صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
نظریة «استخدام» و خاستگاه ارزشی «عدالت» از دیدگاه علامه طباطبایی (بر اساس تفسیر شهید مطهری، استاد مصباح یزدی و استاد جوادی آملی)
نظریة «استخدام» و خاستگاه ارزشی «عدالت» از دیدگاه علامه طباطبایی (بر اساس تفسیر شهید مطهری، استاد مصباح یزدی و استاد جوادی آملی) تاریخ ثبت : 1393/05/28
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 69 ,
عنوان : نظریة «استخدام» و خاستگاه ارزشی «عدالت» از دیدگاه علامه طباطبایی (بر اساس تفسیر شهید مطهری، استاد مصباح یزدی و استاد جوادی آملی)
مولف : علی رمضانی
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|161|

نظریة «استخدام» و خاستگاه ارزشی «عدالت» از دیدگاه علامه طباطبایی

(بر اساس تفسیر شهید مطهری، استاد مصباح یزدی و استاد جوادی آملی)

دريافت: 19/10/92

 تأييد: 24/3/93

علی رمضانی*

چکیده                                                               

بحث «عدالت» از مباحث بنیادین فلسفة سیاسی اسلامی است و در این میان، مقولة ارزش و خاستگاه عدالت، یکی از مباحث چالشی و بحث‌برانگیز بوده است. پرسش اصلی این پژوهش این است که دیدگاه علامه طباطبایی در این زمینه چیست؟ علی‌رغم اختلافات موجود در میان مفسّرین کلام علامه، این تحقیق نشان می‌دهد که سخن علامه در زمینة ریشه‌داشتن اصل عدالت در خوی استخدام‌گری و سودجویی انسان، ارزیابی ارزشی از سوی ایشان نیست؛ بلکه علامه در صدد است تا مقتضای طبیعت اولیه انسانها منهای دین و فطرت را بیان کند. ازاین‌رو، معتقد است این طبیعت باید به وسیلة دین تربیت شود. با این بیان، دیدگاههای شهید مطهری، استاد مصباح یزدی و استاد جوادی آملی، با دیدگاه علامه قابل جمع خواهند بود و تنها زاویة نگاه به مسأله، متفاوت است.  

واژگان كليدي

عدالت، اعتباریات، اصل استخدام، علامه طباطبایی، شهید مطهری، استاد مصباح یزدی، استاد جوادی آملی


* دکترای مبانی نظری اسلام، استاد حوزه و دانشگاه.


 

|162|

مقدمه  

عدالت، یکی از مباحث بنیادین فلسفة سیاسی است. این مقوله در فلسفة سیاسی اسلام نیز از کلیدی‌ترین مباحث و از اهداف اصلی تشکیل نظامات اسلامی شمرده شده است. از‌این‌رو، اندیشمندان مسلمان در آثار خویش، اهتمام ویژه‌ای به این بحث داشته‌اند. در این میان و با توجه به نقش کلیدی مرحوم علامه طباطبایی و شاگردان برجستة ایشان؛ نظیر استاد شهید مطهری، استاد مصباح یزدی و استاد جوادی آملی در احیاء و بازخوانی تفکر دینی و اسلامی در دهه‌های اخیر؛ خصوصاً در حوزة فلسفة سیاسی و نیز بازتوضیح و تشریح عدالت اجتماعی و سیاسی، این نوشتار در تلاش است تا ارزش و خاستگاه این اصل مهم سیاسی و اجتماعی را از منظر این بزرگواران، بررسی نماید.

برای بررسی دیدگاه علامه در زمینة «ارزش عدالت» باید نظر ایشان را در مسألة «اعتباریات» و «اصل استخدام» جست‌وجو کرد. در اینجا شاید این پرسش، مطرح شود که نظریة اعتباریات و اصل استخدام علامه، چه ارتباطی به دیدگاه ایشان در مسألة عدالت دارد؟ اجمالاً باید گفت که مرحوم علامه طباطبایی، نظریة عدالت خویش را در بستر دو مسألة فوق طرح کرده‌اند. ایشان مفاهیمی مثل عدالت را از امور اعتباری می‌داند و در بیان ادراکات اعتباری و نیز برای اثبات ضرورت و ارزش عدالت، نخست به این بحث می‌پردازند که انسان، دارای «خوی استخدام» است و برای رفع نیازهای خویش برای بقاء، همه‌چیز و همه‌کس را به سود خویش به‌کار می‌گیرد. آنگاه برای رسیدن به منافع و سود خود، به ناچار به «سود دیگران» نیز توجه می‌کند؛ چون درک می‌کند که اگر سود دیگران را به‌رسمیت نشناسد، نمی‌تواند به سود خویش دست یابد. بنابراین، از روی اضطرار، زندگی اجتماعی را پذیرفته و «سود دیگران» را رعایت می‌کند. ازاین‌رو، مسأله‌ای به نام «عدالت اجتماعی» اعتبار شده، رخ می‌نماید. بر این اساس، علامه در بحث‌هایی که به پیدایش «نظریة عدالت»، منجر می‌شود تلاش می‌کند تا اولاً: منشأ پیدایش جامعه، مفاهیم و ارزشهای اجتماعی و از جمله «عدالت» را بررسی کند و ثانیاً: «طبیعت استخدام» را مبنای این نظریه‌پردازی و منشأ پیدایش عدالت، معرفی


 

|163|

نماید. به همین جهت، لازم است بررسی بیشتری در آثار علامه و سه تن از شاگردان برجستة ایشان داشته باشیم تا ببینیم دقیقاً نظریة علامه در این خصوص چیست؟ آیا تفسیر ارائه شده از نظریة علامه دربارة خاستگاه و ارزش عدالت می‌تواند صحیح باشد؟

1. دیدگاه علامه طباطبایی   

علامه طباطبایی در آثار متعددی، پیرامون اعتباریات به بحث پرداخته است. ایشان معتقد است عدالت از امور اعتباری است و همة معانی‌ای که در محیط اجتماع بشری مربوط به اعمال انسانی است بر همین قیاس می­باشد. به اعتقاد وی، اعتباریات دو دسته­اند: الف) اعتباریاتی که جوامع مختلف در آن اختلاف دارند؛ مثل آداب و رسوم. ب) اعتباریاتی که جوامع مختلف در آن اختلاف ندارند؛ مثل وجوب تشکیل اجتماع و خوبی عدالت و بدی ظلم.

از دیدگاه ایشان، اعتباریات نیز اعتماد بر خارج دارند، ولی مستقیماً منطبق بر خارج نیستند. علامه در جلد هشتم تفسیر «المیزان»، عدالت را از امور اعتباری دانسته و نحوة پیدایش آن را این‌گونه بیان می­دارد: «علوم و تصدیقاتی که آدمیان دارند بر دو قسم است: قسم نخست، تصدیقاتی هستند که واقع را نشان داده و صرف­ نظر از وجود یا عدم ما انسانها، با خارج انطباق دارند؛ نظیر تصدیق زوجیت چهار و موجودبودن عالَم و علومی از این قبیل و قسم دوم آن دسته از علوم و قضایای عملی، اعتباری و قراردادی هستند که انسانها آنها را برای پیشبرد امور زندگی و البته با اتکاء و اعتماد بر واقعیات، وضع و جعل می­کنند. این علوم، بر خلاف دستة اول که خارجیت دارند و ذاتاً و حقیقتاً بر واقع تطبیق می­شوند، ترتیب اثر ذاتی ندارند و بلکه اعتباری و قراردادی هستند. توضیح اینکه دستة دوم از قبیل احکام و قوانین و سنت­های اعتباری است که در ظرف اجتماع جریان می­یابد؛ نظیر ولایت، ریاست، سلطنت، ملکیت و امثال آن؛ به عنوان مثال، یکی از اوصافی که برای زید، اعتبار می­کنیم وصف «ریاست» است. بدیهی است که ما در خارج، غیر از انسانی به نام «زید» و قدِ بلند یا کوتاهش و نیز رنگ سیاه یا سفیدش، چیز دیگری به نام «ریاست» نداریم. منشأ اعتبار این‌گونه اوصاف، علوم و


 

|164|

تصدیقات، به احتیاج بشر برای تشکیل اجتماع برمی­گردد. بشر از آنجا که مجبور است به صورت اجتماعی زندگی کند، لاجرم به دنبال کسی است که ادارة جامعه را بدو بسپارد و از طرفی می­بیند در مجموعة بدن انسان، عضو «رأس» است که تمام اعضاء بدن را فرماندهی و اداره می­کند. ازاین‌رو، حکم «رأس» در بدن را به «اداره‌کننده و رئیس» جامعه، تسرّی می­دهد و از اینجا مفهوم «ریاست» را برای رهبر جامعه انتزاع می­کند؛ یعنی جامعه را به مثابة یک بدن در نظر گرفته، نسبت شخص مزبور را به آن همچون نسبت سر به بدن، فرض می­کند و اگر چه اعتقاد به ریاست زید، امری وهمی است که در خارج و واقع، مابازائی ندارد، ولی ما به خاطر آثار و فواید اجتماعی، آثار خارجی بر آن مترتب می­کنیم. تمام مفاهیمی که در ظرف اجتماعی مرتبط با افعال انسانها وجود دارد، بر همین اساس است و همة آنها را خود انسانها به خاطر مصالح اجتماعی خویش، وضع نموده­اند. بقاء انسان و مصالح حقیقی مادی و معنوی­اش اقتضاء می­کند که برای معانی اعتباری مزبور، ترتیب اثر قائل شود. البته گاهی این اعتباریات به حسب جوامع مختلف، متفاوت می­شود همانند تفاوت میان اعتباریاتِ مناطق قطبی و استوایی، یا ممکن است میان اعتباریات شرقی و غربی، یا اعتباریات شهری و روستایی و گاهی حتی ممکن است میان اعتباریات طبقات مختلف یک جامعه؛ نظیر عوام و خواص، فقیر و غنی، رئیس و مرئوس، خردسالان و سالخوردگان، مردان و زنان نیز اختلاف باشد و گاهی نیز اعتباریات دیگری هستند که اختلاف جوامع و طبقات، آنها را مختلف نمی‌کنند؛ نظیر وجوب تشکیل اجتماع، خوبی عدالت و بدی ظلم و مانند آن. (طباطبایی، 1417ق، ج8 ، ص56-54).   

یکی دیگر از آثار علامه که در آن به شکل مبسوطی به بحث «اعتباریات» و از جمله «عدالت» پرداخته شده، کتاب ارزشمند «اصول فلسفه و روش رئالیسم» است. ایشان در مقالة ششم این اثر، ضمن تعریف اعتباریات به «اینکه در پندار خود حد چیزی را به چیز دیگر دهیم» (طباطبایی، مندرج در مجموعه آثار مطهری، 1377(الف)، ج6، ص392)، آن را وهمی[i] دانسته، اما معتقد است که هر یک از معانی وهمی، روی حقیقتی استوار است؛ یعنی مفاهیم اعتباری از مفاهیم حقیقی، اخذ و اقتباس شده‌اند و


[i]. چون مصداقی در خارج و نفس‌الأمر ندارند و صرفاً مصداقی را که در ظرف توهم خویش فرض کرده­اند، دارند.


 

|165|

ما فرض و اعتبار مطلق (گسسته از حقیقت) نداریم.

این معانی وهمی در عین حال که غیر واقعی­اند؛ یعنی از واقع و نفس‌الامری حکایت نمی­کنند، اما آثار واقعی و خارجی دارند و همین فرق فارق میان «اعتباریات» و «دروغ» است. «غلط حقیقی» یا «دروغ حقیقی» آن است که هیچ اثر خارجی بر آن مترتب نشود (همان، ص395-393).

به اعتقاد علامه، انسان یا هر جانور زنده­ای، میان قوای فعالة خود و میان حرکات حقیقی و خواص و افعال اختیاری خود، یک سلسله ادراکات و مفاهیمی را اعتبار کرده و واسطه می­کند، توضیح اینکه هر پدیده­ای از پدیده­های جهان و از جمله انسانها، افعالی را انجام می­دهند و برای این منظور، دست طبیعت و تکوین، آنها را مجهّز به قوا و ابزار و وسایل مخصوص به آن کرده است. ازاین‌رو، مثلاً جانوران تخم­گذار هیچ‌گاه اندیشة زاییدن و شیردادن در سر نمی­پرورانند؛ کما اینکه خلاف اقتضای طبیعت و قوا و ابزارهایی که دارند نیز تصور نمی­کنند. بنابراین، انسان، مجهّزبودن خویش به جهاز طبیعی تغذی را حجتی برای جواز «خوردن» می­داند. لذا اگر این موجودات، همانند انسان، موجوداتی باشند که کارهای خود را با ادراک و فکر انجام می­دهند، باید به مقتضای قوای فعالة خود، صور ادراکی افعال خود را نیز داشته باشند و چون افعال وی به ماده، تعلّق دارد باید تصویر و صورت علمی موادی را که متعلَّق افعال وی می‌باشد داشته باشد و روابط خود را با آنها نیز بداند. بنابراین، ما ابتدا متعلّق مادی فعل را تمییز داده و آنگاه فعل را که یک نوع تصرف در ماده است انجام می­دهیم. به هر حال، قوای فعالة ما احساساتی درونی را در ما به‌وجود می‌آورند. حال ما گاهی انجام‌دادن افعال قوای خود را دوست داشته و خواهان آن هستیم و گاهی نیستیم؛ مثلاً انسان اشتهای خوردن را به صورت یک «احساس» در مغز خود می­یابد و آنگاه نام «اراده و مراد و مرید» به وی داده و خوردنی را از غیر خوردنی تمییز داده، گاهی می‌فهمد ماده­ای که در دست دارد خوردنی است و گاهی هم غیر خوردنی می­یابد. اگر آن را خوردنی بیابد، مفهوم «حُسْن» و خوبی را برای آن اعتبار می­کند و متعاقب آن «باید» را اعتبار کرده و می­گوید: «من این خوردنی را باید بخورم» و اگر آن را قابل خوردن نیابد، مفهوم «قبح»


 

|166|

و بدی را اعتبار کرده و سپس مفهوم «نباید» را اعتبار می‌کند. پس مفهوم «باید و نباید» نسبتی است که میان قوة فعاله و اثر آن وجود دارد. این نسبت؛ اگر چه حقیقی و واقعی است، اما انسان این نسبت را میان قوة فعاله و حرکتی که کار اوست در نظر نمی­گیرد؛ بلکه میان قوة فعاله و صورت علمی، یک احساس را در نظر می‌گیرد؛ به عنوان مثال، وقتی انسان «خوردن» را می­خواهد، باید نسبت مزبور (باید) را میان خود و کارهای مربوط به تغذیه؛ مانند حرکات عضلات دست و لب‌ها و فک و دهان و زبان و گلو و غیره را در نظر بگیرد، اما چنین نمی­کند؛ بلکه در حال گرسنگی به یاد سیری افتاده و نسبت ضرورت را میان خود و احساس درونی سیری یا لذت و حال ملایمی که در سیری داشت، گذاشته و صورت احساسی درونی خود را می­خواهد؛ یعنی در مورد «خوردن»، فکری که قبل از همه چیز پیش انسان جلوه می‌کند این است که انسان این خواستة خود (سیری) را «باید» به وجود آورد. در این فکر، «نسبت» (باید) از میان قوة فعاله و حرکتی که کار اوست، برداشته شده و در میان انسان و سیری (خواهان و خواسته) گذاشته شده که خود یک اعتبار است و در نتیجه، «سیری» صفتِ «وجوب» پیدا کرده است و در واقع، صفت «وجوب» و «لزوم» از آنِ حرکت مخصوص بود که کار و اثر قوة فعاله می­باشد. در نتیجه، اگر چه متعلَّق «باید» را «سیری» قرار داده، ولی چون می­بیند سیری، بی‌بلعیدن غذا و بلعیدن بدون جویدن و بدون به‌دهان‌گذاشتن و به‌دهان‌گذاشتن بدون برداشتن و برداشتن بدون نزدیک‌شدن و دست‌درازکردن و گرفتن غذا ممکن نیست، به همة این حرکات، صفت وجوب و لزوم می­دهد (همان، ص432-414).

بنابراین، انسان در هر فعل ارادی، دو اعتبار انجام می­دهد: نخست اعتبار حسن و قبح افعال است که ما ابتدا وقتی کاری را دوست داشتیم خوب‌بودن و حسن آن را اعتبار می­کنیم و نیز وقتی فعل و کار دیگری را دوست نداشته باشیم، بدبودن و قبح آن را اعتبار می­کنیم و آنگاه در مرتبة دوم، اعتبار «باید و نباید» می­کنیم و مثلاً وقتی عدالت را حسن دانستیم، می­گوییم «باید» عدالت ورزید و وقتی ظلم را بد و قبیح دانستیم، می‌گوییم ظلم را «نباید» انجام داد.


 

|167|

اعتقاد مرحوم علامه آن است که یک دسته از اعتباریات، ادراکاتی هستند که بدون وجود و فرض «اجتماع» اصلاً امکانِ وجود ندارند؛ مانند مفاهیم مربوط به اجتماع خانوادگی و تربیت افراد و نظایر آن؛ اما دستة دیگر، ادراکات اعتباری هستند که ما بدون فرض و وجودِ «اجتماع» می­توانیم آنها را داشته باشیم. ازاین‌رو، اعتباریات در ابتدایی­ترین تقسیم خود، به دو قسم منقسم می­شوند: الف) اعتباریات پیش از اجتماع و

ب) اعتباریات بعد از اجتماع.

از ویژگی‌های اعتباریات نوع اول، قائم به شخص‌بودن آن است؛ مانند فعل تغذی که وجوب تغذی برای سیرشدن، «اعتبار» شده است، اما در اعتباریات نوع دوم، افعال اعتباری، قائم به «اجتماع» می­باشند؛ مانند ازدواج و تکلّم (همان، ص430).

آنگاه ایشان در بازشماری «اعتباریات قبل از اجتماع»، به مسائلی نظیر «وجوب»، «حسن و قبح»، «انتخاب اخف و اسهل»، «اصل متابعت علم» و «اصل استخدام و اجتماع» اشاره می‌کنند. البته باید توجه داشت که زندگی اجتماعی ـ که یک وجود واقعی است ـ غیر از اعتباری‌بودن «جامعه» است. حال پرسشی که اینجا مطرح می­شود این است که آیا در اینجا تقدم با اصل استخدام است یا اصل اجتماع؟ به تعبیر دیگر، «آیا روش استخدام، مستقیماً و بلاواسطه، مقتضای طبیعت می‌باشد و این اندیشه، نخست در مغز انسان جاگیر شده و در دنبال وی اندیشة دیگری به نام اندیشة اجتماع ـ گرد هم‌آمدن و زندگی دسته­جمعی ـ پیدا می­شود؟ یا اینکه انسان با مشاهدة هم‌نوعان خود اول به فکر اجتماع و زندگی دسته­جمعی افتاده و افراد نوع به همدیگر گراییده و زندگانی تعاونی را پی­جویی نموده و همه از همه برخوردار می­شوند و ضمناً گاهی یا بیشتر اوقات، اجتماع از مجرای طبیعی خود منحرف شده و مبدّل به یک تودة هرج و مرج و سودبری و رنج‌کشی و بالأخره بردگی و استثمار می­شود؟» (همان، ص434).

علامة طباطبایی در پاسخ، ضمن برشمردن نیازهایی که دست طبیعت و تکوین به طور متقابل برای انسانها قرار داده، معتقد است که کنار هم قرارگرفتن انسانها و تشکیل اجتماع در واقع، برای این است که انسان می­خواهد حاجت خویش را برطرف سازد. مرد و زن و نوزاد و مادر برای ارضای قوای فعاله و پاسخ به خواهش‌های غریزی خود


 

|168|

در کنار یکدیگر قرار می­گیرند. مرد برای نیاز غریزی خویش و ارضاء غریزة جنسی، زن را می­خواهد و زن نیز متقابلاً برای پاسخ به این غریزه در کنار مرد قرار می­گیرد. نوزاد از پستان مادر، رفع گرسنگی می­خواهد و مادر نیز از نوزاد، خالی‌کردن پستان از شیر و رفع ناراحتی که در خود می­یابد را می­خواهد.

بنابراین، از نظر علامه، «اصل استخدام»، مقدم بر «اصل اجتماع» و از اعتباریات پیش از اجتماع است. ایشان می­نویسند: «پس در حقیقت، این‌گونه اجتماع، فرع استخدام بوده و در اثر پیدایش توافق، دو استخدام از دو طرف متقابل می­باشد، نه اینکه طبیعت، انسان را مستقیماً به چنین اندیشه­ای رهبری نماید» (همان، ص435). پس همچنانکه انسان با همة پدیده­های جهان به جهت استخدام و برای رسیدن به «سود» خود ارتباط برقرار می­کند، با هم‌نوعان خود نیز به همین هدف مرتبط می‌شود.

به اعتقاد علامه، لازمة ضروری اصل استخدام، پیدایش اجتماع است. همة پدیده‌های جهان و از جمله حیوان و به‌ویژه انسانها دارای «حبّ ذات» بوده، خودشان را دوست دارند و لذا «هم‌نوعانِ خود» را نیز دوست دارند و آنها را همانند خودشان می­بینند و از این راه، احساس انس در درون آنها پدید آمده و این سبب نزدیک‌شدن و گرایش به هم‌نوعان می­شود و در نتیجه، موجب فعلیت‌بخشیدن به «اجتماع» می­‌گردد. البته همین «تقارب و اجتماع» نیز یک نوع استخدام و استفاده است که به نفع احساس غریزی انجام می­گیرد و چون هر فرد انسانی از این احساس غریزی برخوردار است و استفادة از هم‌نوعان خود را می­خواهد حاصل آن «اجتماع» خواهد بود.

برخی از نویسندگان در آثار و نوشته­های خود به نقدِ دیدگاه علامه پرداخته‌اند.[i] در ادامه به برخی دیدگاههای منتقدین، اشاره و در پایان به ارزیابی و تحلیل آنها می‌پردازیم.

2. دیدگاه شهید مطهری

استاد مطهری بر «نظریة عدالت» علامه، دو نقد دارد؛ یکی در مسألة «اصل استخدام» و طبیعت بشر و دیگری هم دربارة ارزش عدالت، اما در مورد مسألة اول، استاد مطهری به مسألة استخدام از دیدگاه علامه، اشاره می­کند و آن را صورت محترمانه­ای از تنازع


 

[i]. از آن جمله می­توان به نقدهای استاد مطهری و استاد مصباح و دکتر سروش در «تفرج صنع»، ص355، اشاره نمود.


 

|169|

بقاء می­داند. به نظر شهید مطهری، علامه در استخدام، اصل در انسان را تنازع و تعاون را فرع بر تنازع می­‌داند. انسانها به حسب غریزه برای بقاء، تنازع می­کنند، اما گاهی برای مقابله با دشمن مشترک با یکدیگر تعاون نیز می­کنند. این تعاون بر اساس حس انسانی نیست؛ بلکه برای دفع شر دشمن و خطر مشترک است. ازاین‌رو، وقتی دشمن مشترک از بین رفت، میان متفقین نیز اختلاف و تنازع، رخ می­دهد و همین‌طور ادامه می­یابد تا جایی که اگر در نهایت امر دو نفر باقی بمانند، بین آنها هم جنگ واقع می­شود. بنابراین، تمام دستورات اخلاقی در مورد تعاون و دوستی و یگانگی، از تنازع ناشی می‌شود و معنایش این است که اگر می­خواهی در مقابل دشمن باقی بمانی، راهش راستی و درستی و نظایر این دستورات است. به نظر استاد مطهری این حرف، همان سخنِ پیروان نظریة تکامل است و مستَنبَطِ از فرمایشات علامه نیز همین است (مطهری، 1377(ب)، ج13، ص727-726). از اشکالاتی که استاد بر علامه، وارد می­داند این است که تعمیم مذکور صحیح نیست؛ یعنی اینکه قائل به اصل استخدام در مطلق جانداران باشیم ـ طبق دیدگاه علامه ـ را قابل قبول نمی‌داند (همان، ص728-727). حتی در انسانها نیز این اصل، عمومیت ندارد؛ یعنی چنین نیست که انسان در همة افعال اختیاری خود این‌گونه باشد، بلکه این اصل در پاره­ای از افعال اختیاری انسان؛ یعنی کارهایی که با فکر و اندیشه انجام می­‌شود، صادق است و در برخی از کارهایی که جنبة طبیعی و غریزی دارد، صادق نیست؛ مانند شیرخوردن کودک. شهید مطهری از اینکه علامه، طبیعت بشر را طبیعتی «سودجویانه» معرفی می­کند متعجب است و می‌نویسد:

انسان، دارای دو «مَنْ» است: من سِفْلی و من عِلْوی. بدین معنا که هر فرد، یک موجود دو درجه­ای است؛ در یک درجه حیوان است؛ مانند همة حیوانهای دیگر و در یک درجة دیگر، دارای یک واقعیت عِلْوی است و تعجب است چرا آقای طباطبایی این حرف را نزدند با اینکه حرفی است که با همة اصول و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق، جور درمی­آید. وقتی ما می­گوییم «طبیعت انسان»، مقصود واقعیت انسان است، نه فقط طبیعت مادی. انسان، دارای یک واقعیت وجودی است که دستگاه احساسی او در


 

|170|

خدمت این واقعیت وجودی است. واقعیت وجودی انسان در یک قسمت و در یک درجه، واقعیت حیوانی اوست و در یک درجة دیگر که بالاتر است و واقعیت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل­تر وجود انسان است، واقعیت ملکوتی انسان است. پس وقتی گفته می­شود طبیعت انسان به سوی کمال می­شتابد، مقصود [تنها] طبیعت حیوانی [نیست، بلکه] واقعیت انسان است. انسان این «من» علوی را در خودش احساس می­کند و بلکه این «من» را اصیل­تر هم احساس می­کند (همان، ص738-737).

استاد با این بیان، نتیجه می­گیرد که نمی­توان اصل استخدام را در مورد طبیعت بشر به نحو عام پذیرفت. همچنین استاد با تفکیک میان «من سفلی» و «من علوی»، در توجیه اصول اخلاقی چنین می­نویسند:

انسان به حسب «من» ملکوتی خودش کمالاتی دارد؛ کمالاتی واقعی، نه قراردادی؛ چون انسان، تنها بدن نیست؛ نفس هم هست. کاری که متناسب با کمال معنوی و روحی انسان باشد، می‌شود کار علوی و کار ارزشمند و کاری که با جنبة علوی روح ما سر و کاری ندارد می­شود یک کار عادی و مبتذل. ...آنجا که من علوی انسان دوست داشته باشد، می­شود اخلاق و ارزش و اینکه انسان برای اخلاق یک عُلُوّی احساس می­کند ناشی از همین‌جاست و اینکه انسان یک جنبة از وجود خودش و کارهای مربوط به آن جنبه را دارای عُلُوّ و بلندی می­بیند، یک اعتبار و قرارداد نیست؛ بلکه برای این است که آن جنبه را در وجود اقوی و اکمل احساس می­کند و تمام کمالات هم به همان وجود و اشتداد در آن برمی­گردد و همة نقص‌ها هم به عدم. طبق این نظر، راستی، درستی، احسان، رحمت، خیررساندن و امثال این امور یک سلسله معانی مسانخ و مناسب با من عِلْوی انسان است (همان، ص739-738).

شهید مطهری؛ هر چند در اینجا از «عدالت» نام نمی­برد، اما با توجه به توضیحاتی که داده است عدالت نیز همانند کمالات مذکور از معانی مسانخ با من علوی است و لذا باید از کمالات واقعی باشد، نه اعتباری.


 

|171|

بخش دوم نقد استاد مطهری به مسألة «ارزش عدالت» از دیدگاه علامه برمی­گردد. از نظر استاد مطهری، ارزش عدالت، نه به سودجویی‌های حیوانی؛ بلکه به فضیلت‌های انسانی مربوط می­باشد. بنابراین، اگر استخدام به طبیعت اوّلی بشر برمی­گردد، عدالت نیز در طبیعت اولی او ریشه دارد، با این تفاوت که استخدام از طبیعتِ سفلی و عدالت از طبیعت عِلوی، ریشه می­گیرد. ازاین‌رو، نمی‌توان عدالت را تابعی از استخدام شمرد و ارزش آن را تا حد «اضطرار به قبول سود دیگران» فرو کاست.

شهید مطهری، ضمن نقل نظریات «نیچه»، «ماکیاول»، «برتراند راسل» و نظریة مارکسیسم دربارة عدالت، در توضیح نظر اسلام این‌گونه می­نویسد:

همة اینها (نظریات نقل شده) نوعی بدبینی به طبیعت و فطرت بشر است. اگر می‌بینی بشریت امروز از عدالت، گریزان است هنوز به مرحلة کمال نرسیده است. در نهاد بشر، عدالت هست. اگر بشر خوب تربیت شود، اگر زیر دستِ مربی کامل قرار گیرد، می­رسد به جایی که خودش واقعاً عدالتخواه بشود، واقعاً عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش، ترجیح بدهد و همین‌طور که زیبایی را دوست می­دارد عدالت را دوست داشته باشد؛ بلکه عدالت، خودش از مقولة زیبایی است؛ ولی زیبایی معقول، نه زیبایی محسوس (مطهری، 1378(د)، ج18، ص159-158).

آنگاه استاد مطهری از زندگی حضرت علی7 و پرورش­یافتگان مکتب آن حضرت یاد می­کند که عدالت را بر خلاف منافع فردی خودشان، به مثابة ایده، هدف و آرزویی می­دانستند و عدالت را در حد یک محبوب، دوست می­داشتند؛ به‌گونه‌ای که خودشان را فدای راه عدالت کرده­اند.

3. دیدگاه استاد مصباح یزدی

استاد مصباح یزدی نیز بدون آنکه به نام علامه اشاره کند، به نقل و نقد کلمات ایشان پرداخته است. استاد، حاصل کلام علامه در باب نظریة استخدام را این‌گونه بیان می­دارد که انسان به حکم غریزه به دنبال استخدام همه‌چیز و از جمله انسان است و


 

|172|

می­خواهد در همه چیز تصرف کند و به نفع خود از آنها بهره ببرد. به نظر استاد، علامه قائل به وجود غریزة استخدام در انسان است و عقل هم به لزوم انجام کارهایی که مقتضای غریزه است، حکم می­کند. البته حکم عقل تا جایی است که تأمین این نیاز و خواسته با نیازها و خواسته­های دیگر انسان و غرایز دیگر وی، سازگار باشد و مثلاً استخدام افراد دیگر، خطر جانی و یا ضررهای بزرگ دیگری در پی نداشته باشد. همین مسأله که مقتضای عقل انسان نیز هست، موجب پیدایش اختلاف در میان افراد بشر می­شود؛ چون همة افراد بشر از این عقل بهره­مند هستند و هر یک از آنها به حکم عقل که پشتوانه و مؤیّد غریزه نیز می‌باشد، به دنبال منافع شخصیِ خویش خواهند بود، اما روشن است که تقاضاها، نامحدود و امکاناتِ قابل استخدام، محدود است و در نتیجه، تزاحم به وجود آمده و زمینة اختلاف و درگیری پیدا می­شود. بر این اساس، انسانها تنها در صورتی دست از اختلاف و نزاع برمی‌دارند که زیان آن بیش از نفع آن باشد و به این نتیجه برسند که اختلاف و کشمکش، مصالح بزرگتری را از آنان از بین می­برد. در اینجاست که از روی ناچاری و ضرورت، با هم توافق خواهند کرد. طبق این نظر، اصل در اختلاف است و پذیرش حدود، قوانین، ضوابط و ارزشهای اجتماعی و تن‌دادن به زندگی جمعی مسالمت­آمیز، یک امر قهری و اضطراری است و اگر اضطرار و ناچاری نباشد، عقل، خود به خود اقتضای پذیرش قانون و مقررات و زندگی اجتماعی مسالمت­آمیز را ندارد.

آنگاه استاد چند نکته را در نقد این نظریه بیان می­دارند:

الف) اولین نکته این است که به چه دلیل می­توان برای انسان، غریزه­ای مستقل از غرایز دیگر، به نام غریزة استخدام اثبات کرد؟ آنچه ثابت است این است که انسان برای برآوردن نیازهای خود، اشیاء و حتی انسانهای دیگر را به‌کار می‌گیرد و مورد بهره­کشی قرار می­دهد، اما از این مطلب به دست نمی­آید که در وجود انسان در کنار غرایز دیگر، غریزة مستقلی به نام غریزة استخدام وجود دارد. آنچه در انسان، اصالت دارد غریزة گرایش به راحتی و آسایش است. انسانها در اصل، میل به برطرف‌کردن نیازها دارند و اگر مثلاً نیازهایشان تنها به وسیلة گیاهان برطرف می­شد دست به کشتن حیوانات


 

|173|

نمی‌زدند و اگر انسانها دست به کشتن حیوانات می­زنند و از گوشت آنها استفاده می‌کنند بدین خاطر است که میل طبیعی به خوردن گوشت حیوانات دارند و این میل به وسیلة خوردن گیاهان، ارضاء نمی‌شود و اگر از حیوانات برای بارکشی استفاده می‌کنند بدین جهت است که برای حمل اشیاء سنگینِ مورد نیاز و جابجایی آنها به کمک آنها نیاز دارند و بدون بارکشی از حیوانات این امر ممکن نبوده و یا با زحمت همراه می­باشد. بنابراین، مقتضای غریزة انسان، این نیست که بر پشت حیوان بار بگذارد؛ بلکه تجربه به او آموخته که می­تواند چنین استفاده­ای را از حیوان ببرد و آنگاه عقل به او فرمان می­دهد که از حیوان به عنوان وسیله­ای برای حمل و نقل استفاده کند. ازاین‌رو، نمی­توان گفت غریزة مستقلی در انسان به نام غریزة استخدام، در کنار غرایز دیگر وجود دارد.

ب) اینکه عقل هر انسانی او را به تأمین مصالح خویش وامی­دارد، یک حکم عقلی در محدودة تأمین منافع فردی است و عقل در این موارد، خواسته­های غریزی را در جلب منفعت و سود شخصی، اجابت نموده است، اما این چنین نیست که حکم عقل، محدود به خواسته­های غریزی انسان باشد؛ بلکه از آنجا که عقل یک نیروی مدرک است می­تواند از خواسته­های شخصی فراتر برود و دربارة خواسته‌های اجتماعی نیز بیندیشد. پس هر کسی که در جامعه زندگی می‌کند می‌تواند چنان رشد ادراکی پیدا کند که از اندیشة دربارة «خود» فراتر رود و دربارة مصالح کل «جامعه» بیندیشد و در پی تأمین آن باشد. هر کس که عضوی از اعضاء یک جامعه است؛ هر چند منافع و کمالی دارد و به دنبال به چنگ‌آوردن آن است، اما در عین حال می‌تواند همة جامعه را در نظر بگیرد و اندیشه کند که انسانهای دیگری که در جامعه زندگی می­کنند نیز کمالاتی دارند و خدای متعال آنها را برای هدفی آفریده است. انسانهایی که با هم زندگی می­کنند، مخلوقات خدای متعال هستند و هدف از آفرینش آنها در تأمین منافع یک یا چند فرد از افراد جامعه خلاصه نمی­شود؛ بلکه هدف خدای متعال از خلقت انسانها، رسیدن همة آنها به کمال است و لذا این هدف خدای متعال باید تحقق یابد و همة افراد جامعه باید به کمال برسند. البته من هم به عنوان یکی از افراد جامعه، کمالاتی دارم و باید به آن


 

|174|

نائل شوم، اما این صحیح نیست که دیگران فدای من شوند. این با هدف کلی خلقت، ناسازگار است و خدا، انسانهای دیگر را برای من نیافریده است. بنابراین، درست نیست که من دیگران را به نفع خود استخدام کنم (مصباح یزدی، بی‌تا، ص126-124).

البته استاد در فراز دیگری از بیانات خویش، بهره­گیری انسانها از یکدیگر به منظور رفع نیازها و حوائج را تأیید می­کند، اما آن را غیر از غریزة استخدام می­داند. به نظر استاد، خدای متعال چنین خواسته که انسانها برای یکدیگر مفید باشند و در زندگی اجتماعی با یکدیگر تعاون و همکاری داشته باشند. ازاین‌رو، هر کس حق دارد از دیگران به نفع خویش و در راستای کمال خویش استفاده کند و دیگران نیز متقابلاً این حق را دارند که از او بهره ببرند؛ در حالی که در غریزة استخدام، جز نفع شخصی، چیز دیگری متصور نیست و انسان نمی­تواند دیگران را هم درک کند (همان، ص126).

همچنان که اشاره شد استاد، بهره­مندی موجودات و انسانها از یکدیگر را می­پذیرند و تأکید دارند که عقل انسان، تنها به بهره‌بردن از دیگران برای منافع شخصی خویش، حکم نمی­‌کند؛ بلکه عقل، حکم دیگری هم دارد و آن به‌رسمیت‌شناختن حقوق دیگران و اجازه‌دادن به آنها برای استیفای حق خویش است؛ یعنی عقل، علاوه بر تلاش برای تحقق حق خویشتن، منافع و سود اجتماع را هم در نظر دارد و منافع جامعه را نیز برای رسیدن افراد جامعه به غایتی که برای آن خلق شده­اند، به‌رسمیت می­‌شناسد و لذا حکم به «حسن و بایستی عدالت» می­کند. روشن است از این بخش از فرمایشات استاد، می‌توان تأییدی بر بیانات مرحوم علامه، اقامه نمود؛ چرا که علامه نیز منافع جامعه را نفی نکرده است و بر حکم عقل بر لزوم دستیابی دیگران به سود و منافع خویش تأکید نموده و آن را منشأ پیدایش عدالت در اجتماع برمی‌شمرد. چیزی که هست این است که علامه، همانند استاد بر غایت این حکمِ عقل برای دستیابی افراد جامعه به منافع خویش که همان رسیدن به کمالات آنهاست، تصریح نکرده است.

4. دیدگاه استاد جوادی آملی

استاد جوادی آملی نیز نسبت به نظریة علامه و ارزیابی‌هایی که دربارة آن شده،


 

|175|

واکنش نشان داده‌اند. ایشان طی ضمیمة کتاب «شریعت در آینة معرفت» با عنوان «نظریة علامة طباطبایی در باب توحش طبعی و تمدّن فطری انسان»، بهره‌برداری، استخدام و استثمار موجودات دیگر و از جمله انسانها را کوشش اولیة آدمی بر‌می‌شمرد؛ اما از آنجا که در هم‌نوع خود نیز همین گرایش را درمی‌یابد، ناگزیر به خدمت متقابل تن می‌دهد. این خدمات متقابل در نهایت به صورت قانون اجتماعی، سامان می‌یابد. بنابراین، انسان مدنی بالطّبع نیست؛ بلکه مستخدم بالطّبع است و آنچه خوی سرکش استخدام را مهار کرده و آن را تحت ضابطه و قانون درمی‌آورد، عقل است. ازاین‌رو، عقل انسان منشأ پیدایش آداب، رسوم، سنن، قوانین و حقوق اجتماعی است. در کشاکش میان امیال استخدامی انسانها، عقل درمی‌یابد که با استخدام یک‌جانبه راه به جایی نبرده، زندگی را غیر ممکن می‌سازد. به همین دلیل، ضرورت خدمت متقابل و تبعیت از قانون و نظم را درک کرده و آدمی را به رعایت آن فرا می‌خواند (جوادی آملی، 1373، ص370).

انسان تا وقتی که در بند طبع و تابع شهوت و غضب است، جز به استخدام و استثمار و استعمار دیگران نمی‌اندیشد. اینجاست که متصف به صفاتی چون هَلوع، ظَلوم، جَهول و غیره می‌شود. طبع فزون‌طلب در صورت حاکمیت، تمامی قوای علمی و عملی را در صورت همراهی استخدام می‌کند و در صورت مقابله و مقاومت به اسارت می‌کشاند. بدین ترتیب، تنها خیال و وهم در خدمت هواها و خواسته‌های طبع بشر درنمی‌آید، بلکه عقل و فطرت نیز به اسارت او کشیده می‌شود. چنین انسانی طبعاً انسانها را به استثمار و بهره‌برداری می‌کشاند، پس این انسان، مدنیّ بالطبع نیست؛ بلکه وحشی بالطبع است! آنچه آدمی را از این مرحله می‌رهاند عقل است که آدمی را از مرحلة طبع که مرحلة توحّش و تبعیّت از شهوت و غریزه است به مرحلة فطرت که مرحلة مدنیّت و پیروی از نظم و قاعده است سوق می‌دهد. عقل در این مرحله، ضرورت وحی را نیز درک می‌کند و از آن در حیات فردی و اجتماعی، بهره می‌گیرد.

حاصل آنکه آدمیان در این عرصه سه‌دسته‌اند:

دستة اول کسانی‌اند که وحشیِ بالطبع هستند و به هیچ قانونی تن نداده و تنها به


 

|176|

استعمار و استثمار دیگران مشغول هستند.

دستة دوم کسانی‌اند که توحّش بالطبع خود را تعدیل کرده‌اند و در محدودة حیات حیوانی، نوعی استخدام متقابل را پذیرفته‌اند. حیات این دسته از افراد نیز حیاتی حیوانی است؛ هر چند به قواعد زندگی اجتماعی تن داده باشند. اینان به ابدیت نمی‌اندیشند و برای ابدیت، تلاشی نیز ندارند.

اما دستة سوم کسانی‌اند که برای تأمین کمالات عقلی و اغراض فطری خود به زندگی اجتماعی روی می‌آورند. این عده می‌کوشند تا با رعایت قوانین الهی و مفاد وحی به سعادت، دست یابند. البته خود اینها نیز مراتبی دارند؛ یک گروه از ایشان اهل استخدام متقابل هستند. اینان به دنبال عدل و احسان متقابل هستند و علی‌رغم شباهت ایشان به دستة دوم، در انگیزه و هدف و نوع کار با آنها تفاوت دارند. گروه دیگر، کاملاً در مقابل دستة اول قرار دارند؛ یعنی به هیچ وجه برای استخدام دیگران و یا به قصد معامله و عدالت، وارد جامعه نمی‌شوند؛ بلکه غرض آنها از زندگی اجتماعی ایثار، احسان و ازخودگذشتگی نسبت به بندگان خدا می‌باشد. خدای متعال، وعدة پاداشها را به اینها می‌دهد.

به هر حال، آدمی با عبور از مرحلة حیوانیت، به مرحلة تعقل می‌رسد و اعمال خود را نیز بر اساس آن تنظیم می‌کند و در این صورت، همة شؤون حیات وی، نظام عقلانی؛ بلکه الهی پیدا می‌کند و تمام افعال او در حدّ تسبیح و تقدیس قرار می‌گیرد. این تحوّل، همان تبدّل از توحّش طبعی به تمدّن فطری است. بنابراین، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاءبودن آدمی، مبنای نظریة علامه طباطبایی دربارة وحشی بالطبع و مدنیّ بالفطرةبودن انسان را تشکیل می‌دهد. بر اساس این مبنا که در حکمت متعالیه ریشه دارد، انسان علی‌رغم تعدّد مراتب و قوای جسمانی و روحانی خود، حقیقت واحدی را تشکیل می‌دهد که از خاک سر برکشیده و تا حظیرة قدس الهی، بال و پر می‌گشاید.[i]

ارزیابی دیدگاهها

به‌نظر می­رسد که علامه و استاد مطهری از دو زاویه به بحث نگریسته و دربارة آن سخن می­گویند و آنچه که مرحوم علامه از آن یاد کرده و از آن به «اصل استخدام»،

 


[i]. برای مطالعة تفصیلی دیدگاه استاد جوادی آملی ر.ک: عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینة معرفت، ص388-365.


 

|177|

تعبیر کرده است را استاد شهید، انکار و نفی نمی­کند و از آن طرف، علامه نیز بُعد الهی و فطری و خداجوی انسان که استاد مطهری بر آن تأکید و پافشاری زیادی دارد را رد نمی­کند و آن را قبول دارد؛ کما اینکه شواهد فراوانی بر این «وجه جمع» تأکید دارند. در حقیقت، مرحوم علامه در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در صدد است تا طبیعت انسان را تبیین و تشریح کند و بیان دارد که انسان به مقتضای طبیعت اولیه و حیوانی خویش این چنین است که می­خواهد همه‌چیز و همه‌کس را به استخدام خویش درآورد. مراد علامه این نیست که انسان، فاقد بُعد الهی و فطری است که در آن اصول اخلاقی‌ای نظیر ایثار و ازخودگذشتگی و احسان و غیره باشد، بلکه می­خواهد بگوید که انسان به مقتضای طبع اولیه به دنبال رفع نیازهای خویش است. ازاین‌رو، برای برآوردن حوائج خویش دست به استخدام می­زند. علامه به‌هیچ‌وجه «من علوی» را انکار نکرده تا موجب تعجب باشد و از این نظر، علامه نیز تأکید می­کند که انسانها باید به ندای «من علوی» پاسخ دهند که از نظر ارزشی در اولویت هم می­باشد. به تعبیر دیگر، اختلاف نظر استاد و علامه، میان «آنچه هست» با «آنچه باید باشد» می­باشد. استاد مطهری، توصیف «آنچه باید باشد» می‌کند، ولی علامه از «آنچه هست» صحبت می­کند. در این زمینه به چند نکته باید توجه داشت:

1. مرحوم علامه، درباره «طبیعت بشر» این اعتقاد را ندارند که انسان «صرفاً» دارای گرایش‌ها و رفتارهای «سودجویانه» است. علامه نیز به «من علوی» و «من سفلی» معتقد است و «واقعیت انسان» را شامل طبیعت و فطرت می­داند، ولی «طبیعت انسان» فقط به جنبة طبیعی وجود انسان توجه دارد. به نظر علامه، هر چند فطرت، اصیل­تر است، اما این یک واقعیت است که «طبیعت»، بالفعل‌تر و فعال‌تر است و «فطرت»، خفته است و باید بیدارش کرد؛ کما اینکه انبیاء آمده­اند تا فطرتها را بیدار کنند.

2. بنابراین، از جنبة طبیعی وجود انسان، «اصل استخدام»، جاری و ساری است. این نکته­ای است که مرحوم علامه در صدد بیان آن است و اتفاقاً استاد مطهری در این جهت، اختلافی با علامه ندارد. استاد مطهری نیز در چند اثر خود با تفکیک وجود مادی و معنوی و من سفلی و من علوی انسان، «اصل استخدام» را در «طبیعت مادی و


 

|178|

سفلی انسان» می­پذیرد (فارابی، 1383، ش31، ص125)، اما تأکید دارد که انسان دارای یک «من علوی» نیز هست که ویژگی‌های خاص خود را دارد (همان).

اتفاقاً مرحوم علامه به این نکته توجه داشته است و لذا بعد از بیان اصل استخدام، به مخاطب توجه می­دهد که نباید از کلمة «استخدام»، سوء استفاده کرد و تفسیر ناروا نمود و به اتهام ارتجاع، اخلاق فاضلة عفت و عصمت و غیرت و حیا و صبر را پایمال کرد. وی تصریح می‌کند که مراد ما اینها نیست؛ بلکه ما می­گوییم انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه، سود خود را می‌خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می­خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می‌خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه، فطرت انسانی، حکمی که با الهام طبیعت و تکوین می‌نماید، قضاوت عمومی است و هیچ‌گونه کینة خصوصی با طبقة متراقیه ندارد و دشمنی خاصی با طبقة پایین نمی­کند؛ بلکه حکم طبیعت و تکوین را در اختلاف طبقاتی قرایح و استعدادات، تسلیم داشته و روی سه اصل نامبرده می‌خواهد هر کسی در جای خودش بنشیند (مطهری، 1377ش، ج6، ص437-436).

مرحوم علامه در ادامه نیز آزادیهای انسان غربی را به باد انتقاد می­گیرد و آزادی را تنها در چارچوب و حدود هدایت طبیعت (حقوق طبیعی و فطری) مشروع می­داند و ازاین‌رو، بی‌بندوباریهای رایج در مغرب‌زمین را مردود می‌شمارد (همان، ص437).

مرحوم علامه، بر «من سفلی» و مقتضیات آن که چه بسا به استثمار و بردگی و پستی، منجر می­شود و سبب فراموشی فضیلت­های انسانی؛ نظیر انصاف و رحم و صفا و صداقت و غیره و خروج از انسانیت می­شود، صحه نمی‌گذارند و آزادیهای حیوانی که از راه بازگذاشتن دست «من سفلی» به‌دست می­آید را نفی می­کنند. ایشان در بیاناتی که دربارة طبیعت انسانها و اصل استخدام داشتند و موجب انتقاد برخی به ایشان شده، تنها در صدد تحلیل و تبیین طبیعت انسان و مقتضیات من سفلی آدمی بوده و در صدد ارزش­گذاری نبوده‌اند.

3. علاوه بر دو مطلب فوق از استاد مطهری که ایشان در آن «من سفلی» و «اصل استخدام» را در انسانها پذیرفته بود، در مواضع متعددی از آثار دیگرشان نیز به طبیعت


 

|179|

بشر و «من سفلی» وی و «مسألة استخدام» اشاره دارد و آن را می‌پذیرد. ایشان در کتاب «جاذبه و دافعة علی(ع)» می‌نویسد:

انسان آنگاه که تحت تأثیر شهوات خویش است، از خود بیرون نرفته است؛ شخص یا شئ مورد علاقه را برای خودش می­خواهد و به‌شدت می­خواهد. اگر دربارة معشوق و محبوب می­اندیشد، بدین صورت است که چگونه از وصال او بهره­مند شود و حداکثر تمتّع را ببرد (مطهری، 1378(الف)، ج16، ص251).

آیا این بیان استاد شهید مطهری، تفاوتی با بیانات مرحوم علامه دارد؟! آیا از تصریح کلمات استاد، «اصل استخدام» به‌دست نمی­آید؟! بله، استاد این بُعد وجود انسان را ـ که البته واقعیتی است و طبیعت وجود انسان این‌گونه است ـ ، اصیل نمی­داند و معتقد است که این بخش از وجود انسان نمی­تواند مکمّل و مربّی روح انسان باشد. ایده­آل، آن است که انسان تحت تأثیر عواطف عالی انسانی خویش قرار بگیرد؛ عواطفی که صفا و صمیمیت و لطف و رقّت و ازخودگذشتگی به‌وجود آورد. اما باید توجه داشت که مرحوم علامه نیز به این مسأله اهتمام دارد و ایده­آل و انسان دینی و الهی را که انبیاء، مأمور ساختن آن شدند، همان انسان الهی با عواطف عالی انسانی بیان می­دارد.

همچنین استاد در کتاب «مقدمه­ای بر جهان­بینی اسلامی؛ انسان در قرآن» می‌نویسد:

قرآن، انسان را هم مدح‌ها و ستایش‌ها کرده و هم مذمت‌ها و نکوهش‌ها نموده است. عالی­ترین مدحها و در عین حال، بزرگترین مذمّت‌های قرآن، دربارة انسان است. او را از یک طرف از آسمان و زمین و از فرشته، برتر و از طرف دیگر، از دیو و چهارپایان، پست­تر شمرده است. از نظر قرآن، انسان موجودی است که هم توانایی دارد جهان را مسخّر خویش سازد و فرشتگان را به خدمت خویش بگمارد و هم می­تواند به «اسفل سافلین» سقوط کند.

استاد مطهری آنگاه به بیان ستایش‌های انسان در قرآن، تحت عنوان «ارزشهای انسان» پرداخته و پس از آن آیات مربوط به نکوهش‌ها و مذمت‌های انسان در قرآن را تحت عنوان «ضدّ ارزشها» چنین بیان می­دارد: قرآن در مذمت‌های خود انسان را «بسیار ستمگر و بسیار نادان» (احزاب(33): 72)، «نسبت به پروردگارش، بسیار ناسپاس»


 

|180|

(حج(22): 66)، «طغیانگر» (علق(96): 7-6)، «عجول و شتابگر» (اسراء(17): 11)، «در سختی به یاد خدا و در راحتی غافل» (یونس(10): 12)، «تنگ‌نظر و ممسک» (اسراء(17): 100)، «مجادله­گرترین مخلوق» (کهف(18): 54)، «حریص» (معارج(70): 19)، «جزع­کننده در مصیبت‌ها و بخل‌کننده در نعمت‌ها» (معارج(70): 21-20) می‌داند (مطهری، 1378(ب)، ج2، ص273-272).

4. همانگونه که اشاره شد، استاد مطهری، «میل به استخدام» را در بشر نفی نمی‌کند؛ بلکه ایشان نیز همانند مرحوم علامه، معتقد است که در وجود انسان، دو گرایش به ظاهر متناقض وجود دارد؛ از یک طرف، چاره­ای جز زندگی اجتماعی ندارد و به ناچار باید بدان تن دهد و از سوی دیگر، میلی سرکش و ضد اجتماعی در او هست که منهدم‌کنندة زندگی اجتماعی است. برای حل این تناقض در خلقت بشر، آیا راهی وجود دارد؟

استاد مطهری، راه حّل این تناقض را این‌گونه بیان می­دارد که اجتماع بشری، منهای نبوّت و دیانت چنین تناقضی در خلقت بشر دارد، ولی با لحاظ نبوّت و دیانت، تناقض حل می­شود. عقل و اراده و اختیار و آزادی عمل به بشر داده شده ـ و لازم بوده داده شود ـ ولی از طرف دیگر، در متن خلقت وظایف و مقررات برای بشر، وضع شده و به او تکلیف شده که آنها را انجام دهد و غریزة دینی به او داده شده است و قوة ایمان؛ تنها قوة ایمان، قادر است که غریزة استخدام بشر را رام کند (مطهری، 1378(ج)، ج7، ص120-119).

همانگونه که ملاحظه می­شود، استاد مطهری به دو نوع گرایش در انسان اشاره می‌کند؛ یکی عقل و اراده و آزادی عمل است که منجر به استخدام اشیاء و موجودات دیگر و حتی انسانهای دیگر می­شود و به نظر ما، علامه نیز در صدد بیان همین مسأله است و دیگری بُعد فطری وجود انسان است که استاد شهید از آن با عنوان غریزة دینی و قوة ایمان، نام می­برد و انسان به کمک آن قادر می­گردد غریزة استخدام را رام کند. این مسأله نیز مورد انکار علامه نبوده و نیست، اما استاد مطهری، طبیعت و فطرت بشر را غیر قابل انفکاک از هم می­داند و در صورت تفکیک میان این دو، معتقد است که هیچ چیز دربارة بشر نمی­توان گفت، لکن علامه میان این دو، قائل به تفکیک شده


 

|181|

است. تنها چیزی که می­توان گفت این است که جا داشت علامه به نحو مشبعی به بُعد فطری و ایمانی انسان نیز می­پرداخت و از این بُعد نیز حکم بشر را بیان می­کرد که ظاهراً چنین نشده است.

5. آنگاه که علامه از فراگیربودن اصل استخدام بحث می­کند، استاد شهید در تعلیقة خود می‌نویسد:

این نظر دربارة طبیعت مادی و سفلی انسان صحیح است، ولی انسان دو طبیعتی است و دربارة طبیعت علوی انسان به هیچ­وجه صادق نیست، لهذا صحیح نیست که عبادت انسان که رابطة او با خداست، همیشه جنبة استخدامی داشته باشد، عبادت سپاسگزارانه و یا عاشقانه این‌طور نیست، حتی رابطة مادر و فرزند هم آن­گونه نیست. مادر از فرزند لذت می­برد، ولی فرزند برای او هدف است، نه وسیله. مادر برای لذت خودش کار نمی‌کند ... خلاصه می­تواند طالب خیر و فضیلت و ارزش باشد، از آن جهت که خیر و فضیلت و ارزش، پایه و ریشة کمال‌بودن آنها برای جوهر نفس است و انسان آن کمالها را برای خود می­خواهد؛ یعنی به نوعی عاشقانه آنها را می‌خواهد (مطهری، 1378(ب)، ج2، ص273).

دربارة این فراز از دیدگاه استاد نکاتی چند، قابل تأمل است:

الف) استاد، علاوه بر پذیرش اصل استخدام در طبیعت مادی و سفلی انسان، با ذکر قید «همیشه» می­پذیرند که حتی در مسائل مربوط به «من علوی» نیز گاهی مسألة استخدام مطرح است.

ب) استاد به مسألة عبادت فردی که رابطة فرد با خدای متعال است، مثال می­زند؛ در حالی که دیدگاه علامه، ناظر به اجتماعیات و رابطة انسان با انسانهای دیگر است.

ج) این بیان که مادر برای لذت خودش کار نمی­کند، نمی­تواند قابل قبول باشد و این پرسش‌ مطرح می­شود که اگر واقعاً مادر برای لذت خودش کار نمی­کند، چرا هیچ‌وقت اتفاق نمی‌افتد که برای بچة همسایه این‌قدر جانفشانی کند؟! بی‌شک ایثار و ازخودگذشتگی مادر برای طفل از آن روست که او را «کودک خود» می­داند.


 

|182|

د) آری! ما هم می­پذیریم که انسان در سیر کمال خویش به مرتبه­ای می­رسد که به محبت و علاقه و عشق به فرزند خویش نیز رنگ و بوی الهی می‌دهد و فی‌المثل از برخی از عرفا نقل می­کنند که برای بوسیدن فرزند خویش، قصد قربت می­کردند و طفل را از آن جهت که بندة خدای متعال است، مورد نوازش قرار می­دادند، اما در اینجا نیز می­توان گفت که این‌گونه افراد چون خود را می­خواهند، کمال خود را نیز می­خواهند و بدیهی است که کمالات انسان، تشکیکی و ذومراتب است و به صورت طولی و دارای درجات مختلف است و کمال برتر انسان، همان قرب به حق تعالی و وصال اوست. در چنین شرایطی انسانهای عارف چون درجات بالاتر کمال خود را می‌خواهند، متعلقات خویش را در طول خدا می­خواهند تا بیشتر به قرب الهی و سعادت نائل آیند و جالب اینجاست که در همین عبارتِ منقول از استاد مطهری، ایشان می­پذیرند که حتی آنجا که صحبت از ایثار و احسان و غیره است، سرانجام برای «خود» انسان است، لکن برای «کمالِ خود» است.

ﻫ) ممکن است در اوحدی از افراد؛ نظیر حضرات معصومین(ع)، بتوان یافت که عبادت و یا غیر عبادت از افعال را به نحو «عاشقانه» و نه «خودخواهانه» انجام دهند و البته مطلوب نیز قطعاً همین است، اما اولاً: در همین موارد نیز به‌نظر می­رسد که کمالات مطلوب آن حضرات(ع) در این است که جز خدا کسی را ـ حتی خود را ـ  نبینند. ثانیاً: پیداشدن فعالیت عاشقانه، بعد از بیداری فطرت الهی انسان است که البته در دنیا چنین انسانهایی بسیار اندک و انگشت­شمار هستند، پس نمی­تواند به صورت یک قاعده مطرح شود. عموم مردم، در خوش‌بینانه­ترین حالت، دست کم، «کمالِ خود» را می­خواهند و برای رسیدن به کمال و سعادت «خود»، دست به فعالیت می­زنند؛ اگر چه فعالیت «عاشقانه» ایده­آل ماست و انبیاء الهی آمده­اند تا عاشق، تربیت کنند.   

6. همچنین اغلب منتقدین علامه، فرض را بر این گرفته‌اند که گویا «اصل استخدام»، فقط مربوط به امور مادی و بُعد جسمانی است و چنین تصور کرده‌اند که علامه از بعد معنوی و روحانی غفلت کرده است؛ در حالی که چنین نیست و اصل استخدام می­تواند امور روحانی و معنوی را نیز شامل شود و هر چند که علامه در


 

|183|

مسألة اصل استخدام، امور مادی را مطرح می­کنند، اما این مسأله، تنها اختصاص به بعد مادی ندارد.

7. از جملة متفکرین مسلمان که همین برداشت و تحلیل را نسبت به دیدگاه مرحوم علامه، ارائه می‌دهد ـ و به این مهم توجه داده که مراد علامه، طبیعت انسان بوده، نه فطرت او ـ استاد جوادی آملی ‌می‌باشد. ایشان در کتاب «فلسفة حقوق بشر»،[i] نخست میان طبیعت و فطرت، فرق می‌گذارد. ایشان برای فطرت، دو معنا ذکر می­کند؛ فطرت به‌معنای عام که شامل طبیعت نیز می­شود و از این نظر، هر موجود طبیعی را مفطور خدای متعال می­داند و ظاهر آیة اول سورة فاطر[ii] را نیز، جامع موجودات مجرد و مادی ذکر می­کند و گاهی نیز فطرت به‌معنای خاص است که در مقابل طبیعت قرار می­گیرد. در انسان که مرکب از بدن مادی و روح مجرد است، جریان طبیعت به بدن مادی او برمی­گردد و جریان فطرت به روح مجرد او (جوادی آملی، 1375، ص7). استاد دربارة دیدگاه علامه طباطبایی راجع به روحیة استخدام‌گری انسان، آن را به بُعد طبیعی انسان برمی­گرداند و می­نویسد:

مرحوم استاد علامه «طباطبایی» در باب قانونمندی بشر، سخنی دارند که با وضعیت کنونی جهان کاملاً سازگار است. ایشان فرموده­اند که انسان، بالطّبع استخدام‌گر است؛ یعنی تا جایی که در توانش باشد، در «تهاجم» به سر می‌برد، نه در «تعاون». تمدن، پدیده­ای است که به انسان تحمیل شده است، وگرنه او دوست می­دارد که در حال توحّش به سر برد. هر کس تا اندازه­ای متجاوز است و از آنجا که می­بیند دیگران نیز در حال تجاوزند، می­کوشد تا با وضع قوانین، این تجاوزها را دارای حدّ و مرز سازد و تعدیل کند (همان، ص135).

آنگاه استاد جوادی آملی با تفکیک میان طبیعت و فطرت بشر، این سخنان را ناظر به طبیعت انسان می­داند و سخن علامه را این‌گونه تفسیر می­کند:

البته این سخن، راجع به طبیعت انسان است و نه فطرت او. انسان فطرتاً قانونمند و متمدّن است، امّا طبعاً متوحّش و متجاوز. این هر دو جنبة حیات


[i]. استاد در اثر دیگر خویش نیز به شکل نسبتاً مبسوطی به این بحث پرداخته‌اند. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینة معرفت، (ضمیمه: نظریة علامة طباطبایی در باب توحّش طبعی و تمدّن فطری انسان، ص388-365).

[ii]. «الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَّثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاء إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (فاطر(35): 1).


 

|184|

انسان، بارها در خلال آیات گرامی قرآن ترسیم شده­اند:

«إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِينٍ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي» (ص(38): 72-71)؛ من بشر را از گل آفریدم و آنگاه او را راست گردانیده، از روح خود در آن دمیدم.

این دو جهت هم در نخستین انسان، نهاده شدند و هم در نسل انسان. با تحلیل این دو جهت، می­توان دریافت که انسان، دارای طبیعتی است که به گِلْ وابسته است و نیز دارای فطرتی است که پشتوانه­اش روح الهی است. همة فضیلت­های انسان به «فطرت» و همة کژیهای او به «طبیعت» وی باز می­گردند. میان این دو، همواره نبردی پایدار وجود دارد که «جهاد اکبر» نام گرفته است. آنگاه که در این نبرد، فطرت پیروز گردد، همة فرشتگان در پای انسان به سجده می­روند و آن دم که طبیعت چیره گردد، او موجودی خواهد شد که از چهارپایان نیز فرومایه­تر است. اینک با عنایت به جنبة طبیعی حیات انسان می­توان این سخن مرحوم استاد علامه «طباطبایی» را فهمید که انسان طبعاً متوحّش و استخدام‌گر است، نه قانونمند و متمدّن و اگر حکومت قانون را می­پذیرد، از آن‌روست که می­خواهد این تجاوز همگانی به نظم و نظام گراید (همان، ص136-135).

به علاوه، دیدگاه استاد جوادی دربارة اعتباری‌بودن «عدالت» این است که عدل، هر چند مفهومی ارزشی است، اما صرفاً اعتباری نیست و ارزشی‌بودن مفهوم عدل بدین معنا نیست که عدل در جهان هستی حقیقتاً وجود نداشته باشد؛ بلکه عدل نیز نظیر دیگر مفاهیم ارزشی و اعتباری، ریشه در تکوین دارد (همان، ص199).

در نتیجه، به‌نظر می­رسد که توقع استاد مطهری از علامه این بوده است که ایشان می­بایست در مسألة «استخدام»، من عِلْوی بشر را از من سِفْلی، تفکیک می‌نمود تا روشن شود که انسان، دارای دو ساحت مادی و معنوی است و آنچه که در انسان اصالت دارد، «من علوی» و بعد معنوی وجود انسان است. البته باید اعتراف کرد که این مسأله در توضیحات علامه در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، چندان برجسته


 

|185|

نیست و جا داشت که حضرت علامه، همچنان که توجه دادند که از کلمة «استخدام» نباید سوء استفاده کرد و مراد «استثمار» نیست، بهتر بود همین‌جا به من علوی انسان و اینکه اصل در انسان، همین من علوی است و ادیان و انبیاء الهی آمده­اند تا انسان از طبیعت خویش گذر کرده، خصایص من علوی خویش که همان اصول اخلاقی عالی؛ نظیر درستی، صداقت، صفا، جود و احسان و غیره است را شکوفا کند، می­پرداخت.

8. استاد مصباح یزدی نیز در نقد خویش بر دیدگاه علامه، بیشتر به «بایست»­ها نظر دارد، اما مرحوم علامه، همانگونه که گفته شد به «هست­»ها اشاره دارد؛ یعنی علامه به تحلیل طبیعت انسانها می­پردازد، اما بیان نمی­دارد که این همان مطلوب ایده­آل است که باید در پی آن بود. طبیعی است که اگر انسانها به تهذیب نفس خویش بپردازند و بُعد معنوی و روحانی خویش را تقویت کنند ـ که البته انبیاء و ادیان الهی برای همین منظور آمده­اند ـ دسترسی به ایده­آل­ها و «بایست»ها نیز سهل­تر خواهد شد. استاد با توجه به حکم عقلِ آزاد شدة از هواها می­نویسد:

اگر عقل از هواها و خواسته­های شخصی آزاد باشد، افق دیدش وسیع­تر از زندگی و خواسته‌های فردی باشد و بتواند نظام عالَم و آفرینش را در نظر بگیرد همین عقل، قادر است قضاوت کند که انسانها باید حدودی را بپذیرند و آن‌چنان با هم رفتار کنند که موجب تکامل یکدیگر باشد و همین عقل  ـ علی­رغم آنکه گفته­اند که منشأ اختلاف است ـ می­تواند منشأ وحدت و همبستگیِ اجتماعی شود. بنابراین، پذیرش قوانین و مقررات اجتماعی، پرهیز از اختلاف و تفرقه و قانون­شکنی و لزوم رعایت وحدت و همبستگی نیز حکم عقل است و چنان نیست که عقل، همیشه منشأ اختلاف باشد و حکمی برای رفع اختلاف نداشته باشد. به‌هرحال، هنگامی که عقل، حکم به حسن عدالت می­کند، از حدود زندگیِ فردی فراتر رفته، چشم­انداز وسیع‌تری پیدا می­کند و این اقتضای طبیعت عقل است، نه چیزی بیگانه از آن و عارض بر آن؛ بلکه می­توان گفت که کار عقل، درک کلیات است. حال اگر ما آن را به زندگیِ شخصیِ خودمان محدود کرده و خادم خواسته­های


 

|186|

شخصیِ خود دانستیم، این را نباید به حساب مقتضای طبیعت اولیة عقل گذاشت (مصباح یزدی، بی‌تا، ص127).

9. نقطة ثقل دیدگاه استاد مصباح یزدی در نقد نظر مرحوم علامه، توجه و تأکید ایشان بر «مصالح جامعه» به جای «مصالح شخصی» است و تأکید می­کنند که عقل یک نیروی مُدرِک است و می­تواند از خواسته­های شخصی فراتر برود و دربارة خواسته­های اجتماعی نیز بیندیشد؛ یعنی انسان می‌تواند چنان رشد ادراکی پیدا کند که به جای سودطلبیِ شخصی، مصالح کل جامعه را در نظر بگیرد. آنگاه ایشان با استفاده از مسألة کمالات انسان و اینکه هدف خدای متعال از خلقت انسانها رسیدن آنها به کمال مطلوب خویش بوده است، نتیجه می­گیرند که عقل من می‌تواند در کنار تلاش برای رسیدن به کمالات خویش، به فکر نیل جامعه به کمال مطلوب خویش بوده باشد. اما نکتة قابل ذکر در اینجا این است که این مسأله با مبنای حضرت ایشان در مسألة «عدم اصالت جامعه» ناسازگار است؛ چرا که استاد معتقدند که اساساً ورای فرد فرد انسانی، چیزی به نام جامعه، وجود حقیقی ندارد. اگر چنین باشد ظاهراً نتوان سخن از جامعه و مصالح آن به میان آورد.

نتیجه‌گیری

انسان، موجودی دو بُعدی است ـ که همة متفکران مورد اشاره در این مقاله آن را قبول دارند ـ ؛ جسم و طبیعتی دارد که دارای مقتضیات خاص خودش است و روح و فطرتی نیز دارد که اقتضائات مخصوص به خود را دارد. اصل در طبیعت انسان، «استخدام بشر» است و ندای فطرت بشر، اصولی است که انسانیت انسان آنها را فریاد می­کند. از جمله نوع‌دوستی، درستی، صفا و غیره. هر چهار متفکر مورد بحث در این مقاله، قائلند که اصل اولی در طبیعت انسان ـ طبیعتی که به جسم و بُعد مادی وجود او مربوط است ـ ، «اصل استخدام» و به‌کارگیری اشیاء و موجودات دیگر، حتی انسانهای دیگر به نفع خود است و از این جهت انسانها سودپرست بوده، به دنبال منافع خویش می­باشند. انسان با به‌کارگیری عقل خویش به این نتیجه می­رسد که برای بقاء و ادامة حیات و نیز برای پیشرفت و رسیدن به کمال خویش باید به چنین استخدامی دست بزند. تا اینجا اختلافی


 

|187|

میان متفکرین مورد بحث این نوشتار به چشم نمی­خورد، اما در اینجا مرحوم علامه، بدون تفکیک میان طبیعت و فطرت، مسائلی همچون پیدایش عدالت را ناشی از طبیعت انسان و اضطرار او به زندگی اجتماعی و برای رسیدن به منافع خود ارزیابی می­کند. استاد مطهری و استاد جوادی آملی، «اصل استخدام» را مربوط به بُعد مادی وجود انسان دانستند و عدالت را زاییدة فطرت و بُعد معنوی او می­دانند. استاد مصباح یزدی نیز ضمن قبول «اصل استخدام» در بشر، غریزه مستقل‌بودن آن را در کنار غرایز دیگر در وجود انسان ـ آن‌گونه که استاد مطهری قائل بودند ـ نمی‌پذیرند، اما این اصل را حکم عقل انسان برای رسیدن به کمال قرب الهی که هدف از آفرینش انسان است می­داند و معتقد است که عقل می­فهمد که انسان برای رسیدن به کمال، آفریده شده است و لذا برای رسیدن به کمال، تلاش کرده و از موجودات دیگر برای رسیدن به هدف خلقت استفاده می­کند، اما فهم عقل به اینجا محدود نمی‌شود. عقل، درک دیگری از آفرینش و نظام هستی دارد و آن این است که می­فهمد همچنانکه خودش برای غایت و رسیدن به کمال آفریده شده، کل نظام عالَم و نیز جامعه­ای که در آن زندگی می‌کند، برای رسیدن به غایت و هدفی ـ که رسیدن به کمال خودشان است ـ آفریده شده‌اند. ازاین‌رو، عقل انسان می­فهمد همانطور که باید برای رسیدن به کمال خودش تلاش کند، باید زمینه را برای رسیدن دیگران به کمال مطلوب خویش نیز مهیّا سازد و از اینجا رعایت حقوق آنها را نیز در راستای آفرینش الهی ارزیابی کرده، خود را ملزم به رعایت اصل عدالت می‌داند؛ یعنی عقل ما تنها در محدودة خواسته­های فردی نمی­اندیشد؛ بلکه از آنجا که عقل یک نیروی مدرِک است، می­تواند از خواسته­های شخصی فراتر رود و دربارة خواسته­های اجتماعی و بلکه اهدافی که پروردگار از آفرینش عالَم دارد، بیندیشد و با رشد ادراکی مزبور، به جای سودطلبیِ شخصی، مصالح کل جامعه را در نظر بگیرد.

ببه هر حال، به‌نظر می­رسد مرحوم علامه در مسألة «اصل استخدام» به طبیعت بشر، نظر دارد و در صدد تحلیل چگونگی پیدایش و ارزش عدالت در ابتدای خلقت انسان و به تعبیر استاد مطهری، طبیعت انسان، منهای فطرتش است. به‌نظر می‌رسد دو توجیه و تفسیر قابل قبول می­توان از دیدگاه علامه ارائه داد؛ یکی اینکه علامه در صدد تحلیل


 

|188|

طبیعت وجود انسان، صرف ­نظر از مسألة فطرت و بُعد الهی وجود انسان است و می‌خواهد بیان کند که طبیعت مادی انسان این است، اما این از نظر ارزشی مطلوب ما نیست و لذا ما در صدد توجیه و تأیید استثمار نیستیم و قائل است که افسار این طبیعت سرکش که همه چیز را برای خود و سود مادی خود می­خواهد باید توسط دین و فطرت کشید و آن را تربیت کرد. ازاین‌رو، تصریح می‌کند که ما استثمار ملت‌ها توسط برخی کشورهای پیشرفته و نیز آزادیهای منافی فطرت را نمی‌پذیریم ـ عین جملات علامه در این زمینه قبلاً آورده شده است ـ . دوم اینکه مراد علامه از سود، به سود مادی و دنیوی، محدود نمی­باشد و عنوان عامی است که شامل سودهای معنوی و روحی نیز می­شود. انسان به دنبال کمال خویش است و در این مسأله از دیگران نیز بهره می­برد و حتی در جایی که می­بیند کمال روحی و معنوی او بستگی به ایثار و ازخودگذشتگی، محبت و احسان و دستگیری و کمک به دیگران دارد، برای کمال و نفع معنوی خویش دست به این اقدامات می‌زند. بنابراین، انسان سودجو است، اما این سود و منفعت را در حوزه­های معنوی نیز می‌خواهد.


 

|189|

منابع و مأخذ/strong>

          1.     قرآن کریم.

          2.     جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینة معرفت، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1373.

          3.     --------------، فلسفه حقوق بشر، قم: مرکز نشر إسراء، 1375.

          4.     طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1417ق.

          5.     فارابی، محمد، «ارزش عدالت»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش31، بهار 1383، پی‌نوشت 20.

          6.     مصباح یزدی، محمدتقی، مشکات (مجموعه آثار استاد، اخلاق در قرآن 3 (07-1/1))، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، بی­تا.

          7.     مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج6، (اصول فلسفه و روش رئالیسم و شرح آن)، تهران: انتشارات صدرا، 1377(الف).

          8.     -----------، مجموعه آثار، ج13، (نقدی بر مارکسیسم)، تهران: انتشارات صدرا، 1377(ب).

          9.     -----------، مجموعه آثار، ج16، (جاذبه و دافعه علی7)، تهران: انتشارات صدرا، 1378(الف).

       10.     -----------، مجموعه آثار، ج2، (مقدمه­ای بر جهان­بینی اسلامی؛ انسان در قرآن)، تهران: انتشارات صدرا، 1378(ب).

       11.     -----------، مجموعه آثار، ج7، تهران: انتشارات صدرا، 1378(ج).

       12.     -----------، مجموعه آثار، ج18، (سیری در سیره ائمه اطهار:)، تهران: انتشارات صدرا، 1378(د).

 


 

تعداد نمایش : 1324 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما