صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
دسترسي به مناصب حاکميتي در حکومت اسلامي محدوديت‌ها و الزامات « مطالعه موردی جمهوری اسلامی ایران »
دسترسي به مناصب حاکميتي در حکومت اسلامي محدوديت‌ها و الزامات « مطالعه موردی جمهوری اسلامی ایران » تاریخ ثبت : 1393/08/26
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 70 ,
عنوان : دسترسي به مناصب حاکميتي در حکومت اسلامي محدوديت‌ها و الزامات « مطالعه موردی جمهوری اسلامی ایران »
مولف : سیدمحمدمهدی غمامی و عباس ماجدی
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|63|

دسترسي به مناصب حاکميتي در حکومت اسلامي محدوديت‌ها و الزامات

« مطالعه موردی جمهوری اسلامی ایران »

دريافت: 27/2/93

تأييد: 10/6/93

سیدمحمدمهدی غمامی* و عباس ماجدی**   

چکیده                                                               

از عناصر خدشه‌ناپذیر حکومت‌های مردم‌سالار، تأمین و تضمین دسترسي به مناصب عالي دولت، به مثابه «حقوق شهروندی» خاص است و می‌توان ادعا کرد که بدون درنظرگرفتن این حقوق، فرض مردم‌سالاربودن نظام، غیر‌ واقعی به نظر می­رسد. مسأله این‌جاست که آیا دین،‌ در نظام‌ سیاسی اسلام و به‌طور خاص، جمهوری اسلامی ایران، در برخورداری از حقوقِ مذکور مؤثراند یا خیر؟ این مقاله، ضمن تحلیل ماهیت و قلمرو حقوق شهروندی و تعریف آن به «حقوقی که با توجه به مفاد قانونی و اصول حقوقی هر جامعه تعیین شده و بیان‌گر مختصات حقوق بنیادین افراد یک جامعه برای داشتن یک زندگی فردی و اجتماعی فعال در آن جامعه است»، به بررسی دو سطح «حقوق شهروندی عام» و «حقوق شهروندی خاص» می­پردازد و در صدد است تا نشان دهد که دین و مذهب در سطح عام حقوق شهروندی، نه تنها عامل تمایز نمی‌باشد، بلکه به‌طور مشخص، دین اسلام، حکومت را به اعطای این حقوق شهروندی به‌طور یک‌سان تشویق می‌کند. در جمهوری اسلامی ایران نیز اصل بیستم قانون اساسی، مؤید این مدعاست؛ اما بنا به دلایلی از جمله قاعدة «نفی سبیل» و هم‌چنین اقتضائات حکمرانی؛ مانند اصول انسجام هدف، احترام به اکثریت و التزام و وفاداری، دین را در برخورداری افراد از حقوق شهروندی خاص (تصدی مناصب عالی حکومتی) مؤثر و ضروری می‌داند.

واژگان كليدي

دین، حقوق شهروندی، جمهوری اسلامی، قانون اساسی، نفی سبیل، اصول حکمرانی


* استادیار و عضو هیأت علمی دانشکده معارف اسلامی و حقوق دانشگاه امام صادق(ع)، عضو گروه حقوق عمومی: ghamamy@isu.ac.ir

** دانشجوی کارشناسی ارشد پیوسته معارف اسلامی و حقوق دانشگاه امام صادق(ع).


 

|64|

مقدمه

«حقوق شهروندی»[i] از جمله پایه‌های حکومت‌های مردمی و بحث از آن نیز از جمله مباحث روزآمد سیاست و حقوق می‌باشد. حکومت‌ها با اتکاء به خواست و نیروی مردم شکل می‌گیرند و با توجه به اصول و مبانی خود، در مسیری حرکت می‌کنند. حال مردم، با توجه به نقش غیر قابل انکار خود در حکومت، از حاکمان، حقوق و مزایایی طلب می‌کنند و حاکمان نیز با توجه به عوامل موجهی، حقوقی را برای مردم به‌رسمیت می‌شناسند.

از طرفی، دین به‌مثابه امری مشتمل بر برنامة زندگی انسان ـ خواه ناخواه ـ در همة جهت‌گیری‌ها و برخورد‌‌های انسان تأثیر می‌گذارد. با فرضِ هرگونه قلمرو برای دین (فردی و اجتماعی) می‌توان گفت تقنین و شکل‌دادن مناسبات حقوقیِ جوامع، از توجه به این عنصر، بی‌بهره نبوده‌اند تا آن‌جا که نظامی مانند جمهوری اسلامی ایران ـ با ‌فرض جامعیت اسلام ـ بر اساس آرمان‌های اسلام شکل گرفته و کلیه قوانین و مقررات موضوعه را با موازین دینیِ اسلامی انطباق می‌دهد.[ii]

اکنون مسأله این‌جاست که آیا دین و گرایش افراد، در اعطای حقوق شهروندی مؤثر است؟ و در نظام‌های دینی، تأثیر دین و دین‌داری، در برخورداری از این حقوق، چیست؟ و به‌طور خاص، حقوق شهروندی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، بر چه اساسی تدوین گشته ‌است؟ به‌نظر می‌رسد که می‌توان با پاسخ به این سؤالات، روح حاکم بر قوانین یک کشور را دریافت و تشخیص داد که ابتنای نظام بر کدام نظام‌وارة حقوقی است و در قانون‌گذاری و به تبع آن، تعامل با شهروندان، چه تصوّری از انسان لحاظ می‌شود. برای بررسی و تحلیل، ابتدا ضروری است به ماهیت حقوق شهروندی بپردازیم و سپس نقش دین را در سطوح دوگانة حقوق شهروندی مورد بررسی قرار دهیم.

ماهیت و منشأ حقوق شهروندی

شهروند، معادل واژة «citizen» و آن هم از کلمة لاتین «civitas» که به‌معنای شهروندی رُم باستان بوده مشتق شده است. شهروندان رم، به‌سبب تعلّق به رم، از


[i]. citizenship rights.

[ii]. ر.ک: اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.


 

|65|

حقوق و مسؤولیت‌های معیّنی برخوردار بودند؛ حقوقی که ابتدا شامل ساکنان شهر رم می‌شد و بعدها سراسر امپراتوری رم را در برگرفت. به این ترتیب، شهروندی، از ابتدای پیدایش با عضویت در یک حکومت، عجین بوده است (رایلی، 1388، ص28). البته بدیهی است که شهروندی رومی با شهروندی امروز، فاصلة بسیار دارد.

در ایران نیز ـ ظاهراً ـ تا دوران مشروطیت و پدیدارگشتن بارقه‌های اندیشة مردم‌سالاری، مردم، «رعیت» و «رعایا» خطاب می‌شده‌اند که بیشتر، ناظر به تکلیف فرد و الزامِ اطاعت بی‌چون و چرای مردم از حاکم بوده است. لذا در زبان فارسی، «شهروند» واژه‌ای جدید است که معنای آن «اهل یک شهر یا یک روستا» آورده شده است (انوری، 1389، ص768). شهروند، در اصطلاح نیز به کسی گفته می‌شود که در نظامی سیاسی زندگی می‌کند و در ضمن، از حقوقی ـ به تبع عضویت خود در جامعه و مکلّف‌بودن به تکالیفی ـ بهره‌مند است؛ یعنی نوعاً شهروندی موقعیتی است از تعامل دولت و مردم که حقوق و تکالیفی را بر مردم بار می‌کند که البته به حقوق ناظر به آن، «حقوق شهروندی» می‌گویند. پس نمی‌توان شهروندی را صرف تابعیت دانست، بلکه در این نگرش، تابعیت ـ همان‌گونه که خواهد آمد ـ از عناصر شکل‌دهندة شهروندی است که دولت ضامن حقوقِ آن می‌شود و بنا بر مصالح کشور و عموم مردم و با هدف بهینه‌ساختن شهروندی، دست به تحدید این حقوق می‌زند.

لذا شاید بتوان حقوق شهروندی را این‌گونه تعریف کرد: «حقوقی که «بیان‌گر مختصات حقوق بنیادین افراد یک جامعه برای داشتن یک زندگی فردی و اجتماعی فعال در آن جامعه است» و با توجه به مفاد قانونی و اصول حقوقی هر جامعه تعیین می‌شود و به همین دلیل، در کشورهای مختلف، تفاوت‌های بسیار دارد» (غمامی، 1390، ص309).

حقوق شهروندی را نباید با «حقوق بشر» اشتباه گرفت. از منظر دینی، حقوق بشر، ریشه در طبیعت و فطرت[i] انسان دارد؛ در حالی که حقوق و آزادی‌های عمومی، در قلمرو حقوق موضوعه جای می‌گیرند؛ هر چند که ارتباط و پیوستگی آن‌ها با حقوق بشر، غیر قابل انکار است. به بیانی دیگر، می‌توان گفت که گاهی انسان، بما هو انسان،


[i]. طبیعت و فطرت، دو مفهوم متفاوت هستند که البته آن‌چه را که اسلام به عنوان مبنای حقوق می‌پذیرد، «فطرت» است. برای اطلاعات بیشتر ر.ک: جوادی آملی، فلسفة حقوق بشر، ص8-7.


 

|66|

در نظر گرفته می‌شود و حقوقی ـ با هر برداشتی که از جایگاه و هدف او وجود دارد ـ برای وی ترسیم می‌شود که آن را «حقوق بشر» می‌نامیم و گاهی هم انسان در سلطه و حاکمیتِ نظامی سیاسی (شهروند) در نظر گرفته و حقوقی به او اعطاء می‌شود که حقوق شهروندی نام دارند.

حقوق شهروندی از شروط پایه‌ای حکومت‌های مردم‌سالار است و در صورت عدم توجه به این حقوق از سوی حکومت‌ها، استقرار حکومت مردم و ادعای دموکراسی ممکن نیست (قاضی شریعت‌پناهی، 1385، ص130). آثار بسیاری نیز بر این حقوق، مترتب است. اعطای این حقوق، کرامت و ارزش افراد را حفظ و بر نقش آنان در حکومت، تأکید می‌کند. هم‌چنین برای افراد، نوعی استقلال در زمینه‌های مختلف زندگی اجتماعی به‌بار می‌آورد و برای رشد شخصیت انسانی ـ اجتماعی ضروری است (طباطبایی مؤتمنی، 1370، ص5). در بُعد حکومتی نیز درنظرگرفتن و ضمانت این حقوق، نظام حق و تکلیف اجتماعی را شکل می‌دهد و باعث می‌شود که جامعه، بر مبنای تکلیف‌مداری و احترام به حقوق افراد اداره شود. به‌همین سبب، می‌توان گفت شهروندی ذاتاً با استبداد ناسازگار است. افزوده‌شدن به کارآمدی نظام و شکل‌گیری عنصر «مشارکت» نیز از دیگر آثار این حقوق است. شاید شهروندی، بیش از هر مفهوم دیگری «مشارکت» را تداعی‌ کند و بتوان گفت که صاحب‌‌نظرانی هم که این حقوق را از پایه‌های حکومت مردمی دانسته‌اند، بیش از هر چیز به این حقِ سیاسی توجه داشته‌اند.

از نظر «ارسطو» شهروند، کسی است که پس از آموزش‌دیدن در امور سیاسی و نظامی، صلاحیت تصدی منصب قضاء یا عضویت در مناصب گوناگون شورایی را داشته باشد. در زمان جنگ نیز نقش سربازی و جنگاوری، به نقش‌های قبلی اضافه می‌شود. بنابراین، ارسطو شهروندی را با درنظرگرفتن حق «مشارکت» تعریف می‌کند و به نظر او همین عنصر است که اجتماع را می‌سازد (گای، 1388، ص49).

«ایمانوئل کانت»[i] نیز شهروند را «عضو یک حکومت» و شرط شهروندی را توانایی و استعداد رأی‌دادن می‌داند. از نظر او شهروند مستقل کسی است که فقط «جزئی» از


[i]. Immanuel Kant.


 

|67|

جامعه مشترک المنافع نباشد، بلکه «عضوی» از آن باشد؛ عضوی که می‌خواهد بر اساس انتخاب خود در جامعه عمل کند. او سپس بین شهروند منفعل و شهروند فعال، تفاوت قائل می‌شود و شهروندی منفعل را با معنای شهروندی متناقض می‌داند (کانت، 1380، ج1، ص170).

شهروندی، به عضویت فرد در جامعه دلالت دارد و نقش او را در جامعه می‌پذیرد و به استقلال فردی‌اش صحه می‌گذارد. این استقلال، در مجموعه‌ای از حقوق تجلّی می‌یابد؛ اگرچه در زمان‌ها و مکان‌‌های مختلف تفاوت دارد، اما حاکی از نوعی تأثیرگذاری افراد در فضای حاکم سیاسی است (فالکس، 1381، ص13).

با اذعان به اين‌که فرآیند اعطاء يا بهره‌مندي حقوق شهروندی و مُحِق‌گشتن مردم، نيازمند داشتن نوعي تابعيت[i] است و برخي حقوق‌دانان، در تعريف شکلي این حقوق، تابعيت را عنصر اصلي برخورداري از حقوق شهروندي معرفي کرده‌اند.[ii] قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در اصل نوزدهم، منشأ تابعیت را پذیرفته ‌است. به نظر می‌رسد که با توجه به مشروح مذاکرات نهایی قانون اساسی، عبارت «مردم ایران» در اصل مذکور به تابعیت اشاره دارد، کما این‌که متن اولیه ـ در پیش‌نویس قانون اساسی ـ با عبارت «در جمهوری اسلامی ایران، افراد...» شروع می‌شده است که البته از آن، مفهوم تابعیت قابل استنباط نیست (صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، 1364، ج1، ص691-690). حال از آن‌جا که ـ با توجه به اصل 41 قانون اساسی ـ تابعیت، قابل سلب نیست، سلب کامل حقوق شهروندی نیز امکان ندارد.

در این مقام، منظور ما از منشأ، عواملی است که سبب اعطای حقوق شهروندی و تحدید و بيان الزامات آن‌ها می‌شوند؛ یعنی منشأ حقوق شهروندی، شرایط و دلایل محصَّـلی است که طبق آن، حکومت‌ها حقوق و آزادی‌هایی را به شهروندان خود می‌دهند و به تبع آن، انتظار تکالیفی را دارند و قوانین اساسی هم با درنظرگرفتن این عوامل، برای شهروندان خود حقوقی را احصاء می‌کنند.

حال، سؤال مهم این‌جاست که اعتبار گزاره‌های حقوقی به چیست و اساساً چه کسی حق قانون‌گذاری دارد؟ مکتب اثبات‌گرا و به‌طور خاص، «کلسنيسم»، با فرض وحدت


[i] . بايد به برداشت‌هاي متفاوت از نظريه دولت اشاره کرد؛ چنان‌که در نظريه دولت ـ ملت، علقة ملت، کم‌تر معنوي و فرهنگي و اساساً غير ايدئولوژيک ـ موضع اثبات‌گرايانه ـ است و در نظريه دولت ـ امت که مبناي نظريه دولت در اسلام است، اين دين و اعتقاد به خداست که دولت را ايجاد و سامان‌دهي مي‌کند. تصريح اصول متعدد قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به امت و يا امامت امت، (مقدمه، 5، 11، 57، 109 و 177) مبين پذيرش اين ايده از نظريه دولت است.

[ii]. تعریف حقوق و آزادی‌های عمومی به «مجموع آزادی‌هایی را که در یک جامعه، افراد از آن بهره‌مند هستند» می‌گویند (منوچهر طباطبایی مؤتمنی، آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، ص5). 


 

|68|

حقوق و دولت و انحصار اعتبار گزاره‌هاي حقوقي به قانون (کلسن، 1387، ص99-98)، ادعا مي‌کند که دولت در قالب قانون، اين حقوق را اعطاء مي‌کند و به اين ترتيب ايجاد و محدوديت حق با دولت است (همان، ص132-131). مکتب حقوق طبيعي، با استناد به قرارداد اجتماعي و اقتضای طبيعي تشکيل جامعه، اعتبار حقوق شهروندي را به ارزش‌هاي درست اخلاقي و عدالت مي‌داند (Finnis, 2011, p.18-19 & 198) که البته برخي طبيعيون، موضع متافيزيکي و الهي ندارند و تصريح مي‌کنند که نظم طبيعي، مثبت و نيازمند خدا نيست.

مکتب الهي، با استناد به خالقيت خدا، اصل فطرت و دیگر مبانی انسان‌شناسانه و لزوم سعادت‌مندي انسان، اعتبار گزاره‌هاي حقوقي از جمله منشأ حقوق شهروندي را به اتباع از نظم و سنت الهي حاکم بر جهان و جامعه انساني مي‌داند و دین را ـ به عنوان امری مشتمل بر اوامر پروردگار ـ نیز تضمین‌کنندة حقوق، معرفی می‌نماید (جوادی آملی، 1388، ص157و159). واضح است که در دو مکتب اخير، دولت بنيان و جوهرة حقوق شهروندي را به اتباعش نمي‌دهد، بلکه آن‌ها با تشکيل جامعه، به واسطة منبع ديگر، از آن بهره‌مند مي‌شوند.

تأثیر دین در برخورداری از حقوق شهروندی عام

با توجه به آیه هفتادم سوره اسراء[i] و بر اساس رویکردی که از انسان و کرامت او ـ صرف نظر از ویژگی‌ها و امتیازات اکتسابی او مانند دین ـ وجود دارد (طباطبایی، 1374، ج13، ص214)، باید اذعان کرد که انسانِ دارای «حق کرامت» باید از زندگی محترمانه‌ای برخوردار باشد و کسی نمی‌تواند حیثیت و حقوقش را پایمال کند و باید آن‌چه را که برای تعالی و رشد نیاز دارد، به او اعطاء کرد. این اصل، در تقنین و اجرای قانون هم جاری است. لذا در این سطح از حقوق شهروندی، همه یک‌سان هستند و نه تنها دین، سبب تمایز در برخورداری از این حقوق نمی‌شود، بلکه دین اسلام حکومت را به اعطای یک‌سان این حقوق تشجیع می‌کند؛ چرا ‌که اصل در اعطای این حقوق، تابعیت افراد است.

 


[i]. «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً» (اسراء(17): 70)؛ ما آدمي‌زادگان را گرامى داشتيم و آن‌ها را... بر بسيارى از موجوداتى كه خلق كرده‏ايم، برترى بخشيديم.


 

|69|

البته ذکر این توضیح لازم است که اساس شکل‌گیری تابعیت حکومت اسلامی «اعتقاد به اسلام» می‌باشد؛ اگرچه تشکیل جامعه سیاسی، نتیجة مسلمان‌بودن افراد است، اما با تساهلی که روا داشته می‌شود، غیر مسلمانان نیز می‌توانند با داشتن پیمان، همین پیوند را با دولت اسلامی برقرار کنند و در نتیجه مسلمان و غیر مسلمان با داشتن وجه اشتراک سیاسی، یعنی ارتباط با دولت اسلامی، ملت واحدی را برای دولت اسلامی پدید می‌آورند (دانش‌پژوه، 1381، ص91) و به تبع، از حقوق و تکالیفی برخوردار خواهند بود.

اصل نوزدهم قانون اساسی اشعار می‌دارد: «‎‎‎‎‎مردم‏ ايران‏ از هر قوم‏ و قبيله‏ كه‏ باشند از حقوق‏ مساوي‏ برخوردارند و رنگ‏، نژاد، زبان‏ و مانند اين‌ها سبب‏ امتياز نخواهد بود». سؤالی که پیش می‌آید، این است که چرا در این اصل، عامل «مذهب» ذکر نشده است؟ در پاسخ می‌توان گفت که شاید ذکرنکردن مذهب، به این سبب باشد که در حاق واقع، در بین مسلمان و غیر مسلمان در برخورداری از برخی حقوق خاص، تفاوت‌هایی وجود دارد. آن‌چه از مشروح مذاکرات نهایی قانون اساسی در این‌باره بر می‌آید، این است که هر اصل، در پی بیان مطلب خاصی است و بیان همة مطالب در یک اصل، ضرورت ندارد و این اصل به‌دنبال این می‌باشد که با تمسک به آیه سیزدهم سوره حجرات، تأثیر عوامل جغرافیایی و نژادی را در برخورداری از حقوق، نفی ‌کند. عبارت «مانند این‌ها» هم می‌تواند دلیلی بر تقیید این عوامل باشد، کما این‌که در مجلس بررسی نهایی هم تصریح شده است که این اصل، در پیِ بیان تأثیر یا عدم تأثیر مذهب نمی‌باشد (صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، 1364، ج1، ص691-690).

برای برابری همه در برخورداری از این حقوق (عام)، اصل بیستم قانون اساسی می‌تواند مستند قابل توجهی باشد: «همه‏ افراد ملت‏ اعم‏ از زن‏ و مرد، يك‌سان‏ در حمايت‏ قانون‏ قرار دارند و از همة حقوق‏ انساني‏، سياسي‏، اقتصادي‏، اجتماعي‏ و فرهنگي‏، با رعايت‏ موازين‏ اسلام‏ برخوردارند».


 

|70|

تأثیر دین در برخورداری از حقوق شهروندی خاص

در قانون و قانون‌گذاری، از مواردی که باید مورد توجه قرار گیرد، توجه به جایگاه افراد و اعطای حقوق به آن‌ها با توجه به آن جایگاه است. به عبارتی، حقوق افراد باید بر اساس استحقاق و صلاحیت آن‌ها اعطاء شود، وگرنه نظام‌وارة حقوقی، از عدالت فاصله می‌گیرد.[i]

در حکومت اسلامی، انسان بما هو انسان، به درجه یک و دو تقسیم نمی‌شود، اما این امر مستلزم این نیست که حقوق و تکالیف همه یک‌سان باشد، بلکه علاوه بر کسب حقوق عامی که در بخش دوم بحث شد ـ که همه در برخورداری از آن‌ها مساوی‌اندـ در اعطای برخی حقوق، ضروری است که فضایل و استعدادها لحاظ گردد (مصباح یزدی، 1378، ج1، ص317-316) تا نظام حق و تکلیف مبتنی بر غایات باشد، عادلانه محسوب گردد و... .

اکنون باید گفت که در حکومت اسلامی، اسلام و تخلق به آداب آن فضیلت بزرگی محسوب می‌شود که چشم‌پوشی از آن ـ در اعطای حقوق ـ شایسته نیست و به عبارتی، می‌توان قاعده‌ای استنباط نمود که گرچه «تساوی در برابر قانون» امری پسندیده و رواست، اما «تساوی قانون» و رفع امتیازات افراد از یک‌دیگر، آن‌گونه که مرحوم «نائینی» در «تنبیه الامة» می‌گوید، سبب ابطال اصول سیاسی امم و هدم نظام عالم است (نائینی، 1382، ص101).

بند نهم اصل سوم قانون اساسی، یکی از اهداف کلی نظام را «رفع تبعيضات‏ ناروا و ايجاد امكانات‏ عادلانه‏ براي‏ همه‏، در تمام‏ زمينه‌‌هاي‏ مادي‏ و معنوي‏» دانسته ‌‌است. از تأمل در قید «ناروا» و درنظرگرفتن مفهوم عبارتِ «رفع تبعیضات ناروا» این‌گونه برداشت می‌شود که در حاق واقع، تفاوت‌های پذیرفته‌شده‌ای نیز وجود دارد که باید بر آن‌ها تأکید ورزید و مؤثر قلمداد کرد؛ یعنی «عدمِ تساوی قانون» برای افراد در شرایطی رواست.[ii] معیار تفاوت‌ها نیز موازین اسلامی خواهد بود.

از این جهت، حقوق در اسلام، به سه دسته تقسیم می‌شود: حقوق انسانی که عبارت است از حقوق مشترک میان همة انسان‌ها از آن جهت که انسان‌اند و در برخورداری از


[i]. لذا در تعریف عدالت گفته‌اند: «اعطاء کلّ ذی حق حقّه»؛ عدالت، اعطای حق هر صاحب حقی است.

[ii]. البته ممکن است مفهوم متناظر دیگر آن، تأکید بر تساوی در برابر قانون باشد.


 

|71|

آن یک‌سان، حقوق اعتقادی یا دینی که در برخورداری از آن‌ها موحدان از کافران جدا می‌شوند «أَفَمَن كَانَ مُؤْمِنًا كَمَن كَانَ فَاسِقًا لَّا يَسْتَوُونَ»[i](سجده(32): 18) و حقوق اسلامی که مختص مسلمانان است و علاوه بر مرز میان توحید و شرک، امتیاز بین اسلام و سایر ادیان نیز مطرح است (جوادی آملی، 1388، ص105-104).

با توجه به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، می‌توان‌ حقوق شهروندی را بر اساس امکان تمتع و استیفای افراد از آن‌ها، به سه دسته تقسیم کرد: دستة اول حقوقی‌اند که قید و شرطی ندارند؛ مانند حق آموزش و پروش (اصل 30) و حق دادخواهی (اصل 34). دستة دوم حقوقی‌اند که مقیّد می‌باشند؛ آن‌گونه که قانون‌گذار آن حقوق را به‌رسمیت شناخته، تأمین نموده و ضمانت اجرایی هم برای آن‌ها درنظر گرفته است، امّا یا این حقوق، مقید به رعایت موازین و اصولی شده‌اند و یا این‌که در شرایط بسیار ویژه‌ای می‌توان از آن‌ها صرف نظر کرد، اصول بیستم، بیست‌ و دوم، بیست و چهارم تا بیست و هشتم این‌گونه‌اند. دستة سوم نیز شامل حقوق مشروط می‌شود‌؛ یعنی تحصیل این حقوق از جانب شهروندان ـ علاوه بر داشتن تابعیت ـ مشروط به داشتن شرایط و ویژگی‌های دیگری است. برخی از حقوق خاص سیاسی، در این دسته جای می‌گیرند و به نظر می‌رسد که برای یافتن این دسته از حقوق شهروندی، باید در فصلی غیر از «حقوق ملت» به جست‌وجو پرداخت.

حقوق سیاسی به حقوقی اطلاق می‌شود که برای مشارکت فعالانه در امور دموکراتیک کشور ضروری است و شامل «حق رأی و تصدی مسؤولیت در سطوح مختلف حکومت»، «آزادی گردهمایی و تشکیل انجمن»، «آزادی اطلاعات» می‌شود (کاستلز و دیویدسون، 1382، ص223). آزادی گردهمایی و تشکیل احزاب و گروه‌ها، مفاد اصول بیست و ششم و بیست و هفتم و آزادی اطلاعات نیز که ناظر به حق آزادی بیان می‌باشد، در اصل بیست و چهارم قانون اساسی ظهور دارد. واضح است که از این حقوق، تنها حق تصدی مسؤولیت ـ در امور حسّاس کشور ـ منطبق بر دستة سومِ تقسیم‌بندی اخیر است.

از منظری دیگر، در هر جامعه، همة افراد به تبع اختیار خود، حق تعیین سرنوشت


[i]. در این‌جا فسق، به‌معنای بیرون‌رفتن از ایمان است ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، ص396.


 

|72|

دارند و در این راستا از حق «انتخاب‌کردن» و «انتخاب‌شدن» برخوردارند. حق انتخاب‌کردن، افراد را در امور سیاسی مشارکت می‌دهد و حق انتخاب‌شد‌ن‌ ـ‌که عالی‌ترین سطح مشارکت سیاسی است ـ آنان را در حاکمیت سهیم می‌کند و چه‌بسا که فرد با استیفای این حق بتواند در سرنوشت دیگران نیز تأثیرگذار باشد. در حکومت اسلامی، حق انتخاب‌شدن ـ در تصدی مناصب عالی حاکمیت ـ صرفاً به مسلمانان تعلق می‌گیرد.

در جمهوری اسلامی ایران نیز مناصب و جایگاه‌هایی وجود دارند که به نص صریح قانون، به مسلمانان ـ مشخصاً باید گفت: شیعیان ـ اختصاص می‌یابند که در بخش بعدی به آن‌ها خواهیم پرداخت.

در ادامه ـ به جهت اهمیت موضوع ـ دلایل اختصاص این حقوق به مسلمانان و سلب آن‌ها از غیر مسلمانان در حکومت اسلامی خواهد آمد.

چرایی عدم دسترسی غیر مسلمانان به مناصب حکومتی

مبانی فقهی ـ کلامی

الف) قاعدة نفی سبیل

از مستندات قابل توجه این مسأله، قاعدة نفی سبیل می‌‌باشد. این قاعده که فقهاء در ابواب و کتب مختلفی از جمله بیع، نکاح، ارث و... آن را به کار برده‌اند، برگرفته از آیه «لَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» (نساء(4): 141)؛ ـ خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلّطى نداده ـ می‌باشد که به نفی هرگونه تسلّطِ غیر مسلمان بر مسلمان دلالت دارد. از مستندات این قاعده می‌توان به این موارد اشاره نمود:

1. آیة «لَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» که دلالت بر این دارد که شارع در مقام تشریع و قانو‌ن‌گذاری، حکمی قرار نداده است که موجب علوّ و استعلای غیر مسلمانان بر مسلمانان باشد.

«کافر» کسی است که به دینی غیر از اسلام گرویده باشد و یا با وجود قبول اسلام، «ما یعلم من الدین بالضّرورة» را انکار کند؛ به‌نحوی که انکار آن به انکار رسالت یا تکذیب پیامبر(ص)و یا تنقیض شریعت اسلام منتهی گردد.


 

|73|

«مؤمن» نیز کسی است که با شهادت به توحید و رسالت پیامبر اسلام(ص) ملتزم به احکام اسلام گردیده ‌است و سبیل و سلطه، عبارت است از نوعی ولایت و اختیارداری که به صاحب آن مشروعیت می‌دهد که نسبت به طرف مقابل برتری داشته باشد و اعمال اقتدار نماید (عمید زنجانی، 1386، ج3، ص25و27).

به اصطلاح مفسرین، واژة «سبیل»، نکرة در سیاق نفی آمده‌ است که افادة عموم می‌کند و واژه «لَن» نیز مفید نفی ابد می‌باشد (مکارم شیرازی، 1374، ج4، ص175). حضرت امام(ره) برای سبیل در این آیه، پنج معنا احتمال داده‌اند: پیروزی (نصر)، حجت در دنیا یا در آخرت، سلطنت اعتباری یا خارجی (امام خمینی، 1388، ج2، ص721).  لذا می‌توان گفت که «جعل» در این آیه قطعاً جعل تشریعی نیز خواهد بود؛ البته برخی جعل تکوینی ـ به لحاظ برتری سیاسی، نه به لحاظ برتری دلیل ـ را از عموم آیه استثناء نموده‌‌اند (موسوی بجنوردی، 1385، ج1، ص261؛ فاضل موحدی لنکرانی، 1416ق، ص234). مؤیّدات قرآنی «إِن يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ وَتِلْكَ الأيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ» (آل عمران(3): 140)؛ و برتری (جویی) فرعون در زمین[i] و ناتوانی مسلمان نسبت به کافران در جنگ بدر[ii] نیز بر این مدعا صحه می‌گذارند (حسینی شیرازی، 1413ق، ص62).

ممکن است به دلالت این آیه اشکال شود که با توجه به صدر آیة مذکور «فَاللّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» مراد از نفی سبیل، حجت‌نداشتن کفار بر مسلمانان در روز قیامت و برتری مسلمان در آن روز بر کفار ‌باشد که البته در تبیین مدعا، به احادیثی از معصومین(ع) اشاره شده ‌است که آیه را این‌گونه تفسیر فرموده‌اند. در پاسخ گفته می‌شود که اولاً: سند احادیث مذکور، محل اشکال است (فاضل موحدی لنکرانی، 1416ق، ص236). ثانیاً: با چشم‌پوشی از ضعف سند، معصوم(ع)، تفسیری مورد فهم عرف از ظاهر آیه بیان فرموده و از مصادیق نفی سبیل، مصداقی را ذکر نموده است و ذکر این مصداق، منافی عموم آیه نمی‌شود. به عبارتی دیگر، از مصادیق قریب به فهم نفی سبیل، غلبه به برهان و حجت در روز قیامت می‌باشد که تفسیرِ مصداقی امام، منافی عموم آیه نیست (موسوی بجنوردی، 1419ق، ج1، ص235؛ کاشف الغطاء،


[i]. «وَإِنَّ فِرْعَوْنَ لَعَالٍ فِي الأَرْضِ وَإِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفِينَ» (یونس(10): 83)؛ فرعون، برترى‏جويى در زمين داشت و از اسراف‌كاران بود!

[ii]. «وَلَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وَأَنتُمْ أَذِلَّةٌ» (آل عمران(3): 123)؛ خداوند شما را در «بدر» يارى كرد (و بر دشمنان خطرناك، پيروز ساخت)؛ در حالى كه شما (نسبت به آنها)، ناتوان بوديد.


 

|74|

1422ق، ص34؛ حسینی مراغی، 1417ق، ج2، ص357). ثالثاً: سلطة مسلمانان در تشریع و این‌که قانون‌گذاری در دنیا به نفع آن‌هاست، خود دلیلی بر تفوق مسلمین بر کافران در روز قیامت و نداشتن حجت از جانب کافران است (فاضل موحدی ‌لنکرانی، 1416ق، ص236).

2. عزت‌مندی مسلمانان؛ طبق آیات قرآن، همة «عزت» و سربلندی، تنها از آن خداست.[i] راغب اصفهانی، عزت را حالتی می‌داند که انسان را از شکست حفظ می‌کند و او را مقاوم می‌سازد[ii] (راغب اصفهانی، 1412ق، ص563) و از آن‌جا که تنها ذات حق است که قاهر مطلق می‌باشد و شکستی در او نیست، تمام عزت و سربلندی از آن اوست. حال ایمان به پروردگار و اطاعت از اوامر و تخلق به آداب مورد پسند او، حالت مقاومتی در انسان مؤمن پدید می‌آورد که وی را از تسلیم و خضوع در برابر کسانی که در مسیری غیر از ایمان و عمل صالح[iii] گام برمی‌دارند، باز می‌دارد و سلوک در گسترة عزت پروردگار، او را نیز عزیز می‌کند: «وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ» (منافقون(63): 8)؛ عزت، مخصوص خدا و رسول او و مؤمنان است.

از منظری جامع‌تر، اقتضای عزت‌مندی و شرف اسلام، علتی می‌باشد که پروردگار متعال، چیزی که موجب ذلت مسلمانان می‌شود را در تشریع قرار نداده باشد. به گمان برخی از فقهاء، این مستند، بهترین استدلال برای قاعدة سبیل می‌باشد و عزت‌مندی مسلمانان و اقتضای آیة «وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ» علت تامّه بر برتری مسلمانان در دنیا و آخرت است (موسوی بجنوردی، 1419ق، ج1، ص192).

اساساً قاعدة نفی سبیل از اصول حاکم بر روابط مسلمانان با کافران است که با آن، هرگونه حکم و قانون‌گذاری که موجب برتری کافران بر مسلمانان باشد ـ بنا به مصالحی ـ نفی می‌شود. هم‌چنین به‌نظر می‌رسد بتوان آیاتی را که از «ولایت» کفار نهی کرده ‌است را در شمول قاعدة نفی سبیل دانست؛ چرا ‌که ولایت یا به‌معنای سرپرستی است و یا به‌معنای دوستی بسیار نزدیک که مستلزم سپردن اختیار خود به طرف مقابل است که این دو معنا با نفی سبیل تعارض دارد (شریعتی، 1387، ص53).

البته واضح است که قاعدة مذکور، غیر مسلمانان را از حقوق مشروع و انسانی خود


[i]. «الَّذِينَ يَتَّخِذُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاء مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَيَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعًا» (نساء(4): 139) و «مَن كَانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعًا إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ وَالَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَكْرُ أُوْلَئِكَ هُوَ يَبُورُ» (فاطر(35): 10).

[ii]. «العِزَّةُ: حالةٌ مانعة للإنسان من أن يغلب».

[iii]. «مَن كَانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعًا إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ» (فاطر(35): 10)؛ كسى كه خواهان عزّت است، (بايد از خدا بخواهد چرا كه) تمام عزّت براى خداست، سخنان پاكيزه به سوى او صعود مى‏كند و [خدا] عمل صالح را بالا مى‏برد.


 

|75|

محروم و سلبِ وظیفة مسلمانان در ادای دِین و حقوق آن‌ها نمی‌کند و منافی معاهدات و روابط با کفار نمی‌باشد.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ظهور این قاعده را به وضوح می‌توان دریافت. اصول پنجاه و دوم و پنجاه و سوم قانون اساسی (مربوط به اصول سیاست خارجی جمهوری اسلامی) و نیز اختصاص مناصب عالی حاکمیتی، با توجه به این قاعده است.

ب) حدیث «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه»

در کتب فقهی، حدیث «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» (صدوق، 1413ق، ج4، ص297) از مستندات قاعدة نفی سبیل آورده شده ‌است، امّا در این نوشتار، از آن‌جا که به‌نظر می‌رسد مفاد این حدیث جامع‌تر از قاعدة نفی سبیل می‌باشد و افزون بر دلالت قاعدة مذکور، در آن به امر دیگری نیز اشاره می‌شود، به عنوان دلیلی مجزا آورده شد؛ البته برخی دیگر، مفاد این حدیث را قاعدة مستقلی قرار داده‌اند (زارعی‌سبزواری، 1389، ص76-74).

سند حدیث

باید گفت که فقهاء این حدیث را از مراسیل معتبره صدوق دانسته‌اند و به آن عمل کرده‌اند. لذا از حیث سند، معتبر می‌باشد.[i]

دلالت حدیث

 برخی از فقهاء این حدیث را مجمل دانسته‌اند (طباطبایی یزدی، 1421ق، ج1، ص31؛ موسوی خویی، بی‌تا، ج1، ص490) و برخی دیگر آن را در مقام اخبار از تکوین دانسته‌اند (شبیری زنجانی، 1419ق، ج12، ص4360) و برخی احتمال داده‌اند که مراد حضرت رسول(ص) ارشاد به برتری و نشر اسلام بوده باشد (مصطفوی، 1421ق، ص294). اما به‌نظر می‌رسد که بتوان آن را در مقام تشریع دانست؛ چرا ‌که ظاهر حدیث، اشاره به این دارد که اسلام بر کفر (به قرینة مقابله) برتری می‌یابد. حال اگر گفته شود که مراد از «علوّ»، برتری اسلام بر دیگر ادیان است، این معنا خلاف


[i]. ر.ک: برای مطالعه بیشتر سیدحسن موسوی بجنوردی، القواعد الفقهیه، مصحح: مهدی مهریزی و محمدحسن درایتی، ج1، ص190؛ امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص726؛ عباسعلی زارعی‌سبزواری، القواعد الفقهیه فی مدرسة السید السبزواری، ص74.


 

|76|

ظاهر علوّ ـ که متبادر آن برتری حسی است ـ خواهد بود، مضافاً بر این‌که اگر این معنا مراد می‌بود، باید گفته می‌شد: «الاسلام عالٍ» و نه «الاسلام یعلو». هم‌چنین در این صورت مفاد حدیث، با وجود عبارتِ «لایعلی علیه»، متنافر و از واضح‌ترین امور برای مسلمانان خواهد بود که شاید بیان آن چندان ضرورتی نداشت.

حال اگر گفته شود که مراد، این است که اسلام روزی در جهان برتری می‌یابد، با توجه به این‌که زمان مشخصی در حدیث ذکر نشده و با نظر به «اصالة الظهور»، دلالت بر این خواهد داشت که اسلام در همة زمان‌ها برتر خواهد بود که روشن است این معنا با تجربة تاریخی مسلمانان و آیاتی که قبلاً بیان شد، تعارض دارد. علاوه بر این باید گفت که فقهاء ـ خصوصاً متقدمین ـ در احکام تشریعی به «حدیث علو» تمسک جسته‌اند و فهم فقهاء از بزرگ‌ترینِ قرائن می‌باشد (حسینی مراغی، 1417ق، ج2، ص354-353). هم‌چنین این حدیث مذّیل به «و الکفار بمنزلة الموتی لایحجبون و لایرثون» می‌باشد؛ گرچه در این‌که این عبارت، جزء حدیث باشد، تردید وجود دارد، اما ذکر آن پس از دو جمله اصلی (قدر متیقن حدیث) نشان‌گر فهم آن در مقام تشریع، خواهد بود.

در نتیجه از آن‌جا که جدا کردن استعلای اسلام از استعلای مسلمین معقول نیست؛ زیرا عمل به احکام اسلامی است که به مسلمانان عظمت می‌بخشد، خصوصیت احکام اسلامی این خواهد بود که باید در آن‌ها علاوه بر نفی سبیل کافران بر مسلمانان، برتری اسلام و اهل آن نیز مراعات شود (عمید زنجانی، 1386، ج3، ص32). به عبارتی، همان‌گونه که واضح است، این حدیث دو جمله دارد که یکی سلبی و دیگری ایجابی است: جمله سلبیِ آن (لایعلی علیه)، همان مضمون قاعدة نفی سبیل را افاده می‌کند و جمله ایجابی آن (الاسلام یعلو)، به برتری مسلمانان در تشریع اشاره دارد (موسوی بجنوردی، 1385، ج1، ص354).

شاید شارع از این بیان، به بروزِ برتری و غلبه اسلام بر سایر مکاتب توجه داشته و برای پیروزی نهایی اسلام بر کفر مقدمه‌ای گذارده (عمید زنجانی، 1386، ج3، ص32) یا این‌که از آن تبلیغ و اشاعة اسلام را اراده کرده باشد، اما به‌نظر می‌رسد که در


 

|77|

حکومت اسلامی این برتری و تفوق در برخورداری از حقوق بنیادین و اساسی نباشد و این اصل، تنها در قانون‌گذاری و برخورداری از حقوقی، قابل لحاظ‌شدن است که ظهور اجتماعی و همه‌گیر داشته و مجرای امور را به دست غیر مسلمانان می‌سپارد. البته خروج از این امر نیز، بنا بر مصالح و شرایط موجود، ممکن است.

به نظر ما اختصاص مناصب حاکمیتی خاص، از موارد شمول و تطبیق قاعدة نفی سبیل و حدیث مذکور می‌باشد که در قسمت «هنجارها» به آن خواهیم پرداخت.

اصول حکمرانی

اساساً این ایده که شهروندی، در اعطای حقوق، ذاتاً مساوات‌گراست، همیشه صادق نبوده است؛ بلکه با توسعه رهیافت لیبرالِ شهروندی، از چنین همه‌شمولی برخوردار شد. این همه‌شمولی می‌تواند سه معنا داشته باشد: اول این‌که همه از حق مشارکت سیاسی برخوردارند، این معنا، مطلوب است. دوم این‌که همه باید نقطه‌نظری همگانی را بپذیرند و از هویت و تجربة خود در گذشته صرف نظر نمایند. سوم این‌که قوانین واحد بر همة افراد، صرف نظر از نیاز متفاوت‌شان، اعمال گردد (فالکس، 1381، ص113) که روشن است با توجه به این‌که انسان‌ها فارغ از باورها و تجربیات گذشته‌شان نیستند و نیازها، حقوق و تکالیف متفاوتی با هم دارند، اعمال یک نظام واحد مطلق حقوقی بر همه، ضمن این‌که پاسخ‌گوی نیازها نمی‌باشد، بلکه از کارآمدی حکومت نیز می‌کاهد.

این اختلاف در برخورداری از حقوق، در همة نظام‌های حقوقی وجود دارد و این‌گونه نیست که از مختصّات حکومت اسلامی باشد، لیکن اختلاف حکومت اسلامی و سایر حکومت‌ها در اعطای حقوق، به اختلاف مبانی پذیرفته‌شدة آن‌ها برمی‌گردد. در عین حال، علاوه بر مبانی فقهی ـ کلامی که برای موضوع مورد بحث ارائه شد، ادلّة دیگری نیز وجود دارد که به اختصار به آن‌ها می‌پردازیم؛ ادلّه‌ای که اختصاص به حکومت اسلامی ـ به عنوان مجری امور، بر اساس اسلام ـ نداشته و می‌توان ادعا کرد که بین همة حکومت‌های مردمی پذیرفته شده ‌است؛ آن‌گونه که اساساً مبنای این ادله، مبانی حکومت‌داری و دموکراسی است.


 

|78|

الف) اصل انسجام هدف

اصل انسجام در حكمراني ايجاب مي‌كند، نه همة راه‌ها، بلكه يك راه و يك راهبرد براي تحقق قدرت مشروع اعمال گردد. نمي‌توان با پذيرش قواعد مختلف متزاحم و متهافت، نظام سياسي ـ اجتماعي كشور را دچار تشتت و هرزرفتن نيروها و امكانات كرد. به اين ترتيب، نظام سیاسی مبتني بر مباني مشروعيت، نيازمند اعطاي قدرت به افرادي است كه معتقد به مباني در راستاي تحقق اهداف مورد نظر، اهتمام نموده و چشم‌انداز نظام سياسي را در عملكرد خود پي‌گيري نمايند.

انگیزة حکومت‌ها از درنظرگرفتن این اصل، می‌تواند تضمین بقای نظريه حكمراني باشد؛ یعنی با توجه به این‌که حتّی بهترین و منطقی‌ترین نظام تفکیک قوا و نظارت نیز امکان تخطی و عدم اجرای امور در راستای اهداف را تضمین نمی‌کند، حکومت‌ها احتیاط نموده و با درنظرگرفتن شرطِ التزام فکری ـ عملی کارگزاران به اصول، از بقای حکومت و با این وحدت حاصل از یگانگی کارگزاران در اعتقاد به اهداف نظام، از اجرای امور وفق اهداف خود بیش‌تر اطمینان حاصل می‌کنند.

برخی صاحب‌نظران معتقدند که یکی از اقتضائات قاعدة نفی سبیل، همین احتیاط است که هر آن‌چه که سبب استیلاء و سلطة غیر مسلمانان می‌شود را منتفی می‌کند (عمید زنجانی، 1386، ج3، ص43). به این ترتیب، افرادی که زمام قدرت را به‌دست می‌گیرند، با سلطه‌ای که برای آن‌ها فراهم می‌شود، امکان کارآمدی و دسترسی متقن‌تر به اهداف شارع مقدس را موجب می‌گردند.‌

ب) اصل احترام به اکثریت

فارغ از اين‌كه آيا اكثريت، هميشه راه صحيح را انتخاب مي‌كند يا نه، الزامات ادارة يك جامعه، ناگزير از پذيرش عمومي و مردم‌سالاري است و واقعيت‌گرايي نشان مي‌دهد كه دموكراسي، همان نظر اكثريت و نه نظر همه مردم است (posner, 2003, p.34) و به اين ترتيب، دموكراسي مبتنی بر اصل احترام به انتخاب اکثریت و مدل‌هاي حكمراني مورد نظر ايشان است. این اصل، اشاره به این دارد که در تقنین و اجرا باید به خواست اکثریت رجوع نمود و به آن احترام گذاشت و آن را لحاظ کرد. قطعاً اين رويكردها


 

|79|

مي‌تواند اخلاقي باشد؛ البته نه به آن حدي كه موجب نقض حقوق اوليه و اساسي ساير شهروندان گردد. به اين ترتيب، وقتي انتخاب اكثريت، انتخاب الزامات و موازین اسلامی(احكام و اخلاق) است، قاعدة حكمراني اين است كه مقبوليت حكومت براي كارآيي و اثربخشي، ناگزير از اجراي موازين ديني است.

حال واضح است، در سرزمینی که اکثریت آن به دین اسلام گرایش دارند، خواست عموم (اکثریت) و الزام ماهيت اجتماعي بسياري از احكام ديني بر این قرار می‌گیرد که کارگزارانِ حکومت، معتقد به همان دین باشند.

در جمهوری اسلامی نیز قانون‌گذار در مواردی ـ ضمن لحاظ‌کردن عناصر دیگرـ از این اصل، چشم‌پوشی نکرده است؛ به عنوان مثال، در اشتراط «مذهب» در منصب رهبري و ریاست جمهوری ـ که در ادامه از آن بحث خواهد شدـ این احترام به اکثریت را در نظر گرفته است.

ج) اصل التزام و وفاداری

این اصل، بیان‌گر این است که با توجه به ابتنای حکومت‌ها بر اصول و مبانی‌ای خاص، کسانی می‌توانند در حمایت کامل و در برخورداری تام از حقوق شهروندی قرار گیرند که علاوه بر التزام فکری، وفاداری عملی خود را هم به مبانی نظام نشان داده باشند؛ مثلاً اگر اصل دوم قانون اساسی فرانسه، حاکمیت این کشور را مبتنی بر «لائیسیته» می‌داند، یقیناً کسی می‌تواند در این نظام، رئیس جمهور شود که لائیسیته را در فکر و عمل، به‌رسمیت‌شناخته و تعهد خود را نسبت به آن نشان داده باشد.

همین رویکرد، در حکومت اسلامی نیز وجود دارد.

اسلام مى‌گويد عنوان خاك قيمت ندارد؛ بلكه عقيده قيمت دارد... مسلمانى كه اسلام را پذيرفته و با جان و مال و ناموس خود در راه اسلام فداكارى مى‌نمايد، مرزدارى و جهاد مى‌كند و براى اعلاى كلمة اسلام ايثار و از خود گذشتگى دارد و به اسلام و حكومت اسلامى، عشق می‌ورزد و جاناً و مالاً در ارتقای دولت اسلام مى‌كوشد، نمى‌شود آن ‌را با يك نفر از اقليت كليمى


 

|80|

يا مسيحى يا زرتشتى كه به‌هيچ‌يك از اين مبانى معتقد نيست، بلكه قلباً خواهان شكست اسلام است تا كليميّت و نصرانيّت و زرتشتيّت روى كار آيد (و چه بسا در باطن هم كارهایى انجام بدهد) من جميع الجهات داراى حكم و حقوق واحد به حساب آورد. علي‌هذا بر حاكم اسلام كه ولى فقيه است، لازم است كه حدود مشخصة بين مسلمانان و اهل ذمّه را حفظ كند و طبق قانون قرآن و سنت رسول خدا كه مفصّلاً در كتب فقهيه آمده است، حق هر كس از آنها را به ذوالحق بدهد. اختلاط و امتزاج در حقوق نشود و تساوى در حقوق هم (به بيانى كه گذشت) نباشد‌. و العدل إعطاء کل ذی حق حقه، لا إعطاء الحق الواحد المساوی لجمیع الافراد علی السّواء (حسینی تهرانی، 1421ق، ج3، ص250).

هنجارها؛ قواعد و مقررات مربوط

در شهروندی اسلامی، در برخورداری از حقوق خاص (مناصب حکومتی) تمایزی میان مسلمانان و غیر مسلمانان وجود دارد و روح کلی قوانین مربوط به امور حاکمیتی و نص آن‌ها باید به‌گونه‌ای باشد که بر این امر صحه گذارد.

طبق ماده 8 قانون مدیریت خدمات کشوری، امور حاكميتي «آن دسته از اموري است كه تحقق، آن موجب اقتدار و حاكميت كشور است و منافع آن بدون محدوديت شامل همة اقشار جامعه گرديده و بهره‌مندي از اين نوع خدمات، موجب محدوديت براي استفاده ديگران نمي‌شود».

به نظر ما مناصبی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران یا دیگر قوانین وجود دارند و در آن‌ها اصل مسلمان‌بودن فرد لحاظ شده است، دو گونه‌اند: اول، مناصبی که نوعاً صبغة دینی (اسلامی) دارند و طبق ادلة اختصاصی خود، کسی جز فرد مسلمان، صلاحیت عهده‌دارشدن آن‌ها را ندارد و دوم، مناصبی که جانب حزم و احتیاط و احترام به اکثریت، در آن رعایت شده است.


 

|81|

مناصب دینی (اسلامی)

این مناصب، نوعاً منصبی دینی محسوب می‌شوند و در شرع، علاوه بر اصول و قواعد کلی‌ای که ذکر شد، ادله‌ای مخصوص به خود دارند و طبق امر شارع، کسی جز فرد مسلمان که نسبت به اوامر شارع مقدس اطلاع و التزام کامل دارد و در اصطلاح فقهی، فقیه و مجتهد نامیده می‌شود، صلاحیت ندارد آن‌ها را بر عهده گیرد. فردی که در این مقام می‌ایستد یا همانند ائمه معصومین(ع) اصالتاً برخوردار از «ولایت» است و یا این‌که داشتن «اجتهاد»، به جهت تفقه و اشراف بر احکام دینی برای او شرط شده‌ و نیابتاً برخوردار از «ولایت» است. احصاء این مناصب:

الف) رهبری نظام اسلامی

مهم‌ترین جایگاه و مقام حکومت اسلامی، رهبری آن است که دارای «ولایت» می‌باشد.

طبق مقدمة قانون اساسی و اصول پنجم و یک‌صد و هفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، این مقام، تنها به فقیه (مجتهد) جامع الشرائطی می‌رسد که مردم او را به رهبری برمی‌گزینند.

با توجه به موازین اسلامی، اصل بر عدم ولايت افراد و «ولايت» به‌معناي داشتن حق اعمال قدرت می‌باشد؛ يعني هيچ‌كس حق اعمال قدرت ندارد، مگر اين‌كه از طرف خدا مأذون باشد. حال در منابع ديني یکی از شروط اساسی مأذون‌بودن از جانب خداوند، اعتقاد به اسلام است. ازاین‌رو، یکی از شروط ولایت‌داشتن، «ایمان» است و در نتيجه، حق اعمال ولايت از كسي كه اعتقادي به اسلام ندارد، سلب می‌شود.

برخی فقهاء ذیل عنوان «مسقطات الولایة»، اموری را ذکر نموده‌اند که یکی از آن‌ها «کفر» می‌باشد و اکثراً به قاعدة نفی سبیل و حدیث «الاسلام یعلو...» استناد نموده‌اند. (بحرانی، 1405ق، ج23، ص267؛ اصفهانی، 1416ق، ج7، ص166).

در ولایت فقیه، علاوه بر ایمان، «اجتهاد» نیز شرط می‌شود که مفهومی درون‌دینی است.


 

|82|

ب) قضاوت

از جمله مناصب دینی که مسؤولیتی خطیر و حساس است و نظم امور مسلمین را تأمین می‌کند و... منصب قضاوت می‌باشد. به‌نظر می‌رسد که بتوان منصب قضاوت را از حقوق سیاسی و مناصب حاکمیتی محسوب کرد. در تعریف حقوق سیاسی، گفته شده است: «حقوقی که دارندگان آن حقوق می‌توانند در حاکمیت ملی شرکت کنند؛ یعنی در انتخابات و تصدی شغل قضاء یا داشتن امتیاز نشر جراید و مانند این‌ها» (لنگرودی، 1378، ج3، ص1728).

فقهای عظام، در کتب فقهی‌شان به مبحث «صفات قاضی» پرداخته‌اند و بلا خلاف، همه ایمان را از شروط قضاوت دانسته‌اند (نجفی، 1404ق، ج40، ص12؛ شیخ انصاری، 1415ق، ص29).

لازم به ذکر است که در این مناصب، منظور از ایمان، شیعه امامی می‌باشد، برای این مدعا به ذکر یک مستند اکتفاء می‌شود.

از روایات مشهور و قابل توجه بر اثبات ولایت فقیه و نیز از مستمسکات فقهاء بر شمارش صفات قاضی، «مقبوله عمربن‌حنظله» می‌باشد. پس از بحث از سند حدیث و با فرض توثیق آن،[i] دلالات بسیاری می‌توان از این حدیث دریافت که یکی از آن‌ها این است که حضرت صادق(ع) شیعیان را از «تحاکم» به افراد غیر شیعه نهی کرده و به آن‌‌ها امر فرموده است که در میان خودشان (شیعیان) بنگرند «ینظران الی من کان منکم» و به کسی که حلال و حرام خدا را طبق اوامر و آموزه‌های اهل بیت(ع) می‌داند، «تحاکم» کنند.[ii]

از دیگر صفات قاضی «اجتهاد» می‌باشد که به اسلام‌شناسی فرد و توانایی او بر استخراج احکام شرعی دلالت دارد.

طبق اصل يك‌صد و پنجاه و هفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی، یکی از شروط، برای تصدی ریاست قوه قضائیه «اجتهاد» می‌باشد. هم‌چنین قانون‌گذار ـ طبق اصل یک‌صد و شصت و دوم قانون اساسی ـ با توجه به اهمیت و وحدت ملاک، در مناصب «دادستانی کشور» و «ریاست دیوان عالی کشور» اجتهاد را نیز اشتراط کرده است.

 


[i]. در بارة بحث سندی روایت ر.ک: حسینعلی منتظری، الدراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص427.

[ii]. «ينظران إلى مَن كان منكم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا...» (کلینی، اصول کافی، ج1، ص68).


 

|83|

در بارة صفات و شرایط سایر قضات نیز اصل‏ يك‌صد و شصت و سوم، حکم‌فرماست که «موازین فقهی» را مشخص‌کنندة صفات قضات دانسته است: «صفات‏ و شرايط قاضي،‏ طبق‏ موازين‏ فقهي‏ به‏ وسيله‏ قانون‏ معين‏ مي‌‌شود». هم‌چنین قانون «شرایط انتخاب قضات دادگستری» مصوب 14/2/1362 در دست می‌باشد که در بند اول آن به شرط «ایمان» و در بند پنجم آن، به شرط «اجتهاد» اشاره شده است.

ج) وزارت اطلاعات

از جمله مناصب دیگری که قانون‌گذار با اشتراط «اجتهاد»، به آن صبغة دینی بخشیده است، سمت «وزارت اطلاعات» می‌باشد. شاید بتوان توجه به اهمیت منصب و لزوم مصلحت‌اندیشی وزیر ـ که در مهم‌ترین و حساس‌ترین مسائل کشور ورود پیدا می‌کندـ و ناگزیربودن او از اتخاذ تصمیمِ عقلایی و مبتنی بر مصالح جامعة اسلامی را انگیزة قانون‌گذار از شرط‌کردن «اجتهاد» دانست؛ هرچند که این اقدام، فارغ از حزم‌اندیشی و احتیاط حکومت‌دارانه هم نیست.

در این باره سند حقوقی مستند ما قانون «تعيين ضوابط و شرايط وزير اطلاعات» مصوب 29/02/1362 می‌باشد که در بند اول آن «داشتن تحصیلات در حد اجتهاد» را شرط نموده‌ است.

رعایت احترام به اکثریت و حزم و احتیاط در بعضی از مناصب

برای این‌گونه مناصب، نمی‌توان شأنی درون‌دینی در نظر گرفت، اما توجه به اصول فقهی ـ کلامی مذکور و رعایت اصول حکمرانی سبب شده تا این مناصب به مسلمانان اختصاص یابد. احصاء این مناصب:

الف) ریاست جمهوری و وزارت

اصل یک‌صد و پانزدهم قانون اساسی، اشعار می‌دارد که رئیس جمهور باید از رجال مذهبی و مؤمن و معتقد به مذهب رسمی کشور باشد.

«مذهبی‌بودن» رئیس جمهور، به‌معنای برخورداری او از اطلاعات مذهبی در سطح کافی و تشرع او به احکام اسلامی می‌باشد؛ چراکه معمولاً افراد مذهبی در جامعه به دو


 

|84|

خصلت شناخته می‌شوند: یکی داشتن اطلاعات مذهبی و دیگری رفتار و منش آن‌ها که مبتنی بر مذهب است. پس مفهوم این شرط، لزوماً تلبس فرد به لباس روحانیت و داشتن «اجتهاد» نیست (رستمی، 1390، ص229). به نظر برخی صاحب‌نظران، این شرط، شامل «ایمان و اعتقاد به مذهب رسمی کشور» می‌شود و عام‌تر از آن است (مدنی، 1369، ج5، ص152).

دربارة شرط «ایمان و اعتقاد به مذهب رسمی کشور» نیز علاوه بر مفاد قاعدة نفی سبیل، وجوهی را می‌توان در نظر گرفت:

اولاً: اختیارات گستردة رئیس جمهور، به عنوان بالاترین مقام اجرایی کشور و حساس‌بودن برخی مسؤولیت‌های وی که می‌تواند در روند امور، تأثیر بسیاری بگذارد و سبب تعالی یا انحراف آن‌ها ـ نسبت به ارزش‌ها ـ شود، حزم و احتیاطی را پدید آورده و سبب شده است که قانون‌گذار اعتقاد به مذهب رسمی کشور ـ که نظام نیز با الهام از تعالیم آن بنا شده است ـ را در شروط منصب ریاست جمهوری احصاء کند. این اصل، راجع به وزرا نیز صادق است.

ثانیاً: با توجه به مشروح مذاکرات نهایی قانون اساسی، در جلسة تصویب این اصل، عده‌ای اعتقاد داشته‌اند که محتاطانه عمل‌نمودن در بارة شرایط رئیس جمهور لزومی ندارد؛ چراکه تنها رئیس جمهور شأن مجری قانون را دارد و تصویب قانون نیز برعهدة مجلس می‌باشد و حافظ نظام و ضامن به‌انحراف‌نرفتن آن، مجتهدان و فقهاء هستند که البته ظاهراً بحث، با پیش‌کشیدن اصل احترام به اکثریت خاتمه یافته است. از آن‌جا که اکثریت مردم ایران شیعه هستند، اهل سنت و هم‌چنین دیگر اقلیت‌ها به قانون‌گذار اجازه می‌دهند که این شرط را برای ریاست جمهور در نظر گیرد (صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، 1364، ج3، ص1768-1767).

ثالثاً: رئیس جمهور، پس از انتخاب، توسط اکثریت مردم ـ که شیعه هستند‌ ـ مجری قانون اساسی می‌شود (اصل 114). ممکن است برخی مسائل تخصصی به ویژه مسائل فقهی و احکام اسلام ـ که در صورت تنصیص، لازم الاجراء هستند ـ مورد وفاق همگان نباشد، لذا قانو‌ن‌گذار ضرورتی بر تصدی ریاست جمهور، از جانب فردی که


|85|

اعتقاد به آن‌ها ندارد، ندیده است. فراتر از این، شاید بتوان این شرط را نه تنها شرط تصدی منصب، بلکه توافق میان مردم و رئیس جمهور بر اجرای امور، طبق احکام مذهب رسمی کشور دانست. تحلیف رئیس جمهور ـ که خالی از جنبة حقوقی و شرعی نیست ـ می‌تواند شاهد این مدعا باشد؛ چرا‌که رئیس جمهور در پیش‌گاه قرآن کریم و در برابر مردم سوگند یاد می‌کند که پاسدار مذهب رسمی و نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی باشد و... (اصل 121)، (نجفی اسفاد و محسنی، 1386، ص295).

رابعاً: برخی معتقدند که رئیس جمهور پس از انتخاب، توسط مردم و احراز مشروعیت مردمی، احتیاج به اذن ولی فقیه دارد و به همین سبب، حکم ریاست جمهوری او به «تنفیذ» رهبر می‌رسد و بدین ترتیب، اختیارات اجرایی و اقتدارات قانونی او که معمولاً با اعمال نوعی ولایت و حاکمیت همراه است، از مشروعیت دینی برخوردار می‌شود (عمید زنجانی، 1362، ص184). فرض ثبوت ولایت برای رئیس جمهور، «ایمان» را در تصدی این منصب شرط می‌کند.

ب) پست‌های مهم نظامی

منظور از پست مهم نظامي، پستي است که موجب تسلط بر سپاه اسلام و هدایت‌گری آن شود.

اعطای این‌گونه‌ مناصب، با توجه به اهمیتی که دارند، با احتیاط قانون‌گذار و درنظرگرفتن اصل انسجام هدف همراه است. چه‌بسا که در مواقعی حیات کشور به این‌ مناصب بستگی داشته باشد. لذا قانون‌گذار ضمن پدیدآوردن ساز و کار‌های قانونی کنترل‌کننده، از شرط‌کردن «ایمان» فرد، به عنوان عاملی بازدارنده از انحراف، استفاده نموده است.

در خصوص پست‌های نظامی، می‌توان به ماده ششم قانون ارتش جمهوری اسلامی ایران (مصوب 7/7/1366) اشاره کرد. این متن قانونی، یکی از اصول و ویژگی‌های نیروهای مسلح را اسلامی‌بودن می‌داند. آن‌گونه که «‌در تشكيل و تجهيز نيروهاي مسلح، اساس و ضابطه، مكتب اسلام است؛ به نحوي كه بر همة شؤون و ابعاد آن، ضوابط و


|86|

مقررات شرع، حاكميت داشته‌باشد. نيروهاي مسلح، رسالت مكتبي جهاد در راه خدا را بر عهده داشته، پيروي از اصول اخلاقي اسلام و احترام به شخصيت انساني افراد را وظيفه خود‌ مي‌دانند» و با همین پیش فرض، ماده بیست و نهم این قانون، شرط عمومی استخدام در کادر ثابت و پیمانی را «تدین به دین اسلام» شمرده است.

علاوه بر این، ماده شانزدهم قانون مقررات استخدامی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی (مصوب 21/7/1370) در بندهای الف، ب و ج به ترتیب، «اعتقاد به اسلام ناب محمدی، انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی»، «اعتقاد و التزام عملي به ولايت فقيه» و «التزام عملي به احكام اسلام و قوانين جمهوري اسلامي و رعايت موازين اخلاق اسلامي» را شرط دانسته و ماده شانزدهم قانون استخدام نیروی انتظامی جمهوری اسلامی ایران (مصوب 20/12/1382) نیز در بند ‌الف و ب «اعتقاد و التزام عملي به دين مبين اسلام» و «التزام عملي به قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران و اعتقاد به ولايت فقيه» را شرط کرده‌ است.

نتیجه‌گیری

در رویکرد اسلامی، شهروندی جامعه اسلامی، نه به عنوان یک حق یک‌سان، بلکه «موقعیت» مشککی است که بر اساس عامل «تابعیت» و درجات آن، بر اساس عنصر «ایمان»، متضمن حقوق و تکالیفی برای افراد می‌باشد.

حقوق شهروندی به دو سطح عام و خاص تقسیم می‌شود: منظور از حقوق شهروندیِ سطح عام، حقوقی است که همة افراد جامعه به سبب عضویت خود در جامعة اسلامی و صرف نظر از داشتن هرگونه عقیده، رنگ، نژاد، زبان و... از آن بهره‌مند می‌گردند و حکومت اسلامی نیز خود را ضامن آن‌ها می‌بیند. این حقوق نیز به سه دسته تقسیم می‌شوند: حقوق مدنی و قضایی، حقوق اقتصادی و اجتماعی و حقوق سیاسی‌ای که به استقلال و حاکمیت نظام اسلامی و مسلمانان خدشه وارد نمی‌کند. در این حقوق، اصل بر تساوی افراد در برخورداری از حقوق می‌باشد و اصل نوزدهم و بیستم قانون اساسی، مؤید این تساوی در این سطح از حقوق


|87|

شهروندی است. البته اصل چهاردهم، تصریحی بر شرط بهره‌مندی از این حقوق دارد که در تمامی نظام‌های سیاسی، پذیرفته شده است و از آن به عنوان اصل عدم توطئه و خیانت[i] یاد می‌شود.

در هر جامعه، افراد به سبب مختاربودن خود، از حق تعیین سرنوشت برخوردارند و در این راستا می‌توانند انتخاب کنند و انتخاب شوند. سطح خاص حقوق شهروندی، ناظر به مناصب مهم حکومت اسلامی می‌باشد و این مناصب، با توجه به موازین فقهی ـ کلامی؛ مانند «قاعدة نفی سبیل» و «علوّ اسلام» و هم‌چنین اصول حکمرانی از جمله اصل انسجام هدف، اصل احترام به اکثریت و اصل وفاداری، تنها به مسلمانان (شیعیان) اختصاص می‌یابد؛ یعنی صلاحیت انتخاب‌شدن در این جایگاه‌ها مخصوص مسلمانان است. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، این‌گونه مناصب به دو دسته تقسیم می‌شوند: دستة اول، مناصبی هستند که نوعاً صبغه و مفهومی دینی داشته و شارع مقدس، علاوه بر قواعد و اصول کلی، در هر یک، مفاهیم و عناصری دینی؛ مانند «ایمان» و «اجتهاد» را شرط نموده است. سمت رهبری نظام اسلامی و قضاوت، مربوط به این دسته از حقوق‌ هستند. دستة دوم نیز گرچه منصبی درون‌دینی نیستند و شاید نتوان برای آن‌ها عنوان مشخص اسلامی آورد، اما عوامل بسیاری ـ که مربوط به اصول حکمرانی می‌شوند ـ سبب اختصاص ‌آن‌ها به مسلمانان شده است. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ریاست جمهوری و تصدی وزارت‌خانه‌ها، پست‌های مهم نظامی و مأموریت‌های سیاسی از این قبیل هستند.

به‌نظر می‌رسد که این تخصیص حقوق، از ابداعات حکومت اسلامی نباشد؛ بلکه همة حکومت‌ها، در اعطای حقوق خاص، علاوه بر تابعیت، شروط دیگری را هم در نظر می‌گیرند؛ تنها آن‌چه‌که متفاوت است، معیارهای حکومت اسلامی ـ در این تخصیص ـ با سایر حکومت‌ها می‌باشد.


[i].conspiration et trahison.


|88|

منابع و مآخذ

          1.     قرآن کریم؛ ترجمة آیت‌الله مکارم شیرازی.

          2.     صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، ج1و3، تهران: امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، 1364.

     3.   اصفهانی، محمدبن‌حسن (فاضل هندی)، کشف اللثام و الابهام عن قواعد الاحکام، مصحح: دفتر پژوهش انتشارات اسلامی، ج7، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‌، 1416ق.

          4.     امام خمینی، سیدروح‌الله‌، کتاب البیع، ج2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، 1388.

          5.     انوری، حسن، فرهنگ روز سخن، تهران: نشر سخن، چ4، 1389.

     6.   بحرانی، یوسف‌بن‌احمد‌بن‌ابراهیم، الحدائق الناضرة فی الاحکام العترة الطاهرة، مصحح: محمدتقی ایروانی و سیدعبدالرزاق مقرم، ج23، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1405ق.

          7.     جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، قم: مرکز نشر اسراء، چ3، 1388.

          8.     --------، فلسفه حقوق بشر، قم: مرکز نشر اسراء، چ6، 1389.

          9.     حسينى تهرانى، سيدمحمدحسين، ولايت فقيه در حكومت اسلام، ج3، مشهد: انتشارات علامه طباطبايى، چ2، 1421ق.

       10.     حسینی شیرازی، سیدصادق، فقه الصادق7، ج13، قم: دارالکتاب، 1412ق.

       11.     حسینی شیرازی، سیدمحمد، الفقه؛ القواعد الفقهیه، بیروت: مؤسسه امام الرضا7، 1413ق.

       12.     حسینی مراغی، سیدمیرعبدالفتاح، العناوین الفقهیه، ج2، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1417ق.

    13.   دانش‌پژوه، مصطفی، اسلام و حقوق بین‌الملل خصوصی، با هم‌کاری محسن قدیر، ج1، تهران:‌ مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه و پژوهش‌کده حوزه و دانشگاه، 1381.

       14.     راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق: دارالعلم الدارالشامیه، 1412ق.

       15.     رایلی، دنیس، شهروندی و دولت رفاه، مترجم: ژیلا ابراهیمی، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، 1388.

    16.   رستمی، ولی، «تحلیل حقوقی اصل 115 قانون اساسی در خصوص شرایط رئیس جمهور» فصل‌نامه حقوق، دانش‌کده حقوق و علوم سیاسی، دوره 41، ش1، 1390.

       17.     زارعی سبزواری، عباسعلی، القواعد الفقهیه فی مدرسة السید السبزواری، تهران: شرکت تعاونی کارآفرینان فرهنگ و هنر، 1389.

       18.     شبیری زنجانی، سیدموسی، کتاب نکاح، ج12، قم: مؤسسه رأی‌پرداز، 1419ق.

       19.     شریعتی، روح الله، حقوق و وظایف غیر مسلمانان در جامعة اسلامی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چ2، 1387.

       20.     شیخ انصاری، مرتضی، القضاء و الشهادات، قم: کنگره بزرگداشت شیخ انصاری، 1415ق.

       21.     صدوق، محمدبن‌علی، من لا یحضره الفقیه، تحقیق: محمدجواد المغنیه، ج4، بیروت: دارالاضواء، چ2، 1413ق.

       22.     طباطبایی مؤتمنی، منوچهر، آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1370.

    23.   طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم: سیدمحمدباقر موسوی همدانی، ج13،9و16، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ5، 1374.

       24.     طباطبایی‌یزدی، سیدمحمدکاظم، حاشیة‌ المکاسب، ج1، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چ2، 1421ق.

       25.     عمید زنجانی، عباسعلی، قواعد فقه (بخش حقوق عمومی)، ج3، تهران: انتشارات سمت، 1386.

    26.   ---------------، مبانی فقهی کلیات قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: انتشارات واحد فوق برنامه بخش فرهنگی دفتر مرکزی جهاد دانشگاهی، 1362.

       27.     غمامی، سیدمحمدمهدی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1390.

       28.     فاضل موحدی لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیه، قم: چاپ‌خانه مهر، 1416ق.

       29.     فالکس، کیث، شهروندی، مترجم: محمدتقی دلفروز، تهران: انتشارات کویر، 1381.

       30.     قاضی شریعت‌پناهی، سیدابوالفضل، بایسته‌های حقوق اساسی، تهران: نشر میزان، چ28، 1385.

       31.     کاستلز، استفان و دیویدسون، آلیستر، مهاجرت و شهروندی، مترجم: فرامرز تقی‌لو، تهران: انتشارات پژوهش‌کده مطالعات راهبردی، 1382.

       32.     کاشف الغطاء، حسن‌بن‌جعفر، انوار الفقاهة؛ کتاب النکاح، نجف: مؤسسه کاشف الغطاء، 1422ق.

       33.     کانت، ایمانوئل، فلسفه حقوق، مترجم: منوچهر صانعی دره‌بیدی، ج1، تهران: انتشارات نقش و نگار، 1380.  

       34.     کلسن، هانس، نظريه ناب حقوقي، مترجم: اسماعیل نعمت‌اللهي، قم: پژوهش‌گاه حوزه و دانشگاه، 1387.

       35.     کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، مصحح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، ج1، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ5، 1363.

       36.     گای، ماری، شهروند در تاریخ اندیشة غرب، مترجم: عباس باقری، تهران: نشر و پژوهش فرزان‌روز، 1388.

       37.     لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج3، تهران: گنج دانش، 1378.

       38.     مدنی، سیدجلال الدین، حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ایران، ج5، تهران: نشر سروش، 1369.

    39.   مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام؛ سلسله سخنراني‌هاي قبل از خطبه‌هاي نماز جمعه تهران، ج1، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشي امام خميني1، 1378.

       40.     مصطفوی، سیدمحمدکاظم، القواعد؛ مائة قاعدة فقهیة معنیً و مدرکاً و مورداً، قم: مؤسسه انتشارت اسلامی، چ4، 1421ق.

       41.     مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374.

       42.     منتظری، حسینعلی، الدراسات فی ولایة الفقیه، ج1، قم: نشر تفکر، چ2، 1409ق.

       43.     موسوی بجنوردی، سیدحسن، القواعد الفقهیه، مصحح: مهدی مهریزی و محمدحسن درایتی، قم: نشر الهادی، 1419ق.

       44.     موسوی بجنوردی، سیدمحمد، قواعد فقهیه، ج1، تهران: مؤسسه انتشارت مجد، 1385.

       45.     موسوی خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الفقاهة (المکاسب)، ج1، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.

       46.     نائینی، میرزا محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، مصحح: جواد ورعی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1382.

    47.   نجفی اسفاد، مرتضی و محسنی، فرید، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران (حقوق اساسی 2)، تهران: انتشارات بین‌المللی هدی و انتشارات فردافر، چ4، 1386.

       48.     نجفی، محمد‌حسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج40، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چ7، 1404ق.

 49.     Finnis, John (2011), Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press.

 50.     Posner, Richard A. (2003), Law, Pragmatism, and Democracy, Harvard University Press.

 


تعداد نمایش : 1101 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما