالمان اصول فقه چنانکه مي‌دانيم و هم کليه علماي علم کلام و بيشتر مفسران، ايراني بودند و به جز ايرانيان کسي به حفظ و تدوين علم، قيام نکرد (ابن خلدون، 1375، ص1151-1148).

به تعبير فارابي، ايراني‌ها توانستند دين اسلام را با فلسفه‌اش ـ منظور صرفاً فلسفه اصطلاحي نيست ـ اخذ کنند و بر اساس تعريف يکي از صاحب‌نظران که هويت را  هم‌آهنگي و يگانگي با عالم و هم‌آهنگي با قانون اساسي آن تعريف مي‌کند (مروار، 1384، ص36)، ايراني‌ها توانستند خود را با «عالم» اسلام و روح اسلامي هماهنگ کنند و از امکاناتي که اين  فضا براي آنها فراهم مي‌کرد، بيشترين بهره را ببرند. گرايش آنها به تشيّع هم در همين راستا، قابل تبيين است؛ يعني از آنجا که ـ به تفسير شيعي ـ اصل راهبر عالم اسلامي، امامت و ولايت است، ايراني‌ها توانستند پس از يک دورة طولاني حضور زنده و پويا در عالم اسلامي، اين اصل را شناسايي کنند و از آن پس، تاريخ خود را در ساية اين اصول پيش ببرند. استاد مطهري در اين خصوص مي‌نويسد:

حقيقت اين است که علت تشيّع ايرانيان و علت مسلمان‌شدنشان يک چيز است؛ ايراني روح خود را با اسلام سازگار ديد و گم‌گشته خود را در اسلام يافت، مردم ايران که طبعاً مردمي باهوش بودند و به علاوه، سابقه فرهنگ و تمدن داشتند، بيش از هر ملت ديگر نسبت به اسلام، شيفتگي نشان دادند و به آن خدمت کردند. مردم ايران، بيش از هر ملت ديگر به روح و معناي اسلام توجه داشتند. به همين دليل، توجه ايرانيان به خاندان رسالت از هر ملت ديگر بيشتر بود و تشيّع در ميان ايرانيان، نفوذ بيشتري يافت؛ يعني


 

|121|

ايرانيان روح اسلام و معناي اسلام را در نزد خاندان رسالت يافتند. فقط خاندان رسالت بودند که پاسخگوي پرسش‌ها و نيازهاي واقعي روح ايرانيان بودند (مطهری، 1368، ج14، ص136).

هاضمة فرهنگي عنصر ايراني

از نظر ما هويت و يا سطح اعتباري تاريخ، صورتي است که بر تاريخ يک ملت، نقش مي‌بندد و همة صورتهاي پيشين را به مواد براي خود تبديل مي‌کند؛ اما هويت را نبايد با مواد تاريخ، يکي دانست. يک ملت، بسته به صورتهايي که بر تاريخش نقش مي‌بندد، می‌تواند هويت‌هاي متفاوتي داشته باشد. هويت، يک امر ثابت و لايتغير نيست. مهم اين است که بدانيم اين صورتها چگونه جايگزين مي‌شوند. چگونه ايران ساساني به ايران اسلامي و سپس به ايران شيعي، تبديل مي‌شود و مهم‌‌تر اينکه در خود اين صورت‌پذيري ميان ملت‌ها اختلاف وجود دارد. صورت اسلامي بر تاريخ کشورهاي بسياري نقش بسته است، اما همه در اين  صورت‌پذيري يکسان نبودند. برخي مانند ايران در محور اين تاريخ جديد قرار گرفتند و برخي ديگر در حاشيه آن به سر بردند.

هويت، زماني به‌معناي واقعي محقق مي‌شود که صورت‌پذيري به نحو اصيل و محوري صورت بگيرد، نه طفيلي و حاشيه‌اي. اين هويت اصيل است که تاريخ يک ملت را در راستاي يک صورت خاص، پيش مي‌برد و زنده و پويا نگاه مي‌دارد. به‌نظر مي‌رسد هویت جامعه ایرانی در صورتهاي تاريخي که به خود گرفته، اصيل و محوري بوده است.

در طول تاريخ، اخذ و اقتباس فرهنگي و غير فرهنگي ميان ملل جهان، وجود داشته است و اين امري اجتناب‌‌ناپذير است. اما ملت‌هايي در اين راه موفق هستند و از موضع انفعال به حالت فعّال و پويا و يا از وضعيت حاشيه‌اي به موقعيت محوري، انتقال پيدا مي‌کنند که اولاً مستعد اين اقتباس باشند و ثانياً در اين راه به اجتهاد برسند. گاهي تصور مي‌شود که هويت‌داشتن؛ يعني محدودبودن به آداب و رسوم بومي و تنها تکيه بر


 

|122|

داشته‌ها و عدم بهره‌گيري از سنن و فرهنگ‌هاي ديگر، اما به گفته دکتر داوري «اگر اين‌طور بود، غرب که همه چيز را از همه جا گرفت، مي‌بايست بي‌هويت‌ترين و آشفته‌ترين تمدنها و فرهنگ‌ها باشد و حال آنکه ديديم هر چيز را از هر جا گرفت و از آن خود کرد» (داوری، 1372، ش1، ص7).

اين استعداد و «طلب» در روح ايراني وجود داشته و از چشم سياحان خارجي نيز پنهان نمانده است. «دوپرونس پاسيفيک»؛ مبلغ مذهبي فرانسوي در سفري که در زمان «شاه عباس» به ايران داشته، روحيه ايراني را چنين دريافته که:

ايرانيان خيلي مخترع نيستند، ليکن چنان فهم و شعور دقيقي دارند که وقتي چيزي را بخواهند بي‌درنگ تقليد مي‌کنند، به اين ترتيب همه چيز دارند؛ چه مردان دانشمند و چه مردان اهل فن و همچنين مي‌کوشند آنچه شما مي‌دانيد فراگيرند تا ديگر نيازي به شما نداشته باشند و هر چه شما کسب کرده‌ايد، خودشان نيز به دست آورند (جوانبخت، 1379، ص46).

ممکن است برخي اين هضم و جذب را به دوران اعتلاء و شکوفايي فرهنگي منتسب کنند و بگويند ايران در زماني که در دوران شکوفايي تاريخ خودش بوده در مقابل محصولات فرهنگي ديگران چنين عمل کرده است و اين ارتباطي به ذات و روح ايراني نداشته است؛ اما به‌نظر مي‌رسد اين استعداد صرفاً به اقتضاء زمانه پديد نمي‌آمده است؛ بلکه فرهنگ ايراني چه در حال شکوفايي و چه در حال رکود، از چنين استعدادي برخوردار بوده است. «هوگو گروته»؛ جغرافي‌دان و قوم‌شناس آلماني که در عصر مشروطه به ايران سفر کرده است، درباره عميق‌نگري و نگاه ـ به تعبير او ـ فلسفي ايرانيان مي‌‌نويسد:

اصولاً ايرانيان تحصيل‌کرده؛ به خصوص اگر چند اثر فلسفي اروپايي را خوانده باشند و با ادبيات کشورشان نيز آشنا باشند، خود را به مراتب بالاتر از هر روشنفکر اروپايي تصور مي‌کنند. البته نمي‌توان انکار کرد که ايرانيان ذاتاً دقيق و شکاکند و آثار شاعران بزرگ ايراني که در مورد جهان هستي و انسانها به ژرف‌نگري پرداخته‌اند، زمينه مناسبي جهت


 

|123|

بحث پيرامون مسائل فلسفي در اختيار آنها گذاشته است (همان، ص119). 

«فردوسي»، «حافظ» و «سعدي»، متعلق به دوران شکوفايي تاريخ ايران نيستند؛ اما هم خود از اين روح موشکافانه ايراني برخوردار بودند و هم تأثير اشعار و ادبيات آنها بر روحيه ايراني، تابع فراز و نشيب زمانه نبوده است. اين روحية دقیق و عميق باعث شده است هويت ايراني يک هويت اصيل باشد و همين هويت اصيل، هاضمه اين ملت را قوي ساخته و مي‌تواند تبدّلات متعدد؛ اعم از فرهنگي‌، سياسي و اقتصادي را به خوبي سامان دهد. «موريس پرونو» اين توان و قوت ايراني را در عصر پهلوي چنين سنجيده است:

پيروزيهاي نظامي و انقلابهاي مسلکي بر سر ايران فرود مي‌آيند، ولي بي‌آنکه در آن نفوذ کنند، خود در آن غرق مي‌شوند. ايران به دلخواه خود يا به عبارت ديگر، بر حسب نبوغ خود، شکل مذهب و فرهنگ و هنر يا حکومتي را که باعث جاودانگي و پيشرفت حيات اوست، قالب‌ريزي مي‌کند (همان، ص139). 

به هر حال، به گفته برخي صاحب‌نظران، اگر بخواهيم از هويت ايراني صحبت کنيم، بيشتر از هر چيز بايستي بر خرد و خردورزي که در طول تاريخ، مشخصة هويت ايراني بوده است، تکيه کنيم. «خرد فردوسي، همان هويت ملي اوست، همان «شب‌چراغ» و فرهنگ ملي ايران؛ يعني همان خرد جاويدان» (اعوانی، 1383، ص219).

نگارنده به اين مطلب توجه دارد که برشمردن يک‌ سري صفات ذاتي براي ملت‌ها کار ساده‌‌اي نيست و مدعي اين‌گونه صفات، نمي‌تواند معيارهاي کافي جهت سنجش اين ادعا ارائه کند. البته شايد بتوان روحية موشکافانه و اصالت‌نگر ايراني را به يک سري ويژگي‌هاي نژادي و جغرافيايي مستند کرد، اما مهم‌تر از آنها کارنامه تاريخي ملت ايران در اين زمينه است که مي‌تواند وجود چنين تواني را تأييد کند. به تعبير «کنت دو گوبينو»، ايران همچون «سنگ خارايي[i] است که موجهاي دريا آن را به اعماق رانده‌اند،


[i]. سنگ خارا يا گرانيت، گونه‌اي سنگ آذرين است. به‌همين علت، بافت آن داراي دانه‌‌هاي متوسط تا درشت بوده و به‌جز پاره‌اي کاني‌ها، داراي درّ کوهي (کوارتز) و فلدسپات مي‌باشد. اين سنگ از سنگين‌ترين سنگ‌هاي با چگالي (75/ 2گرم) بر سانتيمتر مکعب مي‌باشد. گرانيت، يکي از محکم‌ترين و سخت‌ترين سنگ‌هاست (دائرة المعارف ويکي‌پديا).


 

|124|

انقلابات جوي، آن را به خشکي انداخته‌، رودي آن را با خود برده و فرسوده کرده است؛ تيزيهاي آن را گرفته و خراشهاي بسياري بر آن وارد آورده، اما سنگ خارا که پيوسته همان است که بود، اينک در اواسط دره‌اي باير آرميده است. زماني که اوضاع بر وفق مراد باشد، آن سنگ خارا، گردش را از سر خواهد گرفت» (طباطبایی، 1380، ص163). تشبيه به سنگ خارا از اين جهت است که اين سنگ، نماد استقامت و استحکام است. استحکام در روحيه ملي به بستن وروديهاي فرهنگي نيست؛ بلکه به تواني است که مي‌تواند داده‌هاي جديد را در خود حل و هضم کند و آنها را جزئي از خود بگرداند. البته بايد توجه داشت که بازگذاشتن وروديها به‌معناي نسبيت‌گرايي و کثرت‌گرايي ـ يا پلوراليزم ـ فرهنگي نيست و هيچ منافاتي با اصالت‌گرايي فرهنگي ندارد. اساساً تفکيک ميان اصل و فرع است که راه‌ را بر داده‌هاي جديد باز مي‌کند؛ به نحوي که اصالت فرهنگي از بين نرود و الاّ همان‌گونه که اصل‌زدگي مطلق، دربهاي ورودي را مي‌بندد و به مرور موجب پوسيدگي دروني مي‌شود، فرع‌نگري مطلق نيز جاي ايستادن را تخريب مي‌کند. فرهنگ‌ ايراني به اقتضاء تواني که دارد و با تکيه بر جايگاهي که مي‌ايستد، مي‌تواند داده‌‌هاي جديد را حل و هضم کند. همانطور که قبلاً اشاره شد رمز اجتهاد، در تفکيک اصول از فروع است. روح ايراني به اقتضاء يک استعداد ذاتي و به کمک تجربه‌هاي ‌ تاريخي اين توان را پيدا کرده‌ است که فرهنگ‌‌ها را تجزيه و تحليل کند و جاي هر جزء را متناسب با ارزش و جايگاهش تعيين کند.

 بر اساس مباحثي که طرح شد، مي‌توان گفت هويت جديد ايراني در مرحله اول به مدد تشيّع ـ که هسته اصلي هويت ايراني است ـ و تشيّع نيز به مدد دو اصل «ولايت و مهدويت» در تاريخ، منشأ اثر مي‌باشد؛ منشأ اثربودن، بيان ديگري از اصالت و محوريت است. اما مسأله‌اي که اينجا مطرح مي‌شود و به‌نظر مي‌رسد مهم‌ترين بحث باشد اين است که شناسايي اصل راهبر هويت ايراني و صورت جديد تاريخ ايران به تنهايي کفايت نمي‌کند. بايد ديد نحوة راهبري اين اصل در تاريخ چگونه بوده است. در واقع، بايد ديد چگونه يک اصل اعتقادي يا فلسفي مي‌تواند تاريخ را هدايت کند؟ چه نسبتي


 

|125|

ميان اين‌گونه اصول و تاريخ وجود دارد؟ آيا صرف شناخت نسبت به چنين اصلي کفايت مي‌کند که يک تاريخ در مسير خاصي پيش برود؟

شکافتن اين ارتباط و نسبت، علاوه بر اينکه کمک مي‌کند بهتر بتوانيم تحولات تاريخ معاصر ايران و چيستي هويت ايراني را  تبيين کنيم، ما را در ايجاد ارتباط و تعيين نسبت عميق و دقيق ميان اصول فرهنگ ايراني ـ اسلامي با فرهنگ غربي نيز توانا مي‌سازد.

اگر چه معتقد نيستيم، هويت ايراني در حال حاضر دچار بحران است، اما اگر بحراني هم وجود داشته باشد، به تعبير يکي از صاحب‌نظران «بحران دوگانگي است که انسان بين عالم ايستاده، نه اينجاست و نه آنجا يا هم اينجاست و هم آنجاست» (مروار، 1384، ص36)؛ البته اين به آن معنا نيست که تاريخ ما به اين دليل، عقيم بوده است. رشد تاريخ ايران اسلامي و تحولات سياسي ـ اجتماعي آن نشانگر پيشروي آن است، منتها مي‌توان پذيرفت که تا به حال نتوانسته‌ايم تبيينی فلسفي از اين رشد و پويايي به دست دهيم.

سير دستيابي ايرانيان به نظام سياسي ـ اجتماعي مطلوب در ساية افق‌ پيش‌برنده شيعي

چنانچه گذشت تنها شناسايي اصل راهبرِ تاريخ معاصر ايران کفايت نمي‌کند؛ بلکه بايد ديد نحوة راهبري اين اصل در تاريخ چگونه بوده است؟ در واقع، بايد ديد چگونه يک اصل اعتقادي يا فلسفي مي‌تواند تاريخ را هدايت کند؟

روشن است که طرحهاي آرماني به ميزاني که بلند و متعالي باشند، به همان ميزان فاصله بيشتري تا تحقق کامل پيدا مي‌کنند. لذا غالباً موجب خستگي و دل‌سردشدن طالبان اين الگو‌ها مي‌شود. اما اصرار و پاي‌بندي به اين آرمانها، موجبات حرکت تاريخ در مسير آنها را فراهم مي‌کند و بر خلاف تصور غالب که تحقق اين‌گونه آرمانها را تنها در پايان پيش‌بيني مي‌کنند، به‌نظر مي‌رسد که آرمانها مرحله به مرحله و به صورت خَلع و لُبس در قالب‌هاي مقدور زمانه، خود را در تاريخ، محقق مي‌کنند. البته در اين بحث آرمانهاي حقيقي به عنوان يک ارگانيسم زنده که مستقل از انسان،


 

|126|

حيات داشته‌ و رشد کنند، لحاظ نشده است؛ اگر چه ممکن است چنين تصوري هم خالي از صحت نباشد.

در اينجا تشيّع به عنوان يک طرح آرماني لحاظ شده است که ايرانيان حدوداً از پنج قرن قبل، خود را در اين طرح وارد ساخته‌ و به آن تعلق پيدا کرده‌اند. ايرانيان با پيوستن به اين طرح در واقع، سطح تاريخ‌مندي خود را از سطح طبيعي به سطح اعتباري، ارتقاء داده‌اند. مدّ نظر داشتن افق‌هاي اين طرح آرماني، تاريخ ايران معاصر را در مسير تحقق آن قرار داده است که مرحله به مرحله کامل‌تر مي‌شود.

اينکه گفتيم در پانصد سال پيش، جامعة‌ ايراني از سطح تاريخ طبيعي به سطح تاريخ اعتباري ارتقاء پيدا کرد، به اين معنا نيست که ايراني از ابتدا به صورت شفاف و روشن چگونگي الگوي آرماني را با جزئياتش شناخته است و آن را مدّ نظر داشته و بر اساس آن راه را مي‌پيمايد؛ بلکه شِماي کلي از اين الگوي آرماني و اين افق بلند پيش روي ايراني معاصر است که به صورت ناخودآگاه ـ البته با سطوح مختلف ـ آنها را در تاريخ تازه تأسيس، پيش‌ مي‌برد؛ به‌طور مثال شايد از ابتدا روشن نباشد که مردم در اين الگوي آرماني چه جايگاهي دارند و چه نقشي را در تحقق اين الگوي آرماني مي‌توانند ايفاء کنند تا ابعاد اهمیت اين امر به مرور زمان روشن شود. از سوی ديگر، سطح آگاهي و نقش خود مردم هم در مقاطع مختلف اين تاريخ، متفاوت است و خود اين هم در حال رشد و ارتقاء است.      

پذيرش قالب‌ سلطنت مقيّد به شريعت و عدالت

ايرانيان معاصر (صفويه به بعد) از طرفي، نظر به افق‌هاي اين طرح آرماني دارند و از طرف ديگر، به‌طور طبيعي الگوهاي متناسب و مقدور نظر و عمل خود و زمانه را براي حيات خود برمي‌گزينند. چنانچه گذشت راه رسيدن به اين افق‌هاي بلند و الگوهاي متعالي، جز از طريق عبور از الگوها و صورتهاي متناسب و مقدور زمانه، امکان‌پذير نيست.

سلطنت خير‌خواه و عدالت‌خواه، يکي از قالب‌هاي متناسب و مقدور زمانه بود که


 

|127|

ايرانيان در ابتداي قدم‌نهادن در راه و تاريخ جديد، برگزيدند. اين قالب برگزيده، به تدريج همچون لباسي که بر بدن يک فرد در حال رشد هر روز تنگ‌تر‌ مي‌شود، تنگ شد و در مشروطه بود که قرار بود اولين اصلاحيه‌ها و به تعبيري رفوکاريها بر بدنه اين قالب تنگ و درز برداشته، صورت گيرد.

دلبستگي و التزام مردم و رهبران ديني آنها به الگوي آرماني تشيّع بود که آنها را هر روز رشد مي‌داد و در نتيجه، لباس سلطنت بر بدن اين جامعة در حال رشد، تنگ مي‌‌شد. تا اينکه در نهضت عدالتخواهي (مشروطه) حرکتي صورت گرفت تا متناسب با ميزان درک و فهم و حضور مردم، تَرَکي که قالب سلطنت برداشته بود ترميم شود. اين ترميم دو جنبه داشت؛ از طرفي قرار بود با مشارکت بيشتر مردم که خود نتيجه رشد بيشتر آنها بود سلطنت، محدود شود و از طرف ديگر، بنا بر اين بود که قانون (شريعت) ملاک رأي و حکم باشد. اين خود نويد شکل‌گيري يک قالب جديد را مي‌داد که دو رکن اساسي آن مردم و قانون هستند؛ اما مشابهت‌هاي اين چاره‌انديشي با آنچه در غرب اتفاق افتاده بود، باعث شد گروهي که ريشة‌ تنگناهاي قالب سلطنت را نه در رشد مردم و قانون‌خواهي (شريعت‌خواهي) آنان؛ بلکه در مقايسه با مسائل يک تاريخ ديگر، درک کرده بودند، اين ترميم را بي‌نتيجه و به تعبيري بيرون‌ آمدن از چاله و افتادن در چاه بدانند.

اگر چه ورود جريان روشنفکري، نهضت عدالتخانه را به نهضت مشروطه‌خواهي مبدل ساخت، اما اين باعث نشد که ريشه بيداريها در نظر عالمان شيعي و مردم ناشناخته بماند؛ همانطور که انعکاس اين آگاهي در رساله‌هاي جريان مذهبي نمايان است. علت ناکامي نهضت مشروطيت هم در اين بود که قالب جديد به دليل مشابهت با مسائل غرب، زودتر از موعد به ميدان آمد. اينکه بسياري معتقدند مشروطيت براي ايران زود بود، این‌طور باید تفسير شود که هنوز رشد اين جامعه و تن درون اين لباس به حدي نرسيده بود که اين قالب و اين لباس به‌طور کلي از هم بگسلد و اینکه در مشروطيت در حالي برخي اصرار بر درهم‌شکستن قالب سلطنت مي‌کردند که هنوز قالب جديد آماده نشده بود. ورود انديشه‌هاي غربي و رويارويي ايرانيان با


 

|128|

غرب، باعث شده بود که اين انتقال و خَلع و لُبس به صورت طبيعي و به موقع صورت نگيرد. به همين دليل، سلطنت پهلوي که به عنوان قالب جايگزين مطرح شد، به مراتب تنگ‌تر و مندرس‌تر از پادشاهي قاجار بود و تنها با يک سري تزئينات خارجي آزين شده بود؛ يعني ترميمي هم که صورت گرفته بود، به تعبيري با نخ و سوزن داخلي نبود.

به هر حال، نهضت مشروطيت تجربه و آزمون جديدي براي جامعه ايراني بود و جامعه ايراني، مجبور شد در راستاي رشد خود علاوه بر تلاش براي عبور از قالب‌هاي تنگ بومي، عبور از قالب‌هاي غير بومي را هم تمرین کند و اين قالب جديد سلطنتي بود که با ايدئولوژيهاي غربي، تجديد حيات کرده بود. مي‌توان گفت سلطنت صفوي در مقايسه با انواع ديگر سلطنت در دوره‌هاي بعدي، از تعداد بيشتري از ويژگي‌هاي مدل آرماني برخوردار بود، اما از آنجا که ذات اين قالب، مطلوب نبوده و گنجايش دربرگيري روح تشيّع را نداشت و متناسب با آن نبود، رو به زوال نهاد و به تعبيري فاصله ميان محتوا و قالب هر روز زيادتر شد؛ به‌طوري که محتوا هر روز در حال غني‌ترشدن بود و قالب هر روز در حال تنگ‌ترشدن و همين امر موجبات شکستن آن را فراهم آورد.

در واقع، انحراف مشروطيت و در نتيجه، بهره‌گيري سلطنت پهلوي از ايدئولوژي‌‌ غربي و مدرن، باعث شد که اگر هم قالب سلطنت مي‌خواست خود را متناسب با رشد محتواي شيعي، اصلاح و تجديد کند، نتواند در اين مسير حرکت کند؛ هر چند ظرفيت‌هاي محدود اين قالب به هر حال، گنجايش اين محتواي رشد‌يابنده را نداشت و خواه ناخواه دچار زوال و افول مي‌شد، مگر اينکه بگوييم اصلاحات تا جايي ادامه پيدا مي‌کرد که در نهايت موجب قلب ماهيت اين قالب مي‌شد؛ منتها برائت نظام سلطنت پهلوي از تشيّع و فاصله‌گرفتن از آن، راه اصلاح را بست و قلب ماهيت اصلاحي و تدريجي را در بهمن 57 به قلب ماهيت انقلابي و دفعي تبديل کرد.

حتي مي‌توان گفت اينکه در دورة حکومت پهلوي نياز به نوسازي جامعه احساس شد، ناشي از همين رشد محتوايي و دروني جامعه بود که به مدد پيوستن به تشيّع ايجاد


 

|129|

شده بود و چون ‌که نظام پهلوي در تشخيص منشأ اين رشد دچار خطا شده بود، در چاره‌انديشي آن دست به گريبان ايدئولوژيهاي کاذب مانند باستان‌گرايي يا غير بومي مانند غرب‌گرايي شد.

در واقع، توسل نظام پهلوي به ايدئولوژيهاي غربي، نوعي تلاش براي ماندن و بقاء در مقابل محتوايي است که هر روز پيشروي مي‌کند تا جايي که تمام ظرفيت‌هاي داخلي را تصرف کرده است و اين نظام مجبور شده است از ظرفيت‌هاي خارجي براي بقاء خود استفاده کند.

بايد توجه داشت در جايي که تمام ظرفيت‌هاي داخلي تمام شده باشد، توسل نظام پهلوي به ايران باستان به‌معناي بازتعريف خارجي از ظرفيت‌هاي از دست رفته داخلي است؛ چرا که اين‌گونه ظرفيت‌ها پيش از اين توسط اسلام و آيين تشيّع در اختيار گرفته شده و بهره‌گيري امثال «فردوسي» و «سهروردي» از ظرفيت‌هاي فکري ـ فرهنگي ايران باستان، بازتعريفي بود که تنها در ساية گفتمان اسلام و تشيّع امکان‌پذير شده بود.

عبور از سلطنت و تحقّق ولايت

انقلاب ـ بنا به تعريف ـ يک تغيير ريشه‌اي و دگرگون‌کننده است و يکي از شرايط و زمينه‌هاي آن عدم امکان اصلاح وضع موجود است. انقلاب اسلامي که به تأييد بسياري از انديشمندان و تحليل‌گران، يک انقلاب به‌معناي واقعي بود، در چنين بستري محقق شد؛ در زماني که نظام سلطنتي، تمام ظرفيت‌ها و به تعبيري برگ ‌برنده‌هاي خود را رو کرده بود و ديگر هيچ توجيه عقلي، شرعي و حتي عرفي براي بقاء و مشروعيت در اختيار نداشت و از طرف ديگر، رهبري شيعي و مردم شيعه ايران به سطحي از ظرفيت وجودي ارتقاء پيدا کرده بودند که مي‌توانستند به صورت انبوه، جان خود را براي اسلام و آزادشدن از سلطه طاغوت فدا کنند. اين در حالي بود که رژيم پهلوي بيشترين تلاش را در مسير ضدّيت با دين و تشيّع و استحاله فرهنگي به‌کار گرفته بود.


 

|130|

مسأله ديگر اينکه قالب جديد يا لباس جديدي که مي‌بايست بر تن اين پيکر در حال رشد، پوشانده شود، قالبي اصيل، بومي و غير تقليدي بود. «ولايت فقيه» همچنان‌که از ادله آن برمي‌آيد، معقول‌ترين، مناسب‌ترين و بومي‌‌ترين الگوي نظام در عصر غيبت است، اما بستر‌هاي تحقّق اين مدل مطلوب؛ يعني به انتهارسيدن ظرفيت‌هاي مدلهاي مقدور و نيز رشد و ارتقاء کمّي و کيفي مردم و نيز ارتقاء رهبري جامعه از سطح مرجعيت به سطح ولايت تا پيش از انقلاب اسلامي به صورت کامل فراهم نشده بود.

ممکن است اين سؤال پيش بيايد که آیا تداوم اين روند در آينده انقلاب اسلامي به عبور از ولايت فقيه يا جمهوريت نظام هم مي‌انجامد؛ يعني آيا ولايت فقيه و جمهوريت هم يک مدل مقدورند يا اينها مدلهاي مطلوبند و عبور از آنها متصور نيست؟ در پاسخ بايستي ميان جنبه‌هاي محتوايي و جنبه‌هاي قالبي و عملياتي و يا جنبه‌هاي ارزشي و روشي تفکيک قائل شويم. در جنبه محتوايي و ارزشي، معقوليت و تناسب با آرمانها و مطلوبها معيار و ملاک ارزيابي است، اما در جنبة روشي و قالبي و عملياتي، تناسب و مقدوريت هر دو شرط است. ولايت فقيه؛ اگر چه از جنبه محتوايي داراي کامل‌ترين محتوا و بيشترين تناسب با آرمانها و مطلوبهاست، تا جايي که مي‌توان ولايت تشريعي ائمه معصومین(ع) را هم از آن جهت که ايشان عالم به شريعت الهي هستند و بايستي بر مبناي آن عمل کنند، نوعي ولايت فقيه دانست، اما از جنبة روشي و عملياتي، ممکن است در برهه‌اي از زمان مقدور نباشد يا در زماني که مقدور شد با شرايط زمان و مکان، تناسب نداشته باشد. بنابراين، از اين جهت ـ و نه از جهت ارزشی و محتوایی‌‌ـ  مي‌تواند در حال تغيير باشد.

همچنين جمهوريت نيز داراي محتوا و قالب است. اينکه مردم بايستي در تعيين سرنوشت خود مشارکت داشته باشند، امري است که محدود به زمان و مکان خاصي نمي‌شود و همواره به صورت حداکثري، مطلوب است؛ منتها در اينکه شرايط انساني، زماني و مکاني چه ميزان از مشارکت را فراهم مي‌کند و يا اين مشارکت به چه شکلي بايستي صورت گيرد، از جمله موارد قالبي و روشي مسأله است.


 

|131|

بنابراين، از نظر ما آنچه در ادامه اين روند تکاملي، تغيير مي‌يابد بازمطلوبها نيستند؛ بلکه مقدورها، قالب‌ها و روشها هستند. اصل ولايت فقيه و اصل مردم‌سالاري در هيچ شرايطي منتفي نمي‌شوند، حتي پس از ظهور و در زمان حکومت جهاني موعود(عج) نیز ولايت فقيه؛ يعني اداره و سرپرستي امور در سطوح پايين‌تر از رهبري جامعه جهاني توسط فقها و مردم‌سالاري؛ يعني مشارکت حداکثري مردم در امور به جاي خود باقي است؛ منتها نه لزوماً با روشها، قالب‌ها و ويژگي‌هاي امروزي.

در مجموع، نگاه روند‌شناسانه؛ يعني تحقق تدريجي آرمانها اقتضاء مي‌کند که در تحليل تحولات ايران معاصر به جاي اينکه تنها به زوال قالب‌ها توجه کنيم، رشد و تعالي محتوا را مدّ نظر قرار دهيم. به جاي اينکه بگوييم سلطنت قاجار چنين کرد و سلطنت پهلوي چنان، به اين نکته توجه کنيم که اقدامات نظام سلطنتي همه در يک درگيري پنهان با يک محتواي قدرتمند در جهت بقاء خود صورت گرفته است، نه اينکه منشأ تحولات ايران معاصر اين‌گونه اقدامات باشد. پس بايستي در نفي قالب‌ها اثبات محتواي رشد‌يابنده تشيّع را ديد. اين محتوا با داخل‌شدن در قالب‌هاي زمانه؛ مانند سلطنت و خارج‌شدن از آنها در واقع، خود را اثبات مي‌کند و اين اثبات، محدود به زمان گذشته نيست؛ بلکه مي‌تواند در آينده هم مطابق روند صورت بگيرد.

در پايان به بياني از حضرت امام1 اشاره مي‌شود که تا حدودي بيانگر اين نکته است که انقلاب اسلامي بزرگترين نقطه عطف تاريخ کشمکش ديانت و سلطنت است. ايشان در جايي مي‌فرمايند: «قضية شکست طاق کسري شايد اشاره به اين باشد که در عهد اين پيغمبر بزرگ، طاق ظلم، طاقهاي ظلم مي‌شکند» و «اينکه چهارده کنگره از کنگره‌هاي قصر ظلم، خراب شد به نظر شما نمي‌آيد که يعني در قرن چهاردهم اين کار مي‌شود، يا چهارده قرن بعد اين کار مي‌شود؟ به نظر شايد بيايد اين. محتمل هست که اين بناي ظلم شاهنشاهي، بعد از چهارده قرن از بين مي‌رود و بحمد الله رفت از بين» (امام خمینی، 1378، ج19، ص433 و 435).


 

|132|

نتیجه‌گیري

مباحثي که در اين مقاله ارائه شد در محورهاي ذيل جمع‌بندي مي‌شود:

1. آرمانهاي شيعي همچون اصول راهبر و افق‌هاي پيش‌برنده‌اي هستند که در ذات خود ميل به تحقق دارند. بنابراين، در قالب تاريخ ملتي که به آنها تعلق پيدا کند، هم خود محقّق مي‌شوند و هم تاريخ آن ملت را به پيش مي‌برند.

2. گرايش ايرانيان به تشيّع به دو مرحله اجمالي و تفصيلي تقسيم مي‌شود. آنها قبل از اينکه به نحو تفصيلي از ابتداي صفويه به آيين تشيّع بگروند، پيش‌تر به نحو اجمالي به اصول آيين تشيّع دل‌بسته بودند و همين آنها را به «سني دوازده امامي» ملقب مي‌سازد.

3. گرايش خودجوش ايرانيان به تشيّع، حتي پيش از رسميت سياسي ـ اجتماعي در عصر صفوي، اولاً: به ويژگي‌هاي آيين و فرهنگ پوياي تشيّع برمي‌گشت و ثانياً: ناشي از حکومت خرد و انديشه بر ذهن ايراني بود. خرد و انديشه‌اي که اولاً: آنها را از هاضمه‌اي قوي در پذيرش فرهنگ‌هاي مختلف برخوردار مي‌کرد و ثانیاً: توانايي تجزيه تحليل فرهنگ‌ها را به آنها مي‌داد.

4. نهايتاً در سطح تفصيلي هم ايرانيان توانستند با اخذ و اقتباس آيين تشيّع از ميان آيين‌هاي اسلامي و با تعلق به آن در تاريخ تشيّع سهيم باشند.

5. با تعلق ايرانيان به آيين تشيّع حرکت تکاملي آرمانهاي شيعي در تاريخ ايران شيعي شروع شد. آرمانهاي شيعي برخلاف اين تصور که در پايان تاريخ به صورت دفعي محقق مي‌شوند، به تدريج و از دل تاريخ به سمت تحقق، حرکت مي‌کنند.

6. تاريخ ايران شيعي، نشان مي‌دهد که آرمانها و افق‌هاي ‌پيش‌برنده شيعي، نقشی اساسي در تحقق نظام سياسي ـ اجتماعي مطلوب در تاريخ ايران دارند. مدّ نظرداشتن افق‌ها و آرمانها باعث شده تا ايرانيان به رغم پذيرش قالب‌هاي مقدور و متناسب زمانه؛ مانند سلطنت بتوانند از آنها عبور کنند و به سمت نظام مطلوب در حرکت باشند.

7. تحليل تحولات تاريخ معاصر ايران با اين نگاه بيشتر از آنکه به دگرگوني قالب‌ها توجه داشته باشد، به اصل راهبر و رشددهنده تاريخ تشيّع که همان آرمانها و افق‌هاي شيعي باشند، توجه دارد. به تعبيري بيش از آنکه به تعويض لباسها توجه کند به رشد جسمي فرد توجه مي‌کند. 


 

|133|

منابع و مآخذ

          1.     ابن خلدون، مقدمه، ترجمة پروين گنابادي، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چ6، 1375.

     2.   ابوطالبي،‌ مهدي، «از مبارزه در مرکزيت غرب تا مبارزه با مرکزيت غرب»، مندرج در مجموعه مقالات  آموزه 7: «شرق‌شناسي نوين و انقلاب اسلامي»، به کوشش گروه تاريخ و انديشه معاصر، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1384.

          3.     اعواني، غلامرضا،  ميزگرد«روشنفکران ايراني و هويت (2)»، در: فصلنامه مطالعات ملي، سال پنجم، ش4، 1383.

          4.     امام خميني، سیدروح‌الله، صحيفه امام، ج19، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)،  1378.

          5.     جعفريان، رسول، تاريخ تشيّع در ايران، قم: انصاريان، چ3، 1380.

          6.     جوانبخت، مهرداد ، ايراني از نگاه ايراني، اصفهان: آموزه، 1379.

          7.     داوري اردکاني، رضا، «بحران هويت، باطن بحران‌هاي معاصر»، نامه فرهنگ، سال سوم، ش1، 1372.

          8.     ساندرز، ج.ج، تاريخ فتوحات مغول، ترجمة ابوالقاسم حالت، تهران: اميرکبير، 1361.

          9.     شعباني، رضا، ايرانيان و هويت ملي، قم: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1385.

       10.     طباطبايي، سیدجواد، ديباچه‌‌اي بر نظرية انحطاط ايران،‌ تهران: نگاه معاصر، 1380.

       11.     مروار، محمد، «هويت ايراني در انديشة رضا داوري»، فصلنامه مطالعات ملي، ش4، 1383.

       12.     مطهري، مرتضي، «جامعه و تاريخ»، مندرج در: مجموعه آثار، ج2، تهران: انتشارات صدرا، چ8، 1378.

       13.     -----------، «خدمات متقابل اسلام و ایران»، مجموعه آثار، ج14، تهران: انتشارات صدرا، 1368.

       14.     نجفي، موسي، ساحت معنوي هويت ملي ايرانيان، قم: دفتر نشر معارف، 1384.

 

 


 

تعداد نمایش : 1025 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما