صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
جایگاه سیاسی مردم در رویکرد اسلام و اندیشة سیاسی غرب بر معیار معرفت
جایگاه سیاسی مردم در رویکرد اسلام و اندیشة سیاسی غرب بر معیار معرفت تاریخ ثبت : 1393/05/28
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 69 ,
عنوان : جایگاه سیاسی مردم در رویکرد اسلام و اندیشة سیاسی غرب بر معیار معرفت
مولف : محمدرضا کریمی‌والا
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|135|

جایگاه سیاسی مردم در رویکرد اسلام

و اندیشة سیاسی غرب بر معیار معرفت

دريافت: 20/8/92

 تأييد: 31/1/93

محمدرضا کریمی‌والا*

چکیده                                                               

بی‌تردید، معیار معرفت و شناخت که تحلیل و ارزیابی آگاهی‌های انسان، مبتنی بر آن است در سامان‌یابی نگرش انسان به هستی و ترسیم نظام فکری خاص و پردازش ایده‌ها و الگوها، سیره‌ها و خط‌مشی‌ها، هنجارها و بینش‌ها، نقش محوری دارد. ازاین‌رو، ردیابی و کشف ملاک معرفت و شناخت در نظریه‌های ارائه‌شده برای ساحت‌های گوناگون بشری در تحلیل و ارزیابی آنها بسیار ضروری و در احراز وجه تمایز، امتیاز و قضاوت در سودمندی نظامهای حقوقی و سیاسی، بالاترین رتبه را داراست.

در این تحقیق، مسأله اصلی، تنقیح جایگاه حقیقی مردم از طریق نمایاندن معیار واقعی معرفت است تا ضمن ارزیابی و نقد معیار معرفت در اندیشة سیاسی غرب، محک معرفت حقیقی و راههای وصول به آن با محوریت آموزه‌های قرآن احراز شده، جایگاه سیاسی مردم، متأثر از این دو نظام فکری، تحلیل گردد.

واژگان كليدي

معرفت، اسلام، تفکر سیاسی غرب، حقیقت ازلی، مالکیت بالذات، سوفیسم


* استادیار و عضو هیأت علمی گروه معارف اسلامی دانشگاه قم: r.karimivala@qom.ac.ir


 

|136|

مقدمه

فروپاشی حاکمیت‌ کلیسا در مغرب‌زمین، سرآغاز دورة نوسازی فکری و برانگيختگی نظریه‌پردازان آن دیار در تأسیس بنایی نو از نظامهای حقوقی و سياسي با تفکر غالب پوزیتویستی و طرد آموزه‌های فرابشری و انهزام الگوها و مشی‌های دینی از عرصه‌هاي مدنیت است. این امر به‌ویژه با نقد تاریخی کتاب مقدس و اثباتِ ناتوانی آن در ساماندهی ساختار اجتماعي مطلوب و بی‌پایگی و وَهم بنیانی آموزه‌های هستی‌شناختی آن چون تثلیث، شتاب بیشتری به خود گرفت.  

واضح است که در این سیر پرشتابِ خودبنیاد غرب (خودمحوری اومانیستی در برابر خدامحوری)، رويكردِ غالب به ساختارهای اجتماعی و سیاسی، بر فرآیندی کاملاً بشری، پی‌ریزی[i] و محک شناسایی بایستگی‌های قانونی، نه دین یا حتی استنتاج عقل؛ بلکه رغبت مردم شود. نهایتِ این روند، قبول ترادف مشروعیت نظامهای حقوقی و سیاسی، با پذیرش مردم بود.

این فرجام، گر چه در عرف سیاسی غرب، پرسابقه، تلقی شده ـ به‌گونه‌ای که دموکراسی «آتن» به ‌عنوان با ثبات‌ترین و ماندگارترین نمودار این ایده در گذشته (آربلاستر، 1379، ص31) معرفی و مبادی آن به دولت‌شهرهای یونانِ باستان مربوط می‌شود ـ ؛[ii] اما هرگز به نحو فراگیر به‌ عنوان معیاری پذیرفته‌شده در عرصة حیات انسانی نبوده و  با چالش‌های عدیده‌ای از سوی فلاسفه شهیر جهان مواجه شده است. به‌ عنوان مثال «سقراط» (469-399ق.م)، مخالف دموکراسیِ آتن و معتقد بود که مردم در دموکراسیِ آتن مانند گلّة گوسفندی می‌باشند که جهل و خودپرستی را رواج می‌دهند (صحافیان، 1379، ص13). شاگرد او افلاطون (428-347ق.م) نیز به صراحت اعلام می‌کرد که دموکراسی در بلندمدت، به نوعی زیاده‌روی در ارضای امیال و نوعی آسان‌گیری، منجر خواهد شد (هیلد، 1369، ص56) و ذهن شهروندان، چنان حسّاس خواهد شد که به مجرد آنکه گمان برند کسی در صدد تحکّم به آنان است، خشمگین و یاغی می‌شوند و از آنجا که طاقت فرمانبرداری از هیچ‌کس را ندارند، همۀ قوانین را ـ چه مدوّن و چه


[i]. «جان لاك» در اين مورد مي‌نويسد: «آزادي انسان در اجتماع آن است كه زير لواي هيچ قدرت قانونگذاري نباشد؛ مگر آن [قدرتي] كه خود با ايجاد دولت، به رضا و رغبت برپا كرده است و ديگر هيچ اراده و حكمي بر او فرمان ندهد؛ مگر آنچه هيأت قانونگذار كشور بنا بر وكالتي كه از جانب او دارد، تصويب كرده باشد» (صناعی، محمود، آزادی فرد و قدرت دولت، تهران: انتشارات هرمس،  1379، ص115، به نقل از جان لاک، رسالة دوم دربارة حکومت، ص159).

[ii]. به زعم برخی، ریشه‌های دموکراسی به دوره‌های ماقبل تاریخ مرتبط می‌شود؛ زیرا در بسیاری از جوامع اولیه که انسان‌شناسان جدید شناخته‌اند، نوعی دموکراسی وجود داشته است (ر.ک: کواکبیان، مصطفی، دموکراسی در نظام ولایت فقیه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1370، ص17). بنابراین، می‌توان گفت که نظامهای سیاسی از زمانهای دور با اندیشة دموکراسی بیگانه نبوده‌اند؛ چنانکه در بسیاری از نقاط جهان در طول قرنها، رؤسایِ قبایل، انتخابی بودند و در بعضی جاها، در سطح نهادهای سیاسی، دموکراسی به مدت طولانی پایدار بوده است (ر.ک: دیوید بتهام، دموکراسی چیست؟ آشنایی با دموکراسی، ص22).


 

|137|

غیر مدوّن ـ زیر پا می‌گذارند(افلاطون، 1349، ص491-490)؛ تعدّی را شهامت، نافرمانی را آزادی، اسراف را جوانمردی و گستاخی را شجاعت خوانند (همان، ص485).

تحقیق در معیار معرفت؛ هم در ریشه‌یابی این مواضع و هم در فهم قضاوت قرآن کریم، نسبت به رأی اکثریت در شناخت سره از ناسره، بسیار راهگشاست که فرمود: «قُلْ لا يَسْتَوِي الْخَبيثُ وَ الطَّيِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبيثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (مائده(5):100).[i] پس معیار شناخت حق، پاکی و درستی، پسند و میل اکثریت نیست؛ همانگونه که حضرت علی(ع) فرمودند: «ایّها النّاس لا تستوحشوا فی طریق الهدی لقلة اهلهِ» (نهج البلاغه، خطبة201)؛ ای مردم! (از حرکت) در طریق هدایت به خاطر کمی اهل آن وحشت نکنید.

تحلیل معیار معرفت در اندیشة سیاسی غرب

به‌طور مسلّم، در اندیشة سیاسی غربِ معاصر، پذیرش اکثریت به مثابۀ نظریه‌ای غالب برای تعیین میزان مطلوبیت نظامات سیاسی از پشتوانۀ تئوریک و خاستگاه فکری خاصی برخوردار است. در این میان، صرف نظر از گرایش به اصالت فرد و تلاشهای افراطی در نفی قید و بندهای فرابشری، نسبیت‌گرایی[ii] در معرفت، مهم‌ترین پایه و رشته انتظام‌بخش این ایده محسوب می‌شود و در واقع، با الهام از چنین شاخصی است که در غرب، توأمان با معیارقراردادنِ ارادۀ افراد برای شناساییِ حق، بر تساهل و تسامح به ‌عنوان اصل پذیرفته‌شده، پافشاری می‌شود. این شاخص، یادآور تفکر سوفیستی است؛ چرا که از این منظر، هیچ امر شایسته و بایسته‌ای به‌صورت ثابت و لایتغیّر یا وجود ندارد و یا قابل شناخت و بیان نیست؛ یعنی حقیقت، نسبی است و معیاری پایدار برای شناسایی آن وجود ندارد. در نتیجه، هر فرد می‌تواند به پندارهای متغیّر و نسبی خود، ملتزم باشد؛ همان‌طور که پروتاگوراس(485-410ق.م)[iii] از بزرگان اهل سفسطه، معتقد بود که انسان مقیاس همة چیزهاست. مقیاس هستیِ چیزهایی که هست و مقیاس نیستیِ چیزهایی که نیست و بازگشت این موضع به این است که همه چیز نسبی است.[iv]   

بنابراین، هرگز معیاری پایدار برای معرفت در میان نیست تا همۀ انسانها در مورد آن


[i]. بگو هیچ‌گاه ناپاک و پاک مساوی نیستند؛ هر چند فزونی ناپاکها، تو را به شگفتی اندازد. از مخالفت خدا بپرهیزید ای صاحبان خرد! شاید رستگار شوید.

[ii]. relativisim.

[iii]. او اهل «آبدارا» در تراکیه ـ ناحیه‌ای در شمال یونان قدیم ـ بود که در نیمه‌های قرن پنجم قبل از میلاد به آتن آمده است (مهدی بنایی، تاریخ فلسفه غرب، ص85).

[iv]. ر.ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ص110-105.


 

|138|

وحدت نظر داشته، خواسته‌ها و امیال خویش را در چارچوب آن پذیرا شوند؛ زیرا اساساً معیار معرفت، به‌طور کامل در انحصار نظر ناپایدار بشری است. دقیقاً در پی همین پافشاری بر فهم بشری از سوی «پروتاگوراس» است که افلاطون به او اعتراض می‌کند و معتقد است که انسان، معیار همه چیز نیست؛ بلکه معیاری وجود دارد که او باید در زندگیِ عملی و نظری خود به آن به مثابۀ یک شاخص بنگرد (یوسفی، 1380، ص73).

توأم‌بودنِ تفکرات سوفیستیِ شایع در یونان باستان و اصرار بر تحکیمِ اصالت خواست و اراده‌هایِ افراد، با مخالفت‌های سرسخت فیلسوفان بزرگی چون سقراط، افلاطون و ارسطو ـ که با اعتقاد راسخ به حقایق و ایده‌های لایتغیّر و کلّی، می‌کوشیدند رشتۀ تدبیر جامعه را نه استوار بر اراده‌های جزئی و غیر ثابتِ افراد؛ بلکه برانگیخته از حِکمت پایدار، تلقی کرده و حاکمیت را در اختیار حکیمانی قرار دهند که توان هدایت و رهبریِ راستین برای تحقق مدینۀ فاضله را دارا می‌باشند ـ روشنگر مبنابودن افکار سوفیستیِ امثال «پروتاگوراس» بر اندیشة سیاسی غرب معاصر برای معرفت و شناخت است.

یکی از متفکرین معاصر غرب در اذعان به این حقیقت می‌نویسد:

هرچه هست فقط قرارداد انسانی است و هیچ قانون الهی، وجود ندارد... مبنای انسان‌گرایی سوفسطائیانِ یونان این بود که قانون را قرارداد محض می‌دانستند؛ قراردادی که انسانها آن را به‌وجود آورده‌اند و می‌توانند با توافقِ خود آن را تغییر دهند. [البته] افلاطون با این قول مخالفت نمود. به نظر او عدالت و قانون برای خود وجود خاصی دارند و آنچه از دست ما برمی‌آید فقط عبارت از این است که سعی کنیم تا حدّ امکان در روابط یکدیگر مطابق آنها عمل کنیم (گاتری، 1376، ج10، ص24-23).

بر اساس همین رویکردِ سوفیستی در ساحت اندیشه‌وران غربی است که شاهد شکل‌گیری حرکت گسترده‌ای در انتقاد از افلاطون و ارسطو و دفاع از اندیشة سوفسطایی در غربِ معاصر می‌باشیم.

به باور «ریموند پوپر»، رویکرد فلسفی افلاطون در باب مدینة فاضله و اهتمام او برای تحمیل و تثبیت آن، سرآغاز تکوین توتالیتاریسم[i] شد(شهرام‌نیا و حاجی‌زاده،


[i]. «توتالیتر، به ‌عنوان صفت برای رژیم‌هایی به‌کار می‌رود که دارای این مشخصات باشند: نظارت دولت بر همه جنبه‌های فعالیت اقتصادی و اجتماعی، انحصار قدرت سیاسی در دست یک حزب حاکم و حذف هرگونه نظارت آزادانة جامعه بر دولت، دست‌یازی به ترور برای سرکوبی هرگونه مخالفت و نارضایتی، تسلط یک فرد یا یک گروه بر حزب و دولت، تلاش برای شکل‌دادن به جامعه بر اساس ایدئولوژی حزبی، بسیج همۀ نیروهای جامعه در راه هدفهای حزب و دولت و ازمیان‌بردن آزادیهای فردی. در دولت توتالیتر، دست‌یازیهای دولت در حیات جامعه، محدود به هیچ حد قانونی نیست» (آشوری، دانشنامه سیاسی، ص240).


 

|139|

، ص68). اعتقاد راسخ پوپر، بر این است که افلاطون با طرح مسألة سیاست به این صورت که «چه کسی باید حکومت کند؟» یا «اراده چه کسی باید از همه برتر باشد؟» و مانند آن، آشفتگی فکری و خلطی پایدار در فلسفة سیاسی ایجاد کرد(پوپر، 1377، ص302). لذا پوپر، تعریف کلاسیک دموکراسی را به‌معنای «حکومت تودة مردم» نمی‌پذیرد و آن را همسو با پرسش مشهور، اما کاذب افلاطون، ارزیابی می‌کند. پیشنهاد پوپر ـ بنابه ملاحظات معرفت‌شناختی‌اش ـ جایگزینی«قضاوت و داوری مردم» به‌جای «حکومت موهوم مردم» است (شهرام‌نیا و حاجی‌زاده، 1389، ص69)، موضعی که ریشه در تحکیمِ اصالت خواست و اراده‌هایِ افراد و نگرش معیاری به قضاوتهای انسان در شناسایی «درست» از «نادرست» دارد.

«گاتری» درباره انتقاد از افلاطون و ارسطو و دفاع از تفکر سوفسطایی در غرب، می‌نویسد:

از دهۀ (1930م) به بعد، شاهد حرکت وسیعی برای دفاع از سوفسطاییان و پیروان آنها هستیم. این گروه، سوفسطاییان را طرفدار پیشرفت و روشن‌اندیشی می‌دانند و از افلاطون، روی می‌گردانند و او را فرد مرتجعِ متعصبّ و مستبدّی می‌خوانند که با خدشه‌دارکردن آبروی سوفسطاییان، موجب زوال و اختفای آثار آنها شده است. «سِرکارل پوپر» آنها را دودمان بزرگ می‌خواند و پروفسور «هولاک» در کتاب خوی آزادیخواهی در یونان، عمدتاً از آنها اسم می‌برد. به نظر او، سوفسطاییان، اندیشه‌ای کاملاً آزادیخواهانه و مردمی را در یونان نشان می‌دهند؛ اندیشه‌ای که توسط نظریات نیرومند افلاطون و ارسطو، پایمال شده است. متأسفانه [کار به جایی رسید که] در سال(1953م) محقق آمریکایی؛ «لِوینسُن» توانست بگوید که امروزه طرفداری از افلاطون عمدتاً در میان محققانی یافت می‌شود که توجه آنها به او موجب پیدایش پیش از وقت «نازیسم» شد (گاتری، 1376، ج10، ص29).

علائمِ عينی دالّ بر تأثيرپذيری جایگاه سیاسی مردم در غرب معاصر، از انديشة


 

|140|

معرفت‌شناختی سوفیستی را به‌ویژه در موارد زير می‌توان ملاحظه کرد:

1. سیطرة «امانیسم» که بر اساس آن، انسان، محور و معیار همه‌ چیز؛ به‌ویژه معرفت‌ها و هنجارهاست و حتی دین نیز بر اساس تجارب درونی او تفسیر و توجیه می‌شود؛ همان مبنای نظری که تفکرات پروتاگوراس بر آن استوار است. او کتابِ «دربارۀ حقیقت» را با این جمله آغاز می‌کند: «انسان، معیار همه ‌چیز است؛ هم معیار هستیِ چیزهایی که هستند و هم معیار نیستیِ چیزهایی که نیستند» (همان، ص45).[i]

شهید مطهری(ره) راجع به محوریت انسان و جایگاه «اکثریت» در فضای اندیشگی غرب می‌گوید:     

از نظر فلاسفة غرب، انسان، موجودى است داراى يك سلسله خواست‌ها و مى‌خواهد كه اين چنين زندگى كند. همين تمايل، منشأ آزادى عمل او خواهد بود... اگر تمايلات انسان را ريشه و منشأ آزادى و دموكراسى بدانيم همان چيزى به‌وجود خواهد آمد كه امروز در مهد دموكراسى‌هاى غربى، شاهد آن هستيم. در اين كشورها، مبناى وضع قوانين در نهايت، خواست اكثريت است و بر همين مبناست كه مي‌بينيم همجنس‌بازى، به حكم احترام به دموكراسى و نظر اكثريت، قانونى مي‌شود (مطهری، 1361، ص80-79).

2. اصرار بر توسعة سیاسی و ایجاد فضای گسترده برای طرح افکار و ایده‌های سیاسی. پر واضح است که در چنین فضایی، اغلب، برتری با استدلال‌گرانی است که با بهره‌مندی از مطبوعات و بنگاه‌های سخن‌پراکنی گسترده، قادرند اموری را به‌ عنوان حقیقت، ترسیم کنند.

 اساساً سیطرة شبکه‌های پیچیدۀ اطلاع‌رسانی در دنیای غرب، به اندازه‌ای است که برخی ترجیح داده‌اند به جای دموکراسی یا حاکمیت مردم، از عنوان «مِدیاکراسی» یا حاکمیت رسانه‌ها استفاده کنند (جمعی از نویسندگان، 1383، ص130).

«اسوالد اشپنگلر» در این‌باره می‌گوید:

موضوع حقِ حاکمیت ملت، فقط حرفی است مؤدبانه، ولی حقیقت این


[i]. ابهاماتی در سخن پروتاگوراس در باب مقیاس‌بودن «انسان» وجود دارد؛ از جمله اینکه آیا کلمه «انسان» در این عبارت به «انسان فردی» دلالت می‌کند؟ اگر «انسان فردی»، مقیاس همه چیز باشد، دیگر نمی‌توان به توافقی دست یافت که بر اساس آن درستی یا نادرستی و وجود و عدم امری را برای عموم انسانها مطرح ساخت. تصویری که افلاطون در «مکالمه ثئای تتوس» عرضه می‌کند، آشکارا نشان می‌دهد که مراد پروتاگوراس از مقیاس‌بودن انسان، همین معنای فردی و شخصی انسان است. حال اگر از پروتاگوراس پیروی کنیم، باید بگوییم که باد، برای آن کسی که سرد می‌یابد، سرد است و برای دیگری سرد نیست (ر.ک: مهدی بنایی، تاریخ فلسفه غرب، ص87).


 

|141|

است که انتخابات، معنای اولیه خود را از دست داده است و تودة انتخاب‌کنندگان، گرفتار چنگال قدرتهای جدید؛ یعنی رهبران احزابند و این رهبران به نحوی ارادة خود را به وسیله تمام دستگاه‌های تبلیغاتی و تلقینات، بر مردم تحمیل کرده‌اند که انبوه مردم به هیچ وجه، قادر به ادراک و فهم آن نخواهند بود. در یونان قدیم نیز در اوج شیوع دموکراسی، کاری که مردم می‌توانستند بکنند فقط این بود که در مواقع لازم در میدان عمومی در اطراف جایگاه‌های سخنرانی ازدحام می‌کردند تا نمایندگانی را انتخاب کنند، ولی همین‌جا بود که ارباب نفوذ و اقتدار حقیقی، هر کُلاهی که می‌خواستند بر سر ملت می‌گذاشتند. خطابه‌های فصیح و بلیغ با حرکات مخصوصی، ادا می‌شد که در چشم و گوش حاضران مؤثر افتد. دروغ و تهمت‌های عجیب و غریبی به معاندان خود نسبت می‌دادند. عبارات مشعشع و تصنیف‌های مهیّجی می‌خواندند و هدیه‌هایی بین حضّار تقسیم می‌کردند، البته این از خواص ذاتی دموکراسی است(اشپنگلر، 1369، ص83).

وی در ادامه اظهار می‌دارد:

برای انبوه مردم، حقیقت، همان چیزهایی است که می‌خوانند یا می‌شنوند. آن حقیقتی که انبوه مردم به آن اعتقاد دارند، محصولی است که از مطبوعات به‌دست آمده است. هر چه عالَم مطبوعات بخواهد، همان حقیقت دارد. فرمانروایانِ مطبوعات، حقایق را ایجاد می‌کنند، تغییر شکل و ماهیت می‌دهند و آن را با یکدیگر مبادله می‌کنند(همان، ص89).

به قول «هربرت مارکوزه»، «رسانه‌ها و تبلیغات، به نوعی شعور کاذب را در مردم پدید می‌آورند؛ یعنی وضعیتی که مردم در آن منافع واقعی خود را درک نمی‌کنند(هیلد، 1369، ص347). در واقع، عوام‌فریبانِ زیرک با کلامی زیبا، پرطنین، اما اغلب بی‌معنا و واهی، مردم را به دادن رأی مثبت و منفی به این یا آن حزب، فرامی‌خوانند و آنها را اغفال می‌کنند(عالم، 1377، ص307)؛ همان‌گونه که موفقیت در مردم‌سالاری ِآتن، منوط به توانایی در سخن‌گفتن و استدلال‌کردن و اقناع اجتماعهای بزرگ و عمومی


 

|142|

بود(اروین، 1380، ص94). امری که سوفیست‌ها آن را آموزش داده و پیشۀ خود کرده بودند، همان رویۀ پروتاگوراس بود که می‌خواست شاگردان خود را طوری بپرورد که بتوانند هر چیزی را هم بستایند و هم تقبیح کنند؛ مخصوصاً از استدلالهای ضعیف، چنان دفاع کنند که قوی به‌نظر آید(گاتری، 1376، ج10، ص98).

«گاتری»، همسانی جایگاه سیاسی مردم در یونان باستان و تاریخ معاصر را در این زمینه، چنین یادآور می‌شود:

در یونان، موفقیتِ قابل اعتناء اولاً، موفقیت سیاسی بود و ثانیاً، موفقیت قضایی و اَبزار آن [هم] خطابه بود؛ یعنی هنر اقناع. در مقام مقایسه می‌توان به جای سخنوریِ آن زمان، ارتباطاتِ امروز را قرار داد. یقیناً هنر اقناع که غالباً معانی تردیدآمیزی هم داشت از قدرت کمتری برخوردار نبود و همان‌طور که ما مدارس شغلی و ارتباطی داریم، یونانیان نیز آموزگارانی برای سیاست و سخنوری داشتند؛ یعنی سوفسطاییان(همان).

3. بطلان هرگونه حقیقتِ ثابت و دائمی. بر این اساس، برای شناخت بایسته‌های حیات بشری، راهی جز رجوع به آراء و نظریات ناهمگون و گاه متضادِ مردم، وجود ندارد؛ چرا که در این نگرش، هیچ عقیده و ارزشی، حقیقت ازلی و ابدی، تلقی نمی‌شود. همان‌طور که پروتاگوراس می‌گفت: «برای هر موضوعی دو استدلال متضاد، وجود دارد» (همان، ج11، ص44). «حقیقت برای هر کس، همان است که او را متقاعد می‌سازد و کاملاً ممکن است کسی را متقاعد کرد که سیاه، سفید است» (همان، ج10، ص99).

  شهید مطهری(ره) در این رابطه می‌نویسد:

سوفيست‌هاى يونانى، تفاوت حقيقت و خطا را منكر شدند و گفتند هر كس هرگونه احساس كند و هرگونه بينديشد براى او همان حقيقت است. آنها گفتند مقياس همه چيز، انسان است. سوفيست‌ها اساساً واقعيت را انكار كردند و چون واقعيت را انكار كردند، ديگر چيزى باقى نماند تا ادراكات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن حقيقت باشد و در صورت عدم مطابقت خطا... ، عقائد سوفسطایيان و شكّاكان، بار ديگر در


 

|143|

عصر جديد، زنده شد. اكثر فلاسفة اروپا، تمايل به شكّاكيت دارند. برخى از فلاسفه؛ مانند سوفسطاییان، واقعيت را از اصل انكار كرده‌اند. فيلسوفِ معروف؛ «بركلى» كه ضمناً اسقف نيز مى‌باشد به كلى، منكر واقعيت خارجى است (مطهری، بی‌تا، ص173-172).

 پیرو همین تأثيرپذيری معرفت‌شناختیِ غرب معاصر از اندیشة سوفسطی در انکار حقیقت ثابت و دائمی و غوطه‌وری بشر در سهو و خطاست که ریموند پوپر ـ از مهم‌ترین نظریه‌پردازان دموکراسی ـ به صراحت اذعان می‌دارد که هیچ‌کس مصونِ از خطا نیست و ارتکابِ خطا، امری است که دقایق شناخت بشری را تحت تأثیر قرار می‌دهد. بنابراین، اصلِ شناخت پایدار و معرفت یقینی، ناممکن است و این مسأله، ما را وامی‌دارد که همواره در پی کشف و حذف خطاهای خود برآییم. پوپر بر اساس اصل لغزش‌پذیری، معتقد است که هیچ نظریه‌ای به‌گونه‌ای دائمی، قابل اتکاء و اعتبار نیست، لذا نیازمند روشی هستیم تا در کشف خطاهایمان ما را توانا سازد (شهرام‌نیا و حاجی‌زاده، 1389، ص76).

با اين تحليل، روشن می‌شود که جایگاه مردم در امور سیاست و تدبیر جامعه در غرب معاصر با دموکراسی يونان باستان در مبانی و مؤلّفه‌ها همسان هستند و در واقع، انگاره‌های سوفسطی، مهم‌ترين پایه‌های معرفت در گذشتة باستان و حال کنونی غرب بوده است.

نقد و ارزيابی معیار معرفت در اندیشة سیاسی غرب

 در طول تاریخِ فلسفه، اندیشمندان به‌طور معمول در ستیزی جدّی با دعاوی نفی حقیقتِ ثابت و لایتغیر و معیاربودن آراء و اندیشه‌های متزلزل انسانی در سنجش حق و باطل و نسبیت امور بوده و آن را مورد مناقشه، قرار داده‌اند. این از آن روست که بر اساس چنین رویکردی که ریشه در شک‌گراییِ سوفیسطی دارد، هرگونه میزانی در شناسایی حق و باطل، قابل تخطئه است؛ آفتی که غبار تردید را بر همۀ اندیشه‌های انسانی نشانده، حتی رواج هرگونه عمل دون انسانی را توجیه‌پذیر می‌سازد.


 

|144|

 حال جایگاه سیاسی مردم در غرب، بر اساس همین اذعان به درستی و حق‌بودن هر قضیه‌ای است که از منظر افراد، تأیید می‌شود. لذا اگر سؤال شود که آیا می‌توان فارغ از نظر و اعتقادات افراد در مورد مدلول گزاره یا نظامی خاص، قضاوت کرد، پاسخ آن خواهد بود که اصلاً چنین سؤالی نادرست است؛ زیرا با صرف نظر از آراء و عقاید افراد، فهمی در میان نیست.

در واقع، این نگرشِ قداست‌زدا می‌کوشد تا انسان، باور نماید که هیچ حجّت و مطلوبِ پایداری در میان نیست تا با آن، پیوندِ ایمانی برقرار کرده، درستی هر امری را در میزان حظّی بداند که از آن بهره‌مند است. بدین ترتیب، اصل نهادینة انسان؛ یعنی گرایش و دلبستگی به حقّ ناب، سرکوب می‌شود تا تنها مستند عملکرد و موضع‌گیریهای انسان، اندیشه‌های اغلب هوس‌بنیان ـ که تابعی از جریانات رایج است ـ شده و انسانِ رهاگشته در وادی تحیّر، حیاتی مالامال از شک و بیهودگی را تجربه نماید.

در این نظام معرفتی که بر اساس اصل تغیّر و عدم ثبات معرفت‌ها، مبدأ و معاد انسان، سعادت راستین، بایسته‌ها و شایسته‌های متعالی از هویتی نامعیّن و حتی تعریف‌ناپذیر، برخوردار است. انسان در خلاف مسیر تکاملی خویش، به طور دائم از جنبه‌های فراحیوانی فرو کاهیده، گرفتار غرایز افسارگسیخته می‌شود و برای ارضای تمایلات نفسانی خود به چنان اعمال مرموزانه و شنیعی دست می‌یازد که در وهم هیچ موجودی نمی‌گنجد و چنان بی‌رحم می‌شود که هیچ موجودی همتای او نمی‌شود: «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَن فِيهِنَّ» (مؤمنون(23):71).[i]

شهید مطهری(ره) در تبیین فضای حاکم بر آزادى در دموكراسى غربى می‌نویسد:

اينكه انسان، ميلى و خواستى دارد و بايد بر اين اساس آزاد باشد، موجب تميّزى ميان آزادى انسان و آزادى حيوان نمي‌شود... كمال انسان در انسانيت و عواطف عالى و احساسات بلند اوست. اينكه مي‌گویيم در اسلام دموكراسى وجود دارد به اين معناست كه اسلام مي‌خواهد آزادى واقعى‌ـ با مفهوم در بندكردن حيوانيت و رهاساختن انسانيت ـ به انسان بدهد (مطهری، 1361، ص81-79).


[i]. «اگر حق از هوسهاى آنها پيروى كند، آسمانها و زمين و همه كسانى كه در آنها هستند تباه مى‏شوند».


 

|145|

رویکرد قرآن بر ملاک معرفت  

بعد از ارزیابی و نقد معیار معرفت در اندیشة سیاسی غرب و نقش آن بر جایگاه سیاسی مردم، سزاوار است مبنای معرفت در تفکر اسلامی که بر اصول متعالی وحیانی، انسجام یافته نیز کنکاش شود تا به پشتوانه این مبنا، تقریری روشن و متقن از موضع اندیشه اسلامی راجع به جایگاه سیاسی مردم، ارائه گردد.

بی‌تردید، ممکن نیست که بنای اندیشه و معرفت در تفکر اسلامی بر پایه‌های سست و لرزان سفسطه و انکار فهم صائب و پایدار در درک حقیقت، پی‌ریزی شود، اما برای نمایاندن بینش مقبول در این تفکر، لازم است سراغ سند الهی و مصون از تحریف آن رفت و به تبیین‌های قرآنی در زمینۀ مسألۀ شناخت، تمسک جست و اثبات حقیقتِ کلی، لایتغیر و معیار حصول معرفت به آن را از این منظر به نظاره نشست.

قرآن کریم به تفصیل دربارۀ معرفت، ارکان، شرایط، وسایل، موانع و حجابهای آن سخن گفته است. انسان و ارتباط او با خارج که از طریق حس، عقل و شهود قلبی، حاصل می‌شود و آنچه که میزان و معیار برای شناخت آدمی است از دیگر موضوعاتی است که در قرآن کریم مطرح شده است (جوادی آملی، 1374، ص133).

از منظر قرآن کریم، حق، عبارت است از امر واقعیِ موجودِ ثابت و باطل، عبارت است از امر موهومِ معدوم و غیر واقعی(همان، ص135). از این نگاه، خداوند سبحان، یگانه حق محض و مطلق است: «ذلک بأنّ اللهَ هُوَ الحقُّ وأنّ ما یَدعُونَ من دُونِه هُوَ البَاطِلُ» (حج(22): 62)؛ [i] «ذلک بأنّ اللهَ هو الحَقُّ و أنّ ما یَدعونَ من دونِه البَاطِلُ» (لقمان(31): 30). [ii]

 ضمیر فصل «هو» به همراه معرفه‌بودن خبر به «الف و لام»، مبیّن لسان حصر در آیه است. به این معنا که آنچه حق است، مختص خداوند سبحان است(جوادی آملی، 1374، ص136). ازاین‌رو، تنها تکیه‌گاه عالَمِ هستی، خداوند است و همۀ اجزای هستی از جمله انسان، تجلّیِ کمالات، آیات و جلوه‌های او هستند؛ به نحوی که با تحصیل معرفت به این آیات، راه‌یابی به سوی حق محض، امکان‌پذیر می‌شود. از منطق قرآن، حتی عبادت نیز در خدمت طریق شناخت و روشنایی‌بخش آن است: «وَاعبُد رَبَّکَ حَتی


[i]. «این به خاطر آن است که خداوند، حق است و آنچه را غیر از او می‌خوانند، باطل است».

[ii]. «اینها همه دلیل آن است که خداوند، حق است و آنچه غیر از او می‌خوانند، باطل است».


 

|146|

یَأتِیَکَ الیَقِینُ» (حجر(15): 99)[i] به این معنا که عبادت گر چه هدف است، لکن هدف متوسط می‌باشد و هدف برتر، همان شناخت یقینی، مصون از اشتباه و مطابق واقعِ ثابت و لایتغیر است. پس راه برای چنین معرفتی موجود و امکان طی آن، میسّر است. 

آیاتی از قرآن که بر امکان معرفت صائب در انسان، با محوریت حق مطلق، صحه می‌گذارد، گاه در معرفی و تمجید از کسانی است که راه چنین معرفتی را طی نموده و با کسب معارفِ واقع‌نما، به مقامات رفیع نائل آمده‌اند: «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ» (مجادله(58): 11).[ii] این افراد که بینش و معرفتشان؛ به‌ویژه نسبت به عظمت الهی، بسیار افزون است، حریم این عظمت را دائم می‌پایند و احتمال انحراف از آن؛ ولو به مقدار ناچیز، منشأ خشیت آنان می‌شود: «إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء» (فاطر(35): 28).[iii]

وقتی مسیر معرفت به حقِّ لایزال و واقعیت هستی، روشن و طی آن از انسان متوقَّع است، قرآن کریم در مقام توبیخ کسانی که راه معرفت حقایقِ مُلک و ملکوت را طی نمی‌کنند و در حرکت به سوی آن سستی و کاهلی می‌ورزند، می‌فرماید: «أَوَلَمْ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ» (اعراف(7):185)[iv] بنابراین، راه شناختِ صحیح، مفتوح و میسور است و معیار آن، حقیقت الهیِ مسیطر بر پهنه گیتی است، و الا توبیخ بر ترک آن معنا ندارد.

  اساسا در قرآن کریم، حیات فردی و اجتماعی انسان، مبتنی بر شناخت و آگاهی، معرفی شده و تأکید بر این است که انسان نباید جز بر اساس آگاهی و شناخت راه به مقصدی بپیماید و یا از کسی پیروی نماید: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً» (إسراء(17):36).[v] این بیان، خود دلیلی متقن بر آن است که از منطق قرآن، راه بر معرفت و شناخت منطبق با واقع، باز است و مسؤول‌بودن اعضایِ ادارکی انسان، تنها در این فرض که برای او امکان درک صحیح و مطابق واقع بوده باشد، توجیه‌پذیر است.

پر واضح است که در این عرصه، تحصیل معرفتِ صحیح، تنها با تکیه بر شناخت‌های بشری میّسر نیست؛ به‌خصوص که گاهی حق و باطل چنان آمیخته می‌شود


[i]. «خداوند را عبادت نما تا به یقین نائل گردی».

[ii]. «خداوند،کسانی را که ایمان آورده‌اند و کسانی را که علم به آنان داده شده درجات عظیمی می‌بخشد».

[iii]. «(آرى) حقيقت چنين است: از ميان بندگان خدا، تنها دانشمندان از او مى‏ترسند».

[iv]. «آيا در حكومت و نظام آسمانها و زمين و آنچه خدا آفريده است [از روى دقت و عبرت] نظر نيفكندند؟!».

[v]. «از آنچه به آن آگاهى ندارى، پيروى مكن؛ چرا كه گوش و چشم و دل، همه مسؤولند».


 

|147|

که به‌طور عادی، شناسایی حقِ ناب ناممکن می‌شود.

  امیر مؤمنان(ع) در این خصوص می‌فرمایند:

اگر باطل با حق، مخلوط نمی‌شد بر طالبان حق پوشیده نمی‌ماند و اگر حق از باطل، جدا و خالص می‌گشت زبان دشمنان قطع می‌گردید؛ اما قسمتی از حق و قسمتی از باطل را می‌گیرند و به هم می‌آمیزند، آنجاست که شیطان بر دوستان خود چیره می‌گردد و تنها آنان که مشمول لطف و رحمت پروردگارند، نجات خواهند یافت (نهج البلاغه، خطبة 50).[i]

  قرآن کریم با صحه‌گذاردن بر خطای فهم بشر در معرفت و ضرورت راهنمایی معصوم و مصون از سهو و خطا، در بیان فلسفة ارسال رسولان می‌فرماید: «رُسُلاً مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللَّهُ عَزيزاً حَكيماً» (نساء (4): 165)؛ پیامبرانی که بشارت‌دهنده و بیم‌دهنده بودند تا بعد از این پیامبران، حجتی برای مردم بر خدا باقی نماند و خداوند توانا و حکیم است. «وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى» (طه (20): 134)؛‏ اگر ما آنان را پيش از آن [كه قرآن نازل شود] با عذابى هلاك مى‏كرديم، [در قيامت] مى‏گفتند: پروردگارا! چرا پيامبرى براى ما نفرستادى تا از آيات تو پيروى كنيم، پيش از آنكه ذليل و رسوا شويم!

بنابراین، از دیدگاه قرآن کریم که روح حاکم بر بینش اسلامی است، حقیقت هرگز امری نسبی و استوار بر انظارِ متحول و تابع معیارهای متغیر و آمیخته‌ای از افراط و تفریط‌ها نیست؛ بلکه واقعیتی ثابت و صراطی مستقیم است که رسولان الهی، ترسیم‌گر آن هستند: «الیمین و الشمال مضلة و الطریق الوسطی هی الجادة علیها باقی الکتاب و آثار النبوة و منها منفذ السنة و إلیها مصیر العاقبة» (نهج البلاغه، خطبة 16).[ii]

بایسته‌های وصول به معرفت صائب از منظر قرآن کریم

اما برای حصول شناختی مطابق با واقع و در نهایت، کسب معرفتی یقینی و رفع موانع این هدف چه باید کرد و شرط آن چیست؟ از منظر قرآن، عمده‌ترین شرط،


[i]. «فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم یخف علی المرتادین؛ و لو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندین؛ ولکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان! فهنالک یستولی الشیطان علی أولیائه و ینجو «الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُم مِّنَّا الْحُسْنَى».

[ii]. «چپ و راست، گمراهی و ضلالت است و راه میانه، جاده مستقیم الهی است که قرآن مجید ـ کتاب جاویدان الهی ـ و آثار نبوت بر آن قرار دارد و گذرگاه سنت پیامبر9 است و پایان کار به آن منتهی می‌شود».


 

|148|

تقواست: «إِن تَتَّقُواْ اللَّهَ يَجعَل لَّكُمْ فُرْقَانًا» (أنفال(8): 29)؛[i] یعنی کسب معرفت حقیقی، در پرتو تقوای الهی است: «وَاتَّقُواْ اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللّهُ وَاللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» (بقره(2):282).[ii] کنار هم‌بودن جمله‏هاى «وَ اتَّقُوا اللَّهَ»، «وَ يُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ» پیام‌آور پیوند تقوا و حصول شناخت الهی است.

هنگامى كه قلب انسان از صفات زشت و اعمال ناپاک ـ که حجابهایی بر فکر انسان انداخته و به او اجازه نمی‌دهند چهرة حقیقت را آن‌چنان که هست ببیند ـ پیراسته شود و به‌وسيله تقوا، صيقل یابد، همچون آيينه‌ای صاف، حقايق را روشن مى‏سازد و چهرة حق آشكار مى‏شود (مکارم شیرازی، 1374، ج‏2، ص391). «ذَلِكَ الْكِتَبُ لَا رَيْبَ  فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ» (بقره(2): 2)؛[iii] یعنی قرآن، درک و تفکر و هوش و اختیار این اشخاص را چنان تنظیم می‌کند که به بهترین وجه در راه وصول به منزل مقصود و حیات معقول به‌کار می‌افتد (جعفری، 1374، ج8 ، ص11) «و العَاقِبَةُ لِلمُتَّقِینَ» (اعراف(7): 128).[iv]

  اما آنها که در تبعیت از هواهای نفسانی، عمرِ خویش را در رصد آب‌نماها، سپری کرده‌اند در واقع، دل را تيره نموده و از درك حق و تشخيص خير و شر مانع شده‌اند: «كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ» (مطففین(83): 14).[v] از این آیة شریفه، استفاده می‌شود که بصیرت دل در اثر گناه، تیره و نابینا می‌شود: «فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ» (حج(22): 46).[vi]

  این بدان جهت است که اعمال آدمى، همواره بازتابى در روح او دارد و تدريجاً روح را به شكل خود درمى‏آورد، حتى در تفكر و انديشه و قضاوت او مؤثر است و بدترين اثر گناه و ادامه آن، تاريك‌ساختن قلب و ازميان‌بردن نور علم و حس تشخيص است: «كثرة الذنوب مفسدة للقلب» (سیوطی، 1404ق، ج6، ص326). اينجاست كه گناهان در نظر انسان، حسنات جلوه مى‏كند و حتی به گناه افتخار مى‏نمايد! و راه را از چاه تشخيص نمى‏دهد و مرتكب اشتباهات عجيبى مى‏شود كه همه را حيران مى‏كند و اين خطرناكترين حالتى است كه ممكن است براى آدمی پيش آيد.    

 امیر مؤمنان علی(ع) در نمایاندن خطاکاری و آلودگی به گناه و نهایتِ نیکِ تقواپیشگی در ترسیمی بلیغ، می‌فرمایند: «الا و إن الخطایا خیل شمس، حمل علیها أهلها و


[i]. «اگر تقوای الهی، پیشه کنید خداوند برای شما فرقانی که ممیز حق از باطل است قرار می‌دهد».

[ii]. «از خدا بپرهيزيد! و خداوند به شما تعليم مى‏دهد، خداوند به همه چيز داناست».

[iii]. «آن كتاب با عظمتى است كه شك در آن راه ندارد و ماية هدايت پرهيزگاران است».

[iv]. «سرانجام نیک برای پرهیزگاران است».

[v]. «چنين نيست كه آنها مى‏پندارند؛ بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دلهايشان نشسته است».

[vi]. «چشم‌هاى ظاهر نابينا نمى‏شود؛ بلكه دلهايى كه در سينه‏هاست كور مى‏شود».


 

|149|

خلعت لجمها فتقحمت بهم فی النّار. الا و إنّ التقوی مطایا ذلل حمل علیها اهلها و اعطوا ازمّتها فاوردتهم الجنّة» (نهج البلاغه، خطبة 16)؛ بدانيد که خطاها، مرکب‌های چموش و سرکشند که افسارگسيخته، سواران خود را به پيش مى‏برند و به ناگاه مي‏تازند و به آتش دوزخ سرنگون مي‏کنند و بدانيد که تقوا مركب‏ راهوار و نجيبی است كه مهارش به دست سواران آن سپرده شده و در نتيجه، آنان را وارد بهشت مى‏نمايد.

بنابراین، از منطق قرآن، آلودگی به گناه و عدم تزکیه روح، ابزارهای شناخت انسان را از فهم حق و شناسایی آن از باطل، مختلّ نموده، باعث می‌شود که هرگز سخنان حق را درک نکند: «وَمِنهُم مَن یَستَمِعُونَ إلَیکَ أفَأنتَ تُسمِعُ الصُّمَّ وَلَو کَانُوا لاَیَعقِلُونَ وَمنهُم مَن یَنظُرُ إلَیکَ أفَأنتَ تَهدِی العُمیَ وَ لَو کَانُوا لاَیُبصِرُونَ» (یونس(10): 24-25).[i]  حاصل این بیگانگی از حق و حقیقت، غوطه‌ور‌شدن در شک و تردید است: «بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ يَلْعَبُونَ» (دخان(44): 9).

  در مقابل، تهذیب نفس و محافظت خود از آلودگی‌های روحی، علاوه بر اینکه موانع و حجابهای معرفت را از برابر دیدگان عقل و بصیرت می‌زداید و آمادگی درک حقایق را می‌پروراند، خود، منبع یک رشته الهامات می‌شود و حقایق و معارفی را به انسان القاء می‌نماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَآمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِن رَّحْمَتِهِ وَيَجْعَل لَّكُمْ نُورًا تَمْشُونَ بِهِ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ» (حدید(57): 28).[ii] آنگاه در مقام مقایسۀ کسانی که از چنین نوری بهره‌مند شده و در پرتو آن توان درک حقیقت ناب و لایزال را یافته‌اند، با آنها که از این موهبت بی‌نصیب مانده‌اند، می‌فرماید: «أَوَ مَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ» (انعام(5): 122).[iii]

در واقع، از منطق قرآن کریم، گام‌گذاردن در مسیر شناخت و کسب معارف، بدون بهره‌داشتن از نور الهی، جز سیر در تاریکی‌ها و گرفتارکردن روح انسانی در تحیّر نیست: «وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ» (نور(24): 40)[iv] و این حقیقتی است که پیامبر اکرم(ص) بدان اشاره فرمودند: «ليس العلم بكثرة التّعلّم إنّما هو نور يقذفه‏ اللّه‏ فِي‏ قلبِ‏ من يريد اللّه أن يهديه» ‏(فيض كاشانى، 1406ق، ج1، ص10؛ شهيد ثانى، 1409ق، ص149).

 


[i]. «گروهی از آنان به سوی تو گوش فرامی‌دهند ـ اما گویی هیچ نمی‌شنوند و کرند ـ آیا تو می‌توانی سخن خود را به گوش کران برسانی هر چند نفهمند؟! و گروهی از آنان به سوی تو می‌نگرند ـ اما گویی هیچ نمی‌بینند ـ آیا تو می‌توانی نابینایان را هدایت کنی؛ هر چند نبینند؟!».

[ii]. «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! تقواى الهى پيشه كنيد و به رسولش ايمان بياوريد تا دو سهم از رحمتش به شما ببخشد و براى شما نورى قرار دهد كه با آن ـ در ميان مردم و در مسير زندگى خود ـ راه برويد و گناهان شما را ببخشد و خداوند، غفور و رحيم است».

[iii]. «آيا كسى كه مرده بود، سپس او را زنده كرديم و نورى برايش قرار داديم كه با آن در ميان مردم راه برود، همانند كسى است كه در ظلمت‌ها باشد و از آن خارج نگردد؟! اين‌گونه براى كافران، اعمال [زشتى] كه انجام مى‏دادند، تزئين شده ـ و زيبا جلوه كرده ـ است».

[iv]. «و كسى كه خدا، نورى براى او قرار نداده، نورى براى او نيست».


 

|150|

مطالب پیش‌گفته، جستاری بر بینش قرآنی برای یافتن معیار معرفت در بینش اسلامی است که با ملاحظۀ آن می‌توان به سه اصل در این باب، دست یافت:

ارکان معرفت‌شناختی حاکم بر اندیشة اسلامی

1. هستی بر مدار حقِ مطلق و لایزال الهی است و او مطابَق و مدلول واقعی تمام اجزای هستی است. ازاین‌رو، بنیاد معرفت در قرآن و معیار تفکیک حق از باطل، نه انظار متحوّل و متغیّر انسانی؛ بلکه امری با قرار و ثباتی عینی است، لذا در این نظام معرفتی، منشأ حقانیت، حتی مشوب به آرای مردم نیست؛ بلکه به‌طور ناب، دائرمدار مشیت الهی است.

2. وقتی چنین معیار مستقر و لایتغیری در میان است، پس انسان با بهره‌مندی از آگاهی و شناخت صائب می‌تواند نظاره‌گر حقایق عالم شود و تمام خواسته‌های خویش را بر اساس این نظاره، سامان دهد و این نکته‌ای است اساسی در ثمرة محک معرفت در تفکر اسلامی و امتیازی بر بینش سیاسی غربی؛ چه اینکه در اندیشة سیاسی غرب، هدف غایی، تأمین رضایت مردم و اتخاذ شیوه‌ای برای ارضای هر چه بیشتر تمنیات و خواهش‌های ناشکیب نفسانی است تا بدین طریق درصدِ پذیرش و اقبال مردم، به‌ عنوان یگانه خاستگاه حقانیتِ حاکمیت را افزایش داده، بقاء و تحکیم پایه‌های آن را تضمین نمایند؛ اما در اندیشه اسلام، تلاش برای تأمین رضایت مردم، برای کسب صحت و یا حقانیت‌ها نیست؛ بلکه تأمین رضایت مردم در آن «تکلیف الهی» و وظیفة اساسی حکومت در قبال مردم، ارزیابی می‌شود و هرگز به ‌عنوان ابزاری برای احراز مشروعیت حاکمیت یا دستیابی به قدرت بیشتر، مورد استفاده قرار نمی‌گیرد.

3. رمز بهره‌مندی از معرفت صائب و دستیابی به حقایق عالم، محافظت از حریم‌های الهی و پرهیز از عصیان و تمرد از احکام فطرت عقل در تبعیت از اراده‌های تشریعی الهی است که به یُمن چنین گزینشی، ساحت‌های اندیشه‌ای انسان با صبغة دینی، مشمول هدایت‌های الهی خواهد شد که بی‌تردید ره‌آورد چنین صبغه‌ای، سیطرة فضائل رحمانی و مُلهِم حیات طیبة انسانی است.


 

|151|

تأثیر ملاک معرفت در اندیشة اسلام بر جایگاه سیاسی مردم 

بعد از تحقیق و تبیین رویکرد اسلام به معیار معرفت و شناخت و احراز حقیقت واحد و عینیِ گذرگاه معرفت، نوبت اعلام تأثیر آن بر جایگاه سیاسی مردم است. در این راستا، ضروری است که اقتضائات جهان‌بینی اسلامی، ملاحظه شود.

بر اساس جهان‌بینی حاکم بر اندیشه اسلامی، خداوند مالک حقیقی: «وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا» (مائده(5): 17)؛[i] ولیّ بالذات: «فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ» (شوری (42): 9) و[ii] هدایت‌گر و ربّ العالمین: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (طه(20): 50)[iii] است و احدی جز او رشته‌دار تدبیر امور جهان نمی‌باشد؛ به ویژه در عالم انسانی که ربوبیت تکوینی و تشریعی، منحصر به خداست.

از سوی دیگر، به اقتضای تدبیر تکوینی خداوند، انسانها اختیاردار سرنوشت و مسؤول اعمال خویش هستند: «وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبيلِ وَ مِنْها جائِرٌ وَ لَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعينَ» (نحل(16): 9)؛[iv] «لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَت»‏ (بقره(2): 286)؛[v] «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ» (کهف(18): 29) [vi] و از حقی برابر در آزادیِ اراده و گزينش، برخوردارند: «يَا ايّهَا النّاسُ إنّ آدمَ لَم يَلِد عَبداً و لَا أمَةً وإنّ الناسَ كُلّهُم اَحرارٌ» (محمدی ری‌شهری، 1421ق، ج4، ص231).[vii] بنابراین، اسلام، انسانها را در روابط با یکدیگر، حاكم بر سرنوشت خويش می‌داند[viii] تا كسي را به‌طور حقیقی و بالذات، ادعای حق تعيين تكليف و امر و نهي ديگران نباشد؛[ix] بلكه فرجامِ نيك و بَد هر قومی، محصول اراده و انتخاب آزاد خودشان شود: «إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد(13): 11). [x]

نکتة حائز اهمیت در نظام فکری اسلام این است که گر چه حاکمیت و ولایت بنیادین به‌طور مطلق و بالذات، تحت قدرت بی‌نهایت خداوند است: «تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (ملك(67):1)؛[xi] اما اِعمال مستقیم این حاکمیت بر جامعة بشری از سوی آن وجود بی‌نهایت، محال است. لذا در کنار تأیید ضمنی ضرورت حاکمیت و رهبری بر جامعه انسانی، به معرفی صاحبان ولایت و حاکمیت پرداخته است: «وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ» (سجده(32): 24)؛[xii] یعنی آنان


[i]. «حكومت آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو قرار دارد از آن خداست».

[ii]. «ولىّ، فقط خداوند است».

[iii]. «گفت: پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی، آنچه را لازمۀ آفرینش او بوده داده، سپس هدایت کرده است».

[iv]. «بر عهده خداست كه راه راست را به شما نشان دهد، البته برخي از راه‌هايي كه در پيش روي‌تان است و شما مي‌پيماييد، كج‌راهه است و خدا ضمانت نكرده كه هرجا شما مي‌رويد حتماً به مقصد برسيد؛ گر چه اگر خدا مي‌خواست، به‌گونه‌اي شما را راهنمايي و مجبور مي‌كرد كه در راه راست، حركت كنيد و حتماً هم به منزل برسيد، ولي خدا چنين چيزي اراده نفرموده؛ بلكه اراده كرده كه خودتان اختيار داشته باشيد و مسؤول سرنوشت خويش باشيد».

[v]. «انسان هر کار نیکی را انجام دهد، برای خود انجام داده و هر کار بدی کند به زیان خود کرده است».

[vi]. «بگو: این حق است از سوی پروردگارتان، هر کس می‌خواهد ایمان بیاورد و هر کس می‌خواهد کافر گردد».

[vii]. امام7 در این راستا در خطاب به فرزند بزرگوارش امام مجتبي7 مي‌فرمايند: «لاتكن عبد غيرك و قدجعلك الله حراً»؛ (نهج البلاغه، نامة38).

[viii]. البته بايد توجه نمود كه بر اساس اصل قرآني «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ» (توبه(9):71)، انسانها در برابر یکديگر، مسؤوليت دارند و آن اينكه در انتخاب و تعيين سرنوشت خويش بايد متعهدانه عمل كنند و دربارة سرنوشت ديگران چون اعضاي پيكري واحد، بي‌تفاوت نباشند.    

[ix]. مرحوم ملا احمد نراقی در «عوائد الأیام» درتشریح مسأله «ولایت» بر انسانها می‌نویسند:«اعلم أن الولایة من جانب الله سبحانه علی عباده، ثابتة لرسوله وأوصیائه المعصومین: و هم سلاطین الأنام و هم الملوک و الولاة و الحکّام و بیدهم أزمّة الأمور و سائر الناس رعایاهم و المولّی علیهم و اما غیر الرسول و اوصیائه فلاشک أنّ الأصل عدم ثبوت ولایة أحد علی أحد إلاّ من ولّاه الله سبحانه أو رسوله أو أحد أوصیائه علی أحد فی أمر و حینئذ فیکون هو ولیاً علی من ولاّه فیما ولاه فیه» (النراقی، عوائد الأیام، ص529).

[x]. «خداوند، سرنوشت هیچ قوم [و ملتی] را تغییر نمی‌دهد، مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند».

[xi]. «پر برکت و زوال‌ناپذیر است کسی که حکومت جهان هستی به دست اوست و او بر هر چیز تواناست».

[xii]. «و از آنان امامان (و پیشوایانی) قرار دادیم که به فرمان ما (مردم را) هدایت می‌کردند؛ چون شکیبایی نمودند و به آیات ما یقین داشتند».


 

|152|

که تنها معيارشان در رهبری، اوامر الهي است، نه تمناي نَفْس و در اين راه به درجۀ والاي صبر و كمال يقين نائل آمده‌اند، رهبران راستين و شايستة جامعه بشریند و این عهدي، الهي است: «ولاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» (بقره(2): 124)[i] و به حکم عقل و تأیید قرآن، همة آحاد انسانی موظف به پذیرش ولایت این انسانهای شاخص هستند: «وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ» (احزاب(33): 36)؛[ii] البته تکلیف صاحبان ولایت و رهبری بعد از رسول نیز معیّن می‌باشد: «أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ» (نساء(4): 59).[iii]

بنابراین، در اندیشة اسلام، اولاً: حاکمیت اصیل در اختیار احدی، جز خدای تعالی نیست و این حاکمیت، توسط مأذونان الهی، اعمال می‌شود. ثانیاً: او که حقیقت ازلی و ابدی است، معیار معرفت و شناخت سلیم و الهام‌بخش اسلوب نظامهای بشری است و استناد به رغبت و رأی مردم در عرصه معرفتِ بایسته‌ها و سامان‌دادن به نظامهای حقوقی و سیاسی، مستقل از آن حقیقت و منقطع از اراده الهی، جز رفتن به بیراهه نیست؛ بلکه در این راستا به حکم عقل و تأیید شرع، چارچوب ارادة حقّ الهی، تنها مسیر حرکت است.

با این حال، اختیار با مردم است و در عمل به این تکلیف عقلی و شرعی و سیر بر این مسیر، مجبور نیستند. از مستندات تاريخی که می‌توان در راستای این حق انتخاب، بدان تمسک جست، بخشی از نوشته‌ای است که در آن امير مؤمنان علی(ع) سرگذشت خود را پس از پیامبر(ص) تا شهادت «محمدبن‌ابی‌بکر» و سقوط مصر، بیان می‌کنند. آن حضرت فرمودند:

رسول خدا(ص) مرا متعهد پیمانی کرده و سفارش نمود: پسر ابی‌طالب! ولایت امتم حق توست. اگر به درستی و عافیت، تو را سرپرست خود کردند و با رضایت دربارۀ تو به وحدت نظر رسیدند، امرشان را به عهده‌گیر و بپذیر؛ اما اگر دربارۀ تو به اختلاف افتادند، آنان را به خواست خود واگذار؛ زیرا که خداوند گشایشی به روی تو باز خواهد کرد (ابن طاووس، 1412ق، ص249-248؛ الطبری، 1415ق، ص417).

 


[i]. «پیمان من، به ستمکاران نمی‌رسد [و تنها آن دسته از ذریّه تو که پاک و معصوم باشند شایسته این مقامند]».

[ii]. «هیچ زن و مرد با ایمانی حق ندارد، هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم می‌دانند، اختیاری [در برابر فرمان خدا] داشته باشد».

[iii]. «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا  و اولو الأمر [اوصیای پیامبر] را».


 

|153|

همچنین در فرمایشی دیگر از آن حضرت می‌خوانیم:

آنچه بر مسلمانان، بعد از کشته‌شدن یا فوت امامشان، بر اساس حکم خداوند و حکم اسلام واجب است، این است که قبل از هر اقدامی به انتخاب رهبری پاکدامن، عالم، پرهیزگار و آشنا به قضاء و سنت نبوی بپردازند تا کار آنان را سامان دهد و بین آنان حکومت نماید (مجلسی، 1403ق، ج33، ص144).

این سفارش، بیانگر نقش پذیرش مردم در تحقق عینی نظام مشروع است و اینکه امکان تصدی امور و اعمال ولایت، هرگز از طريق قهر و غلبه، میسّر نیست؛ هر چند اصل حقانیت و مشروعیت، منبعث از این اختیار نباشد.

  ازاین‌رو، در تفکر اسلام، در باب معرفت حقانیت و مشروعیت، تلازمی میان مشروعیت الهی و نفي هرگونه سالار غير خدايي، با حذف اراده و اختيار مردم در تعیین سرنوشت سیاسی‌شان، نیست.

 راجع به جایگاه سیاسی مردم در این اندیشه، نکتة مسلّم دیگر، حق نظارت، نصیحت و خیرخواهی است؛ یعنی آنان ناظران بر حسن تولّی‌های مشروع هستند و این حق، نه اعطایی از سوی حاکمان؛ بلکه حقی مسلّم از سوی خدای تعالی می‌باشد: «فقد جعل‌الله سبحانه لی علیکم حقّاً بولایة امرکم و لکم علیّ من الحقّ مثل الذی لی علیکم» (نهج البلاغه، خطبة216).[i] این حق که در منابع روایی از آن به «النصیحۀ لأئمۀ المسلين»[ii] تعبیر شده و در غیر «حریم مقررات شرع مقدس» اعمال می‌شود؛ به شکل کاملاً جدی از مردم مطالبه می‌شود. حضرت علی(ع) با اینکه معصوم هستند، می‌فرمایند: «و أمّا حقّی علیکم النّصیحة فی المشهد و المغیب» (همان، خطبة34)[iii] و به مردم سفارش داشتند که «أعینونی بمناصحة خلیّة من الغش، سلیمة من الرّیب» (همان، خطبة118). مرا با خیرخواهی خالصانه و سالم از هرگونه شک و تردید، یاری کنید.

بنابراین، در آموزه‌های اسلام، هرگز عنان انحصاری امور به نیابت از خداوند در اختیار گروهی خاص نیست تا آنان به‌طور مستقل به رتق و فتق امور پرداخته و کسی جز آنان به‌طور مستقيم با خدا در تماس نباشند و مردم به مثابة رعيتی مكلف، مسلوب از هر نوع اراده و اختيار سیاسی و اجتماعی، تنها مأمور به فرمانبری باشند.

 


[i]. «خداوند سبحان، برای من، بر شما به جهت سرپرستی حکومت، حقی قرار داده و برای شما همانند حق من، حقی تعیین فرموده است».

[ii]. نخستین‌بار این تعبیر را رسول خدا(ص) در بازگشت از «حجة الوداع»، ضمن سخنرانی در مسجد «خيف»‏ فرمودند: «ثلاث لا یغلّ علیهن قلب امرئ مسلم إخلاص العمل لله و النصیحة لائمة المسلمین و اللزوم لجماعتهم»؛ سه چيز است كه دل هيچ مسلمانى در آنها خيانت نكند: خالص‌نمودن كردار براى خدا و خيرخواهى براى پيشوايان مسلمين و همراه‌بودن با جماعت مسلمين (ابن شعبه حرانى، تحف العقول، ص43؛ کلینی، اصول الکافی، باب56، ح1).

[iii]. «اما حق من بر شما این است که با من وفادار باشید و در آشکار و نهان، خیرخواهی کنید».


 

|154|

نتيجه‌گيری

در اندیشة سیاسی غربی، ارادۀ افراد، یگانه شاخص در معرفت حق، تلقی می‌شود. این از آن روست که این تفکر بر مبنای نسبیت‌گرایی، استوار بوده و هرگز حقیقتی کلّی و لایتغیّر یا وجود ندارد و یا قابل شناخت و بیان نیست؛ همان ایده‌ای که در یونان باستان توسط سوفیست‌ها بر آن اصرار می‌شد. ابتنای این اندیشه بر «امانیسم» و تلاش رسانه‌ای مستمر در سو دهی به خواسته‌ها و اراده‌های آحاد، از نمودهایِ عينی دالّ بر تأثيرپذيری اندیشة سیاسی غرب معاصر از مبانی معرفتِ سوفسطی است.

در ارزیابی و نقد این اندیشه می‌توان گفت:

الف) نتیجة دائرمداری معرفتِ حق بر منظر افراد، نسبیت‌گرایی و شک‌گراییِ مهلکی است که غبار تردید را بر همۀ اندیشه‌های انسانی نشانده و در نهایت، وجود واقعیت و حقیقت، انکار می‌شود.

ب) بر مبنای این اندیشه، مطلوبیت و قداست ذاتی از هر امری، زدوده می‌شود؛ روندی که جز ستیز جدّی با گرایش اصیل و مقدس انسان به «حقیقت» نبوده و بنیان هر باوری را در نهاد انسان می‌لرزاند تا عملکرد و موضع‌گیریهایی صرفاً بر اساس توّهم و اهواء نفسانیِ متأثر از جریانات غالب، داشته باشد.

ج) جهان‌بینی حاصل از اصل عدم ثبات و تغیّر معرفت‌ها انسان را بر خلاف مسیر تکاملی خویش، گرفتار غرایز افسارگسیخته می‌کند تا عقل در اسارت تمایلات حیوانی به چنان ترفندهایی دست یازد که در وهم هیچ موجودی نمی‌گنجد و چنان بی‌رحم  شود که هیچ موجودی همتای او نگردد.

اما بنیاد معرفت در تفکر اسلامی بر اصول وحیانی قرآن کریم، قوام یافته است. از این منظر، حق محض، ذات الهی است؛ همو که تمام اجزای عالم، دلیلی استوار در نمایاندن آن و آیتی از او می‌باشند.

از بینش قرآنی، نه‌تنها حصول معرفت صائب و وصول به حق راستین، برای انسان مسلّم است؛ بلکه او مُلزم است که بر اساس چنین معرفتی و در ظلّ چنین حقی، اساس زندگی فردی و اجتماعی خویش را بنا نماید. در این مسیر، تنزه انسان از القائات هوس‌آلود و امیال دون انسانی، الزامی است و ابزار چنین توفیقی، رعایت تقوای الهی و کسب نورانیت هدایت از ذات حق تعالی است.

در این نظام معرفتی، جاده هدایت و اراده الهی، یگانه رهگذر وصول به حقانیت‌ها و مشروعیت‌هاست، لکن سیطرة این حقانیت‌ها و مشروعیت‌ها، رهین انتخاب و استقبال مردم است و بدون رضایت آنان، چنین سیطره و تولّی‌ای، نه میسور است و نه بهره‌گیری از قهر و غلبه برای تحقق آن مجاز است. نکتة دیگر آنکه نقش مردم، منحصر در عینیت‌بخشیدن به این مشروعیت‌ها نیست؛ بلکه آنان ناظران بر حسن تولی‌های مشروعند و این نظارت، حقی مسلّم از سوی خدای تعالی می‌باشد.


 

|155|

منابع و مآخذ

          1.     قرآن کریم.

          2.     نهج البلاغه.

         3.     آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: انتشارات مروارید، 1386.

          4.     ابن طاووس، علی‌بن‌موسی، کشف المحجة لثمرة المهجة، قم: النشر الأعلام الإسلامی، 1412ق.

          5.     ابن شعبه حرانى، حسن‌بن‌على‏، تحف العقول، مصحح: علی‌اکبر غفارى، قم: جامعه مدرسين‏، 1363.

          6.     اروین، ترنس، تفکر در عهد باستان، ترجمۀ حنایی کاشانی، تهران: قصیده، 1380.

          7.     اشپنگلر، اسوالد، فلسفه سیاست، ترجمة هدایت‌الله فروهر، تهران: نشر نظر، 1369.

          8.     افلاطون، جمهوری، ترجمة لطفی و کاویانی، تهران: خوارزمی، 1349.

          9.     الطبری الإمامی، محمدبن‌جریر، المسترشد فی إمامة امیرالمؤمنین علی‌بن‌ابی‌طالب7، تهران: مؤسسة الثقافة الإسلامیة، 1415ق.

       10.     بتهام، دیوید، دموکراسی چیست؟ آشنایی با دموکراسی، ترجمة نقش تبریزی، تهران: ققنوس، 1376.

       11.     بنایی، مهدی، تاریخ فلسفه غرب (از آغاز دوره یونانی تا پایان قرون وسطی)، قم: نشر جامعةالمصطفی9، 1388.

       12.     پوپر، کارل ریموند، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمة عزت‌الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1377.

       13.     جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج8 ، تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1374.

       14.     جوادی آملی، عبدالله، شناخت‌شناسی در قرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374.

      15.     جمعی از نویسندگان، تبیین مردم‌سالاری دینی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1383.

       16.     سیوطی، عبدالرحمن، الدر المنثور فی التفسیر بألمعثور، قم: کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، 1404ق.

       17.     شهرام‌نیا و حاجی‌زاده «تبیین مبانی دموکراسی در اندیشه‌های فلسفی کارل پوپر»، غرب‌شناسی بنیادی، سال اول، ش اول، بهار و تابستان 1389.

       18.     شهيد ثانى، زين‌الدين‌بن‌على‏، منية المريد، مصحح: مختارى‏، قم: مكتب الإعلام الإسلامي‏، 1409ق.

       19.     صحافیان، عباسعلی، آشنایی با دموکراسی، مشهد: محقق، 1379.

       20.     عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1377.

       21.     فيض كاشانى، محمدمحسن‏، الوافی، ج1، اصفهان: كتابخانه امام أميرالمؤمنين على7، 1406ق.

       22.     کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمة مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1327.

       23.     کلینی، محمدبن‌یعقوب، اصول الکافی، تهران: مکتبة الصدوق، 1418ق.

       24.     گاتری ، دبلیو.کِی.سی، تاریخ فلسفۀ یونان، ج10، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: فکر روز، 1376.

       25.     محمدی ری شهری، محمد، موسوعة الإمام علی‌بن‌ابی‌طالب7، ج4، قم: دارالحدیث، 1421ق.

       26.     مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج33، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403ق.

       27.     مطهری، مرتضی، پيرامون انقلاب اسلامى، تهران: انتشارات اسلامی، 1361.

       28.     -----------، آشنايى با علوم اسلامى، ج1(منطق ـ فلسفه)، تهران: صدرا، بی‌تا.

       29.     مكارم شيرازى، ناصر و همکاران، تفسير نمونه، ج14، تهران: دارالكتب الإسلامية، 1374.

       30.     نراقی، أحمدبن‌محمدمهدی، عوائد الأیام، قم: مکتب الأعلام الإسلامی، 1417ق.

       31.     هیلد، دیوید، مدل‌های دموکراسی، ترجمۀ عباس مخبر، تهران: روشنگر، 1369.

       32.     یوسفی، حمیدرضا، سقراط و هنر نیندیشیدن، تهران: نشر ثالث، 1380.


تعداد نمایش : 1927 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما