صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
حکومت اسلامی در عصر غیبت از نگاه علمای عصر صفوی
حکومت اسلامی در عصر غیبت از نگاه علمای عصر صفوی تاریخ ثبت : 1393/08/26
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 70 ,
عنوان : حکومت اسلامی در عصر غیبت از نگاه علمای عصر صفوی
مولف : حسینعلی ‌یوسف‌زاده
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|93|

حکومت اسلامی در عصر غیبت

از نگاه علمای عصر صفوی

دريافت: 8/10/92

 تأييد: 10/6/93

حسینعلی ‌یوسف‌زاده*

چکیده 

یکی از پرچالش ترین موضوعات در دوران غیبت کبری، حکومت اسلامی و اجرای احکام و مقررات مربوط به آن است. این موضوع از پایان دوره غیبت صغری تا کنون همواره از دغدغه‌های مهم علما و دانشمندان دینی مذهب تشیع به‌شمار می رفته و آنان تلاش می‌کرده‌اند با توجه به شرایط زمان و مکان، راه حل مناسبی بر مبنای آیات و روایات در این باره ارائه دهند. پاسخ اندیشمندان شیعی به این پرسش‌ها که آیا اساساً تشکیل حکومت دینی در عصر غیبت جایز است یا نه؟ در صورت جواز، چه کسی حق تشکیل حکومت را دارد؟ و اگر جایز نیست، شیعیان برای انجام امور زندگی خود چه باید بکنند؟ آیا می توانند به حاکم جائر مراجعه کنند یا نه؟ وظیفه دانشمندان در این باره چیست؟ متفاوت است. از آنجا که در عصر صفوی، دست علما برای اجرای دستورات اسلام باز بوده و در بسیاری موارد، اوامر آنان با اوامر شاه در لزوم اطاعت، برابری می کرده و در مواردی حتی شاه نیز توان مخالفت با آن را نداشت، دقت در پرسش های فوق جلوه ای ویژه یافت که این مقاله تلاش می کند پاسخی برای پرسش های دانشمندان دوره صفویه بیابد.

واژگان كليدي

عصر صفویه، حکومت اسلامی، حاکم جائر، سلطان شیعی، ولایت فقیه، حق حاکمیت، محقق کرکی


* دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی، پژوهش‌گر پژوهش‌گاه علوم و فرهنگ اسلامی.


 

|94|

مقدمه

در سال 907 قمری، تحولات شگرفی در ایران رخ داد و قزل‌باشان صوفی توانستند حکومتی را بنیان نهند که سالیانی دراز با قدرت، به اداره امور پرداختند. این سلسلة حکومت گر با رویکردی شیعی در ایران بر سر کار آمدند و به رغم آن چه در دربار شاهان معمول بود، دانشمندان دینی را وارد حوزه سیاست کرده و دست آنان را در بسیاری از امور باز گذاشته و آزادی‌هایی به آنان هدیه کردند که لااقل تا آن زمان برای دانشمندان شیعی بی‌سابقه بود و این از سویی زمینه رشد دانشمندان بسیاری را با گرایش های گوناگون، فراهم آورد و از سوی دیگر، سبب دگرگونی در نگاه علما به حاکمان شد. از‌این‌رو، می بینیم بسیاری از علما با حاکمان هم‌کاری کرده و تعاملی دوسویه با آنان ایجاد کردند. در جهت مقابل نیز دانشمندانی بودند که با حکومت شاهان صفوی مخالفت کرده و همواره علمای موافق با آنان را مورد انتقاد قرار می دادند. نوع و چرایی تعامل طیف‌های گوناگون عالمان شیعه با شاهان صفوی از اهمیت بالایی برخوردار است، اما پیش از هر چیز، ضروری است در باره نگاه شیعه به اصل حکومت در عصر غیبت، کنکاشی صورت بگیرد که اساساً شیعه نسبت به حکومت در عصر غیبت چه دیدگاهی دارد؟ آیا با صرف نظر از صالح و ناصالح‌بودن حکومت، وجود حکومت در عصر غیبت را بر می تابد یا خیر و اگر با اصل آن موافق است، چه نوع حکومتی مطلوب شیعه است؟

 در بررسی این موضوع، چند گزینه را می توان مطرح کرد و نگاه شیعه به هر یک و چرایی نوع تعامل عالمان دوره صفوی را در مقایسه با آن ارزیابی کرد.

الف) آنارشیسم با چهره ای دینی

فرضیة آنارشیسم، به‌معنای فقدان حکومت و دولت، نه به‌معنای هرج و مرج و شورش (علی بابایی، 1369، ص15). در این فرضیه، تنها حکومتی حق بقا دارد که مشروع باشد و مشروعیت هر حکومتی حقانیت آن است و از آن جایی که این حقانیت تنها از آن معصوم و امام به حق است، دیگر حکومت ها باطل، نامشروع و غیر قانونی


 

|95|

تلقی می شوند.[i] مراد از امام عادل در سخن برخی بزرگان، معصوم است (نجفی، 1367، ج22، ص156؛ طوسی، بی‌تا، ص297-289). گرچه صاحب جواهر، فقیه عادل در عصر غیبت را نایب عام امام دانسته و قبول ولایت را از ناحیه چنین فقیهی جایز ‌می‌داند، اما در نهایت، آن را با بیان جمله «و ان کان فیه ما فیه» خالی از اشکال ندانسته است (نجفی، 1367، ج22، ص165). روایات بسیاری در این باره وجود دارد که حکومت، از آن معصوم است و حکومت غیر معصوم غصب و باطل بوده و همراهی و همدلی و هم‌سویی با آن و پیروی از آن به هر نیتی گناه و جرم تلقی شده است.[ii] طبعاً پاسخ این پرسش که در نبود حکومت، چگونه امور اجتماعی سامان خواهد یافت؟ این خواهد بود که در عصر غیبت، نیازی به حکومت نیست و امور، شورایی اداره می شود؛ به این معنا که مردم خود باید به‌طور مشترک امور را کنترل و اداره کنند، بدون آن‌که کسی بر کسی دیگر ولایت داشته باشد.   

ب) غیر مکلف به اسقاط حکومت جور و ایجاد حکومت دینی

نظریة سقوط تکلیف، نسبت به ایجاد حکومت دینی می تواند گزینه دیگر شیعیان در عصر غیبت باشد. به این معنا که در عصر غیبت، شیعیان هیچ تکلیفی نسبت به ایجاد حکومت دینی و اسقاط حکومت باطل ندارند؛ زیرا اصولاً زمان غیبت، زمانه تقیه است و حتی اگر مورد تقیه نباشد، به جهت حاکمیت قاعده «تقیه»، باید آن را اصل قرار داد و از تلاش در ایجاد و تأسیس هر نظام سیاسی و اجرای احکام اجتماعی اسلام پرهیز کرد و به فقه و احکام فردی بسنده نمود. منظور از حکومت باطل نیز همة حکومت‌هایی است که بی‌اجازة امام معصوم به قدرت رسیده اند، چه قهر و غلبه در کار باشد یا به طریق دمکراتیک به فردی واگذار شده باشد. در روایتی که مجلسی اول آن را قوی و مانند صحیح دانسته، از مفضل نقل شده که امام صادق(ع) به او فرموده است: «کسی که متعرض سلطان جائر گردد و در این راه به بلیه ای گرفتار شود، بر آن اجری نخواهد داشت و صبر بر تحمل آن، روزی او نخواهد شد» (مجلسی، بی‌تا، ج11، ص47). در این فرضیه، از حکومت باطل به حکومت جائر نیز یاد می شود (نجفی، 1367، ج22، ص160-155). این بیان، در حقیقت

 


[i]. برخی آیات؛ مانند آیه3 سوره مبارکة مائده و آیات 67،44و124 سوره مبارکة بقره و ... می تواند مؤید این مدعا باشد.

[ii]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: محمدتقی مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج9، ص354-352؛ علی‌بن بابویه قمی، فقه الرضا، ص367؛ محمدمحسن فیض کاشانی، الوافی، ج5، ص1078و ج15، ص182؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج22، ص159-155.


 

|96|

برای اظهار عدم حقانیت و مشروعیت دینیِ این چنین حکومتی است؛ زیرا هر حکومت غیر معصومی طاغوت (شریف مرتضی، 1405ق، ج2، ص51) و رجوع به آن، جور دانسته می شود. بنابراین، جور در این‌جا در برابر عدل و حق نهاده شده است و چنین حکومت هایی فاقد مشروعیت و حقانیت و در نتیجه جائر و ظالم و طاغوت دانسته می شوند. در این نگاه، حکومت شیعی نیز «جائر مؤمن» دانسته می شود (اردبیلی، 1414ق، ج12، ص11).   

نسخه آنان برای شیعیان در قبال چنین حکومتی این است که چون فقدان حکومت، موجب عسر و حرج است و برپایی حکومت حق ممکن نیست، بر شیعیان است که با حکومت باطل همدلی و همراهی نکنند، اما پیروی قوانین و دستورات آن از باب ضرورت و در حد آن جایز و فراتر از آن گناه است. در حقیقت، وظیفه امر به‌معروف و نهی ازمنکر در حد بیان و با حفظ شرایط؛ به‌ویژه حفاظت از عِرض و مال و جان واجب است (طوسی، 1411ق، ص5؛ مجلسی، بی‌تا، ج11، ص47). از آن روی که از سویی آنان تکلیف خود را در ایجاد حکومت ساقط می دانند و از سوی دیگر، هرج و مرج را نمی پذیرند و وجود حکومت، حتی باطل و ظالم و جائر را لازم می‌دانند. به‌طور طبیعی باید با حکومت عادل دینی، اگر پدید آمد، کنار بیایند و در شرایطی، چون عمل به عدالت با آن همراهی و از دستورات آن پیروی کنند (طوسی، 1400ق، ص356).

باورمندان این دیدگاه، هر حکومت غیر معصومی را باطل و فاقد حقانیت دانسته و حکومت‌های موجود را یا باطل مؤمن و یا باطل جائر می‌دانند. در نتیجه از قوانین حکومت باطل جائر که از هیچ‌یک از مشروعیت های دینی، سیاسی و قانونی برخوردار نیستند، در حد ضرورت و جلوگیری از هرج و مرج و یا از باب تقیه، اطاعت می کنند، اما با آن نه همدلند و نه همراه، ولی نسبت به حکومت باطل مؤمن در مواردی که عدالت را به‌کار می بندد، همراه بوده و از قوانین آن پیروی می کنند و امر به‌معروف و نهی ازمنکر زبانی و گفتاری را از باب «مَعْذِرَةً إِلَى رَبِّكُمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ» (اعراف(7): 164) انجام می‌دهند (نائینی، 1378، ص47-43). با این همه با چنین حکومتی همدل نیستند و آن را ناحق و نامشروع دینی می دانند.


 

|97|

ج) مکلف به اسقاط حکومت جائر

نظریة وجوب اسقاط حکومت باطل جائر از دیگر گزینه های پیش روی شیعیان در عصر غیبت است. به این معنا که بر شیعیان است تا بنا بر وظیفه دینی امر به‌معروف و نهی ازمنکر، حکومت های باطل و جائر را سرنگون سازند؛ زیرا به سنت امامان(ع) به‌ویژه امام حسین(ع) اسقاط حکومت باطل جائر به حکم امر به‌معروف و نهی ازمنکر در حوزه عمل سیاسی و اجتماعی لازم و ضروری است. بنابراین، بر شیعیان است تا چنین حکومت هایی را اسقاط کنند. اما این نظریه در باره پس از اسقاط حکومت باطل جائر ساکت است؛ زیرا در این نگاه، هر نوع حکومتی در عصر غیبت از صفت بطلان رنج می برد و نمی توان آن را حکومتی مشروع دینی و برخوردار از صفت حقانیت دانست. ازاین‌رو، خود، به برپایی حکومت اقدام نمی کنند و اجازه می دهند تا هر حکومت باطل عادلی ایجاد شود و در ادامه بر پایه امر به‌معروف و نهی ازمنکر با مواردی از ظلم های احتمالی آن برخورد می کنند؛ زیرا همة اقشار مردم، به‌طور مساوی در حکومت، حق دارند. لذا گرچه بر پایة قاعده فقهی «الضرورات تبیح المحذورات» می توان چنین حکومتی را فی الجمله پذیرفت؛ اما بر اساس قاعده فقهی دیگر، «الضرورات تقدّر بقدّرها» در ضرورات نیز باید به اندازه ضرورت بسنده و از آن تجاوز و گذر نکرد. بنابراین، امر به‌معروف و نهی ازمنکر موجب نمی شود تا حکومت عادل نابه‌حق را، اسقاط کرد.

ازاین‌رو، آنان با حکومت باطل عادل کنار می آیند که این‌چنین دولتی دست کم، فارغ از ظلم به حق الله و حق مردم است، ولی چون در همان حال اغتصاب، در مقام مقدس امامت است، دولتی باطل و نامشروع و ناحق است. پس اگر دولت عادلی در عصر غیبت ایجاد شود، آلودگی ظاهری آن تنها به عدالت شسته می‌شود، ولی سیاهی باطنی و غصبیت آن، هم‌چنان باقی و برقرار است و پذیرش چنین حکومتی از باب ضرورت است (نائینی، ۱۳۷۸، ص79 -75).


 

|98|

د) وجوب اسقاط حکومت جائر و ایجاد حکومتی عادل برخوردار از حقانیت و مشروعیت دینی

مهم‌ترین چالش دیدگاه های پیش‌گفته، فقدان مشروعیت دینی و حقانیت بود؛ هرچند که برخی از دیدگاه ها فی‌الجمله حقانیت قانونی و مشروعیت سیاسی را پذیرفته بودند و اطاعت از حکومت عادل در عصر غیبت را لازم و واجب قانونی می‌دانستند، ولی این نوع حکومت، به جهت فقدان مشروعیت دینی و حقانیت، از اطاعت مشروعی برخوردار نبوده و از همدلی شیعیان بهره ای نمی برد. اما بر پایه این دیدگاه، حکومت می‌تواند از ویژگی های لازم و حمایت های مورد نیاز یک حکومت و حاکمیت کامل و بی‌نقص برخوردار باشد. باورمندان به این دیدگاه از سویی معتقدند حکومت‌های جائر باطل، به حکم امر به‌معروف و نهی ازمنکر باید ساقط شوند و از سوی دیگر، عقیده دارند که امامان معصوم(ع)، نه‌تنها در عصر غیبت، حکومت گروهی از شیعیان را مشروع و اطاعت از آنان را واجب و لازم و همدلی با آن را فرض دانسته اند؛ بلکه در عصر حضور نیز حکم آنان را حق دانسته و عمل بدان را لازم شمرده اند. به نظر این گروه، انتخاب والیان از سوی امامان(ع) به دو شکلِ نصب خاص و عام انجام می‌گرفت. آنان در عصر حضور، در هنگامی  که قدرت در اختیار آنان بود، به نصب خاص، والیانی را منصوب می کردند که از مشروعیت و قدرت و اطاعت، برخوردار بودند و در زمانی نیز که قدرت نداشتند، به نصب عام، برخی از اشخاص دارای ویژگی‌هایی خاص را به عنوان والیان منصوب می‌کردند و اطاعت از ایشان را لازم می‌دانستند. این افراد، در زمان حضور، در شهرهای دور به داوری و قضاوت و اجرای احکام، در باره شیعیان می پرداختند و از مشروعیت همه‌جانبه برخوردار بودند. در زمان غیبت نیز ائمه(ع) با نصب عام، واجدین شرایط حکومت را به حکومت و داوری نصب کرده و آنان را در این باره دارای حق می‌دانسته اند. بنابراین، نه‌تنها اسقاط حکومت باطل جائر در عصر غیبت واجب و فرض است، بلکه ایجاد حکومت عادل که از مشروعیت همه‌جانبه برخوردار باشد نیز لازم و ضروری است. نظریة «ولایت فقیه»، بر پایه این دیدگاه شکل گرفته و به‌ مورد


 

|99|

اجرا گذاشته شده است (نراقی، 1417ق، عائده54، ص583-529؛ نائینی، 1378، ص88-75).

مبنای علما در دولت صفویه

اکنون با توجه به آن‌چه در پیش گفته شد، باید ببینیم علما در دولت صفویه بر کدام مبنا عمل کرده اند و علل هم‌کاری یا عدم هم‌کاری آنان با حکومت صفوی چه بوده است و تا چه اندازه با گزینه های پیش‌گفته مطابقت دارد؟

اساساً زمینه‌ ورود علمای شیعه به دربار حاکمان با حملة مغولان به خلافت عباسی در سال 656 هجری و برچیده‌شدن بساط خلافت، فراهم شد و زمینة‌ رشد مذهب تشیع دوازده امامی  را ایجاد کرد. در این دوره، «خواجه نصیرالدین طوسی» از ورود مغولان، بیش‌ترین بهره را برد و توانست دل‌های مغولان را به اسلام جذب كند و بعدها با كوشش علمایی؛ مانند «علامه حلی» و دیگران، برخی از شاهان مغول به تشیّع گرایش پیدا كرده و الگوی مناسبی از هم‌کاری علما با سلاطین در دوره های بعد شد که اوج آن را در دوره صفوی شاهدیم (یوسفی‌راد، 1380، ص26).

با سقوط خلافت عباسی به دست مغولان، دو جریان فرهنگی «تصوّف» و «تشیّع»، رشد فزاینده ای به‌خود می گیرد که زمینه و مقدمة ظهور صفویه‌ ـ با گرایش تصوّف و تشیّع ـ را فراهم می آورد (حسینی‌زاده، 1380، ص13). در این دوره، با مهاجرت علمای شیعه از لبنان به ایران، تعامل و هم‌كاری میان دو نهاد دین و دولت برقرار و فصل جدیدی از رابطه سیاست و دین در اندیشه سیاسی شیعه، رقم خورد و برای اولین‌بار، مفهوم «سلطان شیعی» در اندیشه سیاسی مطرح شد و مرحله نوینی در ساخت اندیشه‌های سیاسی شیعه آغاز ‌گردید (همان، ص12). در سایة این رویکرد بود که مخالفت های علمای شیعه با حکومت، فروكش كرد. سلاطین، ردای تقدس و تشیّع بر تن كرده و علمای شیعه نیز به‌خاطر مصالحی به تأیید سلاطین می پرداختند و این وضعیت تا عصر «ناصرالدین شاه» كه فساد و ستم فزونی یافت، ادامه داشت (حلبی، 1374، ص288).


 

|100|

به هر روی، در عصر صفوی، دو نوع نگرش از علمای دین نسبت به حکومت صفویان می توان یافت:

الف) مخالفان

برخی از علما ـ گرچه تعداد آنان اندک است ـ بنا به دلایلی با حکومت صفوی مخالف بوده  و هم‌کاری علمای معاصر خود با شاهان صفوی را تقبیح کرده اند که به برخی از آنان در زیر اشاره می کنیم:

1. شيخ ابراهيم قطيفي(م945ق)

ابراهيم بن سلمان بحريني، معروف به شيخ ابراهيم قطيفي، در قطيف بحرين، زاده شد و در نجف اشرف، وفات يافت. وي از علماي شيعه در قرن نهم و اوايل قرن دهم شمسي است كه به واسطه مخالفت با بزرگانی، چون «محقق کرکی» شهرتی ویژه یافت. او که در زمان شاه‌طهماسب مي‏زيست و از معاصران محقق كركي بود، در باب وجوب اقامه نماز جمعه و پرداخت خراج به سلطان در عصر غيبت و نيز هم‌كاري با سلاطين صفوي با آرای استادش مخالف بود؛ البته نه از این باب که هر حکومتی در عصر غیبت محکوم به جور است، با حکومت شاهان صفوی مخالفت می کرده، بلکه به این دلیل که حکومت را در عصر غیبت از آن فقیه جامع الشرائط می دانست، با حکومت سلاطین مخالف بود. او در این باره به آیه شریفه «وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِيَاء ثُمَّ لاَ تُنصَرُونَ» (هود(11): 113) و نیز روایاتی که به‌طور کلی هم‌کاری با سلطان جائر را مذمت می کرد، تمسک کرده است (امین، بی‌تا ج2، ص141؛ افندی،1374، ج1، ص15). وی با نامشروع‌دانستن سلطنت، هرگونه هم‌كاري با سلطان ـ چه عادل و چه ظالم ـ را به اين دليل كه آنها غاصب حق حكومت فقهاء هستند، مذمت مي‏كرد و در توجيه و تبيين مخالفت خويش با حکومت شاهان، به روايات متعددي از جمله اين روايت که امام صادق(ع) به «علي‌بن ابي‌حمزه» كه دوست وي در دستگاه بني اميه خدمت می کرد فرمودند: «اگر بني اميه افرادي را به عنوان كاتب و


 

|101|

جنگ‌جو و جزء آنها نمي‏يافتند، نمي‏توانستند حق ما را از ما بگيرند، تمسک مي‏كرد. مخالفت قطیفی با حکومت شاهان و کار در دربار آنان در رساله خراجیه او با عنوان «السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج» که در رد رساله خراجیه «محقق ثانی» (کرکی) با عنوان «قاطعة اللجاج فی تحقیق حل الخراج» نگاشته است، جلوه ای ویژه یافته است. او ابتدا با بیان مقدماتی تلاش می کند مخالفت خود با حکومت شاهی را مستدل کند، ازاین‌رو، پنج فایده بیان کرده است.

او در فایده اول، با تمسک به احادیثی، کتمان حق را مذمت کرده و تبیین بدعت‌ها را بر علما واجب دانسته است. در فایده دوم، هم‌نشینی علما با سلاطین را با استفاده از روایات، تقبیح می کند. در فایده سوم، روایاتی در فضیلت علم و عالم نقل کرده و البته این احادیث را بدون سند ذکر می کند. فایده چهارم، در ارزش و مرتبت بلند فقیهان و عالمان دین است؛ به شرط آن‌که اهل ریا و سالوسی گری نباشند. فایده پنجم، در باره حیله های شرعی است که مصداق بارز آن ربا است. او حیله های شرعی که در تحلیل ربا صورت می گیرد را به دلیل این‌که با مصلحت و حکمت تشریع اصل حکم ربا منافات دارد، حرام می‌داند. او نمونه های دیگری در این باره ارائه کرده است؛ به عنوان مثال، مالی که در اختیار فقیه قرار می گیرد تا نیاز نیازمندان را بر طرف کند، اگر فقیه این اموال را در منافع خود مصرف کند، به این دلیل که او نیز نیازمند است و یا ممکن است بعداً نیازمند شود، حرام است و با حکمت وضع زکات منافات دارد (قطیفی، 1413ق، ص26). وی پس از این مقدمات، عبارات محقق را نقل و به نقد آن می پردازد و اعتذار محقق را که مجبور شده از این اموال استفاده کند، به دلیل این که به‌ناچار در عراق ساکن شده را نمی‌پذیرد و می گوید این عذر نمی تواند مخالفت با شرع را توجیه کند. او تمسک محقق به سیره سلف را نیز به باد انتقاد گرفته و در باره آبادی های «علامه حلی» می گوید: «علامه خود این آبادی ها را ایجاد کرده بود و بسیاری از آنها را در همان زمان وقف مؤبّد کرده بود» (همان، ص28و29). قطیفی می گوید: «برخی از این وقف‌نامه ها را خودم به خط علامه دیده ام» و در باره «سید مرتضی» نیز می گوید:


 

|102|

«به صرف این که سید، آبادی هایی داشته نمی‌توان گفت که سلاطین، آنها را به وی هدیه یا اقطاع کرده‌اند» (همان، ص30). او پس از تردید در جواز گرفتن اصل خراج به پاسخ نظر محقق در باره جواز بهره مندی از خراجی که به‌دست حاکم جائر گرفته می شود، پرداخته و ابتدا روایاتی که مورد استدلال محقق قرار گرفته را نقل کرده و به بررسی آنها می پردازد و برخی را به دلیل این‌که در باره خراج نیست، خارج از موضوع بحث دانسته و غیر قابل استدلال می‌داند و روایاتی که در باره خراج است را نیز یا به دلیل ضعف سند و یا به دلیل ضعف دلالت قابل استناد نمی داند.

او ادعا می کند محقق، میان دو چیز متفاوت خلط کرده و گفته است میان اموالی که در اختیار ظالم است و بهره مندی از خراج، فرق است و دومی را نیازمند دلیل می‌داند. به اعتقاد او روایاتی که محقق برای اثبات مدعا آورده حداکثر، جواز اموالی که در اختیار ظالم است را اثبات می کند؛ اما همین مقدار را هم نمی پذیرد و می‌گوید این روایات برای اثبات همین مدعا نیز کافی نیست؛ چراکه خرید و فروش اموالی که در دست ظالم است، در صورتی جایز است که حلیت آن برای خریدار، محرز باشد. او در باره پذیرش جوایز معاویه از طرف امام حسن و امام حسین(ع) نیز گفته است، بحث ما بر سر بهره مندی از خراج و اراضی خراجیه است، نه جوایز و در باره جوایز می توان به اصل عدم حرمت استدلال کرد؛ اما حلیت خراج، دلیل خاص می‌خواهد. افزون بر این، ممکن است امام حسن و امام حسین(ع) به خاطر تقیه آن اموال را گرفته باشند. او به طور کلی حکومت غیر معصوم و یا نماینده ایشان را حکومت جائر دانسته و معتقد است، حاکم غیر معصوم حق گرفتن خراج را ندارد و صرف نیاز مسلمانان، سبب حلیت اخذ مال خراج، توسط ظالم نمی گردد. طبعاً آن‌چه از خراج می گیرد، غصب و هرگونه تصرفی در آن، خلاف شرع است. او هم‌چنین گرفتن زکات، توسط حاکم جور را جایز ندانسته است. ایشان در ادامه، روایاتی در مذمت هم‌کاری با حکام جور را آورده است (همان، ص34-30).


 

|103|

نکته ای که در آراي سیاسی قطيفي، گونه ای از تضاد و ناهم‌گونی را تداعی می‌کند، دیدگاه او در باره نماز جمعه است که مخالف دیدگاه محقق كركي و از آن دسته از علما به‌شمار مي‏رود كه اقامه نماز جمعه را در عصر غيبت حرام مي‏دانند. او «رسالة في حرمة صلاة الجمعة في زمن الغيبة مطلقاً» را در رد نظريه وجوب اقامه نماز جمعه در عصر غيبت و به‌ويژه در رد كتاب «صلاة الجمعة» محقق كركي به رشتة تحریر درآورد. این نکته جای پرسش دارد که اگر قطیفی از غصب حکومت فقهاء به‌دست شاهان خشمگین است، چرا به‌طور کلی به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت فتوا داده است؟ به عبارت دیگر، فتوای به حرمت کلی نماز جمعه در عصر غیبت با پذیرش حکومت فقهاء در دوران غیبت با توجه به اطلاق آیه «صلاة  الجمعة» چندان سازگار نیست. 

2. محقق اردبیلی(م993ق)

محقق اردبیلی نیز یکی دیگر از دانشمندانی است که با حکومت شاهان مخالف است. او مخالفت خود را در غالب دو «رساله خراجیه» که پس از چند دهه از تألیف دو رساله کرکی و قطیفی به رشته تحریر در آورد، ابراز کرد. محقق اردبیلی تحصیل کرده نجف و دارای مرجعیت علمی بالا، دو رساله کوتاه خود را در اثبات حرمت گرفتن خراج نگاشت. او همانند قطیفی در انزوای از زخارف دنیا و سیاست می‌زیست؛ به‌گونه ای که به «مقدس» شهرت یافت. او در این دو رساله، همان راه قطیفی را پیموده و استدلال‌های وی را تکرار می کند و به حرمت گرفتن خراج توسط شاه فتوا داده و به تبع آن، به حرمت بهره مندی از آن توسط شیعیان فتوا می دهد. محقق اردبیلی بر این باور است که جز زمین هایی که در زمان رسول خدا فتح شده، در مفتوحةالعنوة‌بودن دیگر اراضی که در سایر فتوحات به دست مسلمانان افتاده است؛ حتی زمین هایی که در دوران ائمه(ع) فتح شده تردید است و طبعاً گرفتن خراج از آن ها جایز نیست (محقق اردبیلی، 1413ق (الف)، ص18و19). او از حمل عمل سلطان جائر بر صحت، در اخذ خراج از این اراضی، خرسند نیست و آن را بر


 

|104|

خلاف اصل می داند؛ چراکه اصولاً حکام جور، بر خلاف میل صاحبان اراضی، از آنان خراج دریافت می کنند. او روایاتی که محقق کرکی در باب حلیت خراج آورده ـ و آنها را منصوص‌العلة می‌داند ـ را نمی‌‌پذیرد (همان، ص21و22).

او در ابتدای رساله دوم نیز بر حرمت اخذ خراج، تأکید کرده و جواز گرفتن آن را بر اثبات چند مسأله متوقف دانسته که اثبات هر کدام، خرق عادت است (همو، 1413ق(ب)، ص27و28). از ادامه بیان او بر می آید که وی به موارد مصرف، به‌طور خاص اشکال داشته و یا لااقل به عنوان تأییدی بر حرمت آن آورده و می گوید چطور یک نفر می تواند مبالغ هنگفتی از این گونه اموال که مال همة مسلمانان است، مصرف کند؛ در حالی که مال همه است و باید به اذن امام یا نایب او در منافع عمومی؛ مانند ساختن مسجد، پل، راه و دیگر مصارف هزینه شود؟!

بنابراین، این طیف از دانشمندان، آنارشیسمِ به‌معنای فقدان حکومت را نمی‌پذیرند، بلکه معتقدند در عصر غیبت نیز باید نظام حاکمیتی بر مبنای حقانیت برقرار باشد و حقِ چنین حکومتی را از آنِ علمای دین و فقهاء دانسته و شاهان را به‌طور کلی غاصب حق عالمان دینی در عصر غیبت می دانند و در نتیجه، تمامی تصرفات حکومتی آنان را خلاف شرع و غاصبانه دانسته و محکوم به بطلان می دانند. هرچند دیدگاه محقق اردبیلی، مقداری به آنارشیسم نزدیک شده است، اما از نامة او به «شاه‌عباس» برای رفع ظلم از فردی که در نزد او تظلم کرده بود، بر می آید که او در خصوص گزینه های پیش روی شیعیان، گزینه دوم را اختیار کرده و جز برای معصوم، در حکومت برای احدی حقی قائل نیست. در این نامه این گونه آمده است: «گرچه این شخص در اول امر ظالم بوده، اما اکنون به نظر می رسد مظلوم واقع شده، اگر او را ببخشی شاید خدا از برخی تقصیرات تو نیز درگذرد. این نامه نوشته سلطان ولایت احمد اردبیلی است» (امین، 1986م، ج3، ص80 و81). در این نامه، کلمات ایشان کاملاً دوپهلو است و البته از مشرب سیاسی او می توان دیدگاه او را کشف کرد و قطعاً با روش محتاطانه ای که او در پیش گرفته بود، می توان گفت که او قطعاً گزینه های «سوم» و «چهارم» را در خصوص حکومت، مطرح نمی کند و از گزینه پنجم نیز سخن


 

|105|

نگفته است. اما قطیفی؛ گرچه با شاهان مخالف بود، ولی تنها جایگزینی حکومت فقهاء برای او پسندیده بود؛ گرچه ریسک نمی کرد و صرفاً با هدایت گری این کار را دنبال می کرد.

نکته ای که در این‌جا یادآوری آن خالی از لطف نیست، این است که این طیف فکری، بدون درنظرگرفتن شرایط زمان و مکان، این دیدگاه را ابراز کرده و به قاعده «الضرورات تبیح المحذورات» توجه نکرده اند.

ب) موافقان

در مقابل دیدگاه پیش‌گفته، دیدگاه کسانی قرار دارد که با شاهان هم‌کاری می‌کردند، نه از آن روی که آنان را در این باره صاحب حق دانسته و حکومت را حق آنان می‌دانستند، بلکه هم‌کاری آنان با سلاطین، به‌رغم جائردانستن آنان از سر ناچاری بوده است و اگر بخواهیم عمل‌کرد فقهاء را در مقایسه با گزینه های مطرح در باره حکومت بسنجیم، هم‌کاری آنان با حکومت شاهان صفوی را می توان به علل زیر دانست:

1. قرارگرفتن فقهاء در جایگاه حقوقی خود

با روی کار آمدن صفویان، فرصت حضور علما در عرصه قدرت و سياست ـ که بنا به نظریه مشهور فقهی، این عرصه مخصوص نایبان امام عصر(ع) است ـ دست داد و این موجب هم‌کاری گسترده فقهاء با حکومت گران صفوی شد. در اين دوره، ديدگاه فقهی شيعه نسبت به مسأله ولايت و حكومت در ابعاد گوناگوني تحول پيدا كرده و در جهت تدوین اصولي نوين برای فراهم‌ساختن زمینه دخالت هرچه بيشتر فقهاء در امور حكومتي به پیش می رود.

از جمله مسائل مهمی  كه در اين دوره، هم در عمل و هم در مقام فتوا و كتابت، توسط فقهاء روي آن تأكيد شده ولايت فقيه است. مسلّماً فقهایي، مانند «محقق كركي» و «علامه مجلسي» بر اساس ولايتي كه براي خودشان به عنوان «فقيه آل محمد» قائل بودند، حتی‌المقدور در مسائل سياسي و حكومتي عصر، دخالت كرده و روابط ويژه


 

|106|

خود با سلاطين و حاكمان وقت را سامان بخشيدند. از اين دوره مي‎توان به عنوان «عصر شروع به تأليف تك‌نگاري متنوع در ابواب و فروعات فقه حكومتي» یاد کرد که از اعصار قبلي با این مشخصه متمايز می شود. حركت تك‌نگاري‌نویسی در مباحث حكومتي در اين دوره به‌طور گسترده و چشم‌گير آغاز شده، «رسائل خراجيه»، «رسالة الاوزان و المقادير» علامه مجلسي، «الشهاب الثاقب في وجوب صلاة الجمعة العيني» و... نمونه ای از آن هستند.

در این دوره بود که چهره هاي درخشاني از برجسته‌ترين فقهاء و مجتهدان شيعه به صحنه هاي سياسي وارد شده و حتي برخي از آنان؛ مانند علامه محمدباقر مجلسي؛ صاحب «بحارالانوار» تا مقام وزارت سلاطين نيز رشد كردند و كساني؛ مانند «محقق ثاني»، «محقق كركي»، «شيخ بهایي»، «ميرداماد» و ديگران فعالانه در صحنه سياسي جامعه خود حضور داشتند و بنا به رعايت مصالح بلند اسلام و مسلمين با سلاطين و حكام شيعي‌مذهب وقت، هم‌كاري و حشر و نشر داشتند؛ به‌گونه اي كه محقق ثاني، طي بيانيه و حكمي كه «شاه‌طهماسب صفوي» خطاب به كارگزاران خود صادر مي‎كند، ولايت امور شرعيه و احوالات شخصيه در داخل حكومت صفوي را مي‎پذيرد و در اين موارد، عزل و نصب او هم‌چون عزل و نصب شخص شاه‌طهماسب به حساب مي‎آيد و علامه مجلسي به مقام وزارت می رسد.

در اين عصر است که شاهد اوج‌گیری مناظره فقهاء در مسائل و فروعات فقه حكومتي؛ به‌ويژه در مسائل و موضوعاتي، مانند خراج و مقاسمه و امثال اينها هستیم. در اين قسمت از فقه مالي شيعه، يعني موضوع خراج، براي نخستين‌بار چند رساله اجتهادي عميق توسط فقهاء انتشار مي‎يابد كه قبلاً وقوع چنين مباحثی با اين گستردگي و جديت سابقه نداشت.

از جمله كساني كه در اين عصر، در زمينه گسترش و تعميق فروعات فقه حكومتي تلاش ستايش‌انگيزي کرد، فقيه گران‌قدر «شهيد ثاني» (م993 یا 995ق) است. او با تأليفات گسترده و متنوع خود و نيز سيره سياسي‌ای كه شخصاً اتخاذ نمود، تحولي در فقه به‌طور عام و در فقه حكومتي به‌طور خاص پديد آورد. وی فقيهی


 

|107|

سيّاس بود و ولايت فقیه را به نیابت از امام زمان (عج) می دانست. او در كتاب «مسالك الافهام في شرح شرائع الاسلام» در مقام توضيح اين عبارت «محقق حلي» که فقيه مي‎تواند به عنوان نيابت از امام(ع) سهم امام را گرفته و به مصارف لازمه آن برساند، فقيه عادلي كه جامع شرايط اجتهاد و فتوا باشد را دارای حق النيابه و منصوب از جانب امام(ع) می داند (شهید ثانی، 1413ق، ج1، ص476و469). او هم‌چنین به‌طور پراكنده در آثار خود از قضاوت و حكومت فقیه در میان مردم، اجراي حدود و تعزيرات به‌وسیلة فقیه، وجوب مراجعه مردم به فقهاء در عصر غيبت، براي حل خصومات و رفع اختلافات خود و مسائلی از این قبیل سخن گفته است (همان، ج4، ص162 و ج13، ص339-331).

«ملا محسن فيض كاشاني» (م1091 ق) نیز از جمله فقهاي بزرگي است كه در زمينه فقه حكومتي اسلام، داراي برخي از فتاواي شجاعانه و تحول‌آفرين است. او كسي است كه به «وجوب عيني نماز جمعه در زمان غيبت امام زمان (عج)» و ضرورت اقامه آن توسط فقهاي واجد شرايط فتوا داده و در اين زمينه كتاب مستقلي با عنوان «الشهاب الثاقب في وجوب صلاة الجمعة العيني» نوشته است. قطع نظر از ارزشي كه نفس اين فتوا در تاريخ فقه حكومتي شيعه دارد، شروع فقهاء به نوشتن اين قبيل تك‌نگاري‌ها در شاخه هاي مختلف فقه حكومتي خود نيز داراي اهميت فوق العاده است. وی با آن‌که گرایشی اخباری داشت، داراي گرايش اصيل سياسي نیز بود و در آثار فقهي خود (فیض کاشانی، 1401ق، ج1، ص9-7)، همانند شهيد اول (شهید اول، 1419ق، ج1، ص63-61) «سياسات» را به عنوان يكي از شاخه هاي اصلي فقه اسلامي معرفي می كرد (فیض کاشانی، 1401ق، ج1، ص7 وج2، ص178). او به ولايت فقيه اعتقاد داشت و انجام قضاوت و حكومت در ميان مردم، اقامه حدود، اجرا و اعمال دیگر سياسات اسلامي در دوران غيبت را از ضروريات دين اسلام و از وظایف فقهاء دانسته است (همان، ج2، ص50). وی تنها جهاد ابتدايي را از شؤون امام معصوم دانسته و لذا از كتاب خود این مبحث را حذف كرده است. به باور او وجوب جهاد في‌الجمله، امر به‌معروف و نهي از‌منكر، تعاون بر نیکی و تقوا، فتوادادن


 

|108|

و حكومت به‌حق میان مردم، اقامه و اجراي حدود و تعزيرات و ساير سياسات ديني را از ضروريات دين دانسته و آنها را قطب اعظم دين و مهم‌ترين مقصودي می داند كه خداوند، پيامبران را براي آن مبعوث فرموده است و تعطيلی و یا ترك آنها به‌منزله ترک نبوت انبيا است و سبب ازهم‌پاشيدگی دیانت شده و جهالت و گمراهي، شيوع می یابد (همان). از جملة علماي اين دوره «سيد نعمت الله جزائري» است که در باره ولايت فقهاء و حجيت فتواي آنان كتابي به نام «منبع الحياة و حجية قول المجتهد» دارد[i] كه از جمله تك‌نگاري‌هاي اين دوره در فقه حكومتي به‌شمار مي‎آيد. از اين قبيل آثار فقهي در اين دوره بيش از اين‌ها نگارش يافته است و لكن در اين‌جا امكان معرفي همه آنها وجود ندارد. 

2. فرصت استثنايي رسميت‌پیداکردن مذهب شيعه

با نگاهی به تاریخ، می بینیم شیعه همواره در طول تاریخ، مظلوم و مورد ستم حکومت های ستم‌گر قرار داشته است. کشتار بى‌رحمانة شیعه و طرف‌داران على و اهل ‏بیت(ع) در عصر معاویه به‏ قدرى بود که مى‏گویند صد هزار شیعه توسط او و عمال وى، از جمله «بسربن‌ارطاة»‏، «زیادبن‌ابیه»‏ و ... کشته شدند. «سمرة‌بن‌جندب»‏ که برای مدتى کوتاه، جانشینى زیادبن‌ابیه را در بصره به‌دست گرفت، در عرض شش ماه، هشت هزار نفر را کشت. وقتى زیاد برگشت، به او گفت: «از خدا نترسیدى که بى‏گناهى را کشته باشى؟» و او پاسخ داد: «اگر دو برابر این را نیز مى‏کشتم، نمى‏ترسیدم!» (معتمد خراسانی، 1354، ص188). «ابوالسوار عدوى»‏ مى‏گوید: «عوامل معاویه در یک صبح‌گاه 47 نفر از اقوام ما را که همگى حافظ قرآن بودند، کشتند (همان). زیاد، پنجاه هزار خانوار از محبان اهل ‏بیت را از کوفه به شرق ایران تبعید کرد (عمر فروخ، 1979م، ص129) و به‌جاى آنان قبایل طرف‌دار امویان را از موصل و شام به کوفه آورد و اسکان داد (طبری، 1403ق، ج‏1، ص192). «یزید»، علاوه بر کشتار بى‏رحمانه در کربلا، در واقعه «حره» نیز سه شبانه‌روز مال و جان و ناموس مردم مدینه را بر سربازان خود مباح کرد تا آن‏جا که


[i]. «منبع الحياة و حجية قول المجتهد» مرحوم «سيد جزايري» به ضميمه كتاب «الشهاب الثاقب» مرحوم «فيض» در بيروت به چاپ رسيده است. البته آراء ولايت فقيه به دليل اخباري‌بودن، به نحو ديگري است، لكن بحث ما در جهت تاريخي قضيه است.


 

|109|

به فرموده «امام سجاد»(ع) در مدینه و مکه، 20نفر شیعه(دوست) باقى نمانده بود (ابن‌ابى‌الحدید، بی‌تا، ج‏4، ص104).

«امام باقر»(ع) مى‏فرمایند:

بلاى مهم و ذلت و خوارى شیعه پس از شهادت «امام حسن»(ع) و در زمان «معاویه» بود که در هر شهرى شیعیان ما را مى‏کشتند و دست و پاى افراد را، حتى به گمان شیعه‌بودن آنان، قطع مى‏کردند. هر کس به ما اظهار محبت مى‏نمود، به زندان مى‏رفت، اموالش را غارت و خانه‏اش را خراب مى‏کردند و این بلا و مصیبت ادامه داشت تا آن‌که زمان «ابن زیاد» قاتل «امام حسین»(ع) فرا رسید (همان، ج‏3، ص15؛ مظفر، بی‌تا، ص35).

پس از سقوط «بنى امیه»، امید مى‏رفت که «بنى عباس»، از عاقبت ظلم و ستم و جنایاتى که بنى امیه بر اهل ‏بیت و شیعه روا داشته بود، عبرت بگیرند و دست‏ خود را به خون پاکان امت اسلامى و سادات و ذریه پیامبر(ص) و پیروانشان آلوده نسازند، ولى چنان نشد و کشتار، غارت، تبعید، حبس و شکنجة پیروان اهل ‏بیت(ع) دوباره آغاز شد و جنایات بنى عباس نسبت‏ به شیعیان «على»(ع) و سادات، روى بنى امیه را سفید کرد.

جنایات بنی‌العباس، به قیام سادات علوى در «گیلان» و «طبرستان» منجر شد و قدرت «آل‏بویه»، «دیالمه» و «آل‏زیار» را در این سرزمین پدید آورد و گستره حکومت آنان را تا «بغداد» ـ مرکز خلافت عباسى ـ وسعت‏ بخشید؛ به‌گونه ای که قدرت خلافت ‏بغداد، عملاً در دست آنان قرار گرفت و در حقیقت، آنان بر خلفای عباسی حکومت مى‏کردند و حتی عزل آنان را در اختیار گرفتند، ولى به خلافت ظاهرى آنان رضایت داده تا بتوانند در مقابل کینه‏توزان و مخالفان، راحت تر به اهداف خویش برسند (مسعودى، 1404ق، ص256-255).

این پیروزى‏ها دیری نپایید و در مدتی کوتاه امواج تهاجم فکرى، فرهنگى و عقیدتى وحشیانه‏اى همراه با تعصب خشک و ضد شیعى، پدیدار گردید که تعقیب، شکنجه، غارت و کشتار شیعیان توسط «حنابله»، «سلاجقه» (429-552ق) و


 

|110|

«غزنویان» (367-587ق) را به‌دنبال داشت. به همین جهت، آنان براى حفظ جان، مال و ناموس خویش یا مخفى مى‏شدند و یا خود را سنى معرفى مى‏کردند. همین موجب قیام خونین و مسلحانه «حسن صباح اسماعیلى‏» در این دوره شد. حکومت صد و چند سالة شیعه امامیه «آل‏بویه‏» و «دیالمه‏» در این دوره ساقط شد.

حکومت دویست‏ ساله «فاطمیان» مصر که در اوج شکوفایى علمى و مذهبى بود، با ده‏ها تهمت کوبنده، به دست «ایوبیان» نابود شد. کتا‌ب‌خانه‏هاى عظیم آنان را به آتش کشیدند. از جمله کتاب‌خانه عظیم سلطنتى جامع «الازهر» که «دویست هزار جلد کتاب» نفیس در علوم فقه، لغت، تاریخ، ادب، طب، کیمیا (شیمى) فلک و نجوم، ریاضیات، هندسه و هندسه فضایى داشت و از جمله عجایب هفت‌گانه به‌شمار می‌رفت، به غارت رفت و در سال 448ق، توسط «صلاح‏الدین ایوبى‏» در آتش سوخت.[i] سربازان او از جلد چرمى کتاب‌هاى نفیس، چکمه و کیف مى‏ساختند و بقیه را در کوره‏ها می‏سوزاندند. ایوبیان با تکفیر شیعه، نظام خشک تسنن را جایگزین تمدن عظیم فاطمیان ساخته و با دخالت در همه چیز، تمام آثار شیعه را نابود ساختند (الخفاجى، بی‌تا، ج‏1، ص58). در دیگر نقاط نیز امر، بدین منوال بود. کتاب‌خانه عظیم «صاحب‌بن‌عباد» در رى به دستور «سلطان محمود غزنوى»‏ و کتاب‌خانه عظیم «عضدالدوله دیلمى‏»؛ دارالعلم بغداد با «ده هزار جلد» و کتاب‌خانه بزرگ «شیخ طوسى‏» در محله کرخ بغداد در حمله «سلجوقى» سوخت. شیخ طوسی بعد از انتقال به نجف اشرف، خانه‏اش در نجف را تبدیل به کتاب‌خانه عظیمى کرد که این خانه و کتاب‌خانه‏اش نیز در آتش سوخت. همه این موارد و صدها مورد دیگر که مجال بیان آن نیست، از ستمى جان‌کاه و سیاه‌زخمى تاریخى بر پیکر شیعه به‌طور خاص و اسلام، به‌طور عام حکایت دارد.  

در چنین شرایطی، شیعه مظلوم و ستم‌دیده، همانند غریقى به هر وسیله‏اى، علیه جنایات حکام و سلاطین، چنگ مى‏زد و پیرامون هر پرچمى که بر ضد حکومت‌های جائر بلند مى‏شد، گرد مى‏آمد و دست هیچ حامى اهل‏ بیت(ع) و داعى پیروى از اولاد رسول(ع) را پس نمى‏زد، مگر این که ماهیت انحرافى آن‏، کاملاً روشن


[i]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: تقی‌الدین احمدبن‌علی مقریزی، الخطط، ج2، ص255؛ محمدعبدالمنعم الخفاجی، الازهر فی الف عام،‌ ج1، ص58.


 

|111|

مى‏شد. حکومت صفویان نیز از این امر مستثنی نبود و به همین دلیل، مورد حمایت شیعیان قرار می گرفت. با به‌قدرت‌رسیدن صفویان شیعه مذهب، تشیع، مذهب رسمی ایران‌زمین شد و با رسمیت‌پیداکردن آن، زمینه اجراي برخی از احکام اسلامي در عرصه اجتماع و سیاست فراهم شد. ازاین‌رو، فقهاء که همواره به‌دنبال چنین فرصتی بودند، از این موقعیت کمال بهره را برده و در جهت تحکیم مبانی اسلامی ـ شیعی، گام برداشتند. در این دوره، شیعه از انزوای سیاسی خارج شد و دیگر برای انجام اعمال عبادی مجبور به تقیه نبود؛ کاری که شیعه تا این زمان به دلیل ظلم ظالمان و در اقلیت بودنش، همواره مجبور به آن بود و در حالت تقیه به‌سر می برد. طبیعی است چنین موقعیتی مطلوب هر انسان عاقلی است و علمای شیعه، خردمندان، نخبه‌گان و رهبران جامعه شیعی هستند و باید برای بقای آن تلاش می کردند و اگر شیوه ای جز این برمی گزیدند، اکنون مورد نقد قرار می گرفتند. اگر حرکت برخی علما که بر خلاف این رویه عمل کرده اند، مانند «فاضل قطیفی» مورد نقد جدی قرار نگرفته و با دیده اغماض، صرفاً به عنوان یک مخالف تلقی می گردند، به دلیل این است که آراء آنان آن‌چنان قدرتی نداشت که بر روند کلی حرکت علما تأثیرگذار باشد.

3. تثبيت نظريه ولایت فقیه

نظریه رايج شيعه، مبني بر اين‌که ولايت از آن فقهاء است نیز یکی از انگیزه های فقهاء در عصر صفوی برای هم‌کاری با دولت آنان بود. در حقیقت، آنان از فرصت پیش‌آمده در جهت تحکیم این ایده تلاش می کردند. گرچه در ابتدای تشکیل حکومت صفویان این نظریه به‌طور دقیق عملی نمی شد، اما رفته رفته و با تلاش فقهای بزرگی، چون محقق کرکی به عمل نزدیک شد.

توضیح این که فقهای شیعه هیچ‌گاه به سلطنت، مشروعیت مستقل نبخشیده‌اند، آنان خود را نایبان امام زمان (عج) می دانسته‌اند و در دستگاه حاکم جور، بر اساس نیابت از ائمه(ع) و احکام ثانویه عمل می کرده‌اند، نه نیابت از حاکم وقت. بدون


 

|112|

تردید، در فقه شیعه حکومت سلطنتی، مشروعیت ندارد؛ خصوصاً با مسلّم‌بودن فسق شاهان که جائربودن آنان را قطعی می ساخت؛ زیرا به اجماع تمام علمای شیعه و بر اساس آیة «قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» (بقره(2): 124) و نیز «وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِيَاء ثُمَّ لاَ تُنصَرُونَ» (هود (11): 113) فاسقان، حق حکومت و ولایت بر جامعه را ندارند (سلطان‌محمدى، 1382، ص79). بنابراین، هم‌کاری از سوی فقهاء با دولت‌های جور، برای مشروعیت‌بخشیدن به آنان نبوده؛ بلکه با اهداف دیگری و به عنوان ثانوی و ولایت مطلقه فقیه صورت می گرفته است. در میان شاهان صفوی نیز چنین تلقی‌ای از حرکت علما وجود داشته است که در زمان غیبت امام زمان(ع) ولایت امر و امامت، از جانب امام به‌عهده علما است (عمید زنجانى، 1366، ج2، ص250و254). ازاین‌رو، نظریه «ولایت فقیه»؛ هرچند با وسعت کنونی آن نبوده و موانع بسیاری بر سر راه فقهاء برای به‌اجرادرآوردن کامل این اصل اساسی وجود داشت؛ اما نکات مهمی از آن در اندیشه و عمل فقهاء و برخی سلاطین صفویه به‌وضوح دیده می شود که می توان آن را ریشه مباحث فعلی در نگاه فقهاء قلمداد کرد.

برای نمونه، پس از مرگ «شاه‌اسماعیل» اول، قدرت سیاسی مرحوم محقق کرکی اوج گرفت و به عنوان نایب امام عصر(عج) در همه شؤون اقتصادی، سیاسی و دینی دولت شیعی جدید، صاحب اختیار مطلق شد؛ به‌گونه ای که دشمنی و کینه‌توزی برخی امرای دولت صفوی را بر انگیخت و در اثر آن، «محمودبیک»؛ یکی از امرای شاه‌طهماسب با همراهی برخی از دیگر امیران، تصمیم گرفت به خانه محقق حمله کرده و او را از پای درآورد که البته این نقشه بر اثر مرگ زودهنگام محمودبیک ناکام ماند (فراهانى منفرد، 1377، ص110).

«کمپفر» در اثر خودش از این که متألّهان نیز در اعتقاد به مجتهدان، با مردم ساده‌دل(به گفته او) شریک اند و می پندارند که طبق آیین خداوند، رهبری روحانی مردم، به‌عهده مجتهد گذاشته شده است، اظهار شگفتی کرده و می نویسد: «پیروی از مجتهد


 

|113|

تا بدان پایه است که شاه صلاح خود نمی داند که به یکی از اصول غیر قابل تخطّی دین تجاوز کند و در کار مملکت‌داری، به کاری دست زند که مجتهد مجبور باشد آن را خلاف دیانت اعلام کند» (کمپفر، 1360، ص127).

با دقت در نامه شاه‌طهماسب به مرحوم کرکی، این مطلب روشن می شود که شاه‌طهماسب به ولایت فقیهی، چون محقق از طرف امام زمان(عج) اعتقاد داشته است. متن نامه چنین است:

بسم الله الرحمن الرحیم، چون از مؤدّای حقیقت انتمام کلام امام صادق(ع) «اُنظروا اِلی مَن کانَ منکم یروی حدیثنا و نَظَر فی حلالنا و حرامنا و عَرَف احکامنا فارضوا به حُکماً فاِنّی قد جعلتُه حاکماً فاذا حکم بحکمنا فمن لم یقبله منه فانّما بحکم الله قد استخَفَّ و علینا ردَّ و هو رادّ علی الله و هو علی حدِ الشّرکِ» لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدین که حافظ شرع سیدالمرسلین‌اند، با شرک در یک درجه است، پس هر که مخالفت حکم خاتم‌‌المجتهدین، وارث علوم سیدالمرسلین نایب‌ا‌لائمّةالمعصومین ـ لا زال کان علیها ـ کند و در مقام متابعت نباشد، بی‌شائبه ملعون، در این آستان ملک آشتیان مطرود است، به سیاسات عظیم و تأدیبات بلیغه مؤاخذه خواهد شد (حسینی‌زاده، بهار1380، ش130، ص13).

این فرمان از جانب شاه به نظریه «ولایت فقیه» تصریح دارد. مضمون نامه به‌خوبی حاکی از تأثیرات اندیشه محقق کرکی و سایر علما بر سلاطین وقت است؛ چنان‌که معروف است که چون محقق ثانی (کرکی) در قزوین به دیدار شاه‌طهماسب رفت، شاه گفت: «تو از من به پادشاهی سزاوارتری؛ زیرا تو نایب‌الامام و من از عاملان تو در اجرای امر و نهی تو آماده ام» (خوانسارى، 1390ق، ج4، ص361). گرچه گفتار مزبور از سوی شاه، امری صوری تلقّی می شود، اما حاکی از تأثیرات اندیشه فقهاء در زمینه ولایت فقیه در آن عصر است. محقق کرکی با همین دیدگاه وارد دستگاه حکومت شد و هرگاه احساس می کرد که درباریان حاضر به پذیرش اقتدار او نیستند، کناره‌گیری می نمود.


 

|114|

4. جلوگيري از ترويج عقايد انحرافي صوفيه

پایه و اساس اولیه دولت صفویه بر تصوّف بود؛ تصوّفی که کم کم به نظامی  سیاسی ـ روحانی تبدیل شد. شاه‌عباس به عنوان مرشد کل در میان «قزل‌باش ها» به عنوان یک قدرت سیاسی مشروع پذیرفته شد. اما زمانی که صفویان، تشیّع را آشکار کردند، چالش هایی از جهت مشروعیت قدرت آنان پدید آمد؛ زیرا فقه شیعه، نه برای مرشد کل و نه برای شاه، ولایت قائل نبود. نتیجة این روند آن شد که ابتدا سه نیروی سیاسی در دولت صفوی پدید آید: 1. قزل‌باشان که مرشد کل بودند و مراد آنان شاه بود. 2. شاه که با گرایش به تشیّع امامی، در طول حکومت، به عنوان سلطان و حاکم عرف شناخته می‌شد. 3. فقهای شیعه که مشروعیت خود را به عنوان نایبان امام زمان (عج) به‌دست می آوردند.[i] در ادامه، با تلاش علما، مشروعیت صفویه که خانقاهی بود، از بین رفت و تلاش شد تا نوعی نظام شاهی ـ فقهی جایگزین آن شود، اما این نیز دارای تعارضی ذاتی بود؛ زیرا شاه هر چند عادل هم که باشد در فقه شیعه مشروعیت ندارد و ترکیب این دو، نظامی متعارض را می نمود.[ii] عدم مشروعیت سلاطین صفوی با نگاه به آثار علما و فقیهانی که با دولت صفوی هم‌کاری می کردند؛ مانند «محقق سبزواری»، «شیخ بهایی» و... کاملاً روشن است. بر این اساس، تنها قدرت مشروع، قدرت فقهاء بود که مشروعیت خود را بر اساس نیابت از امام عصر(عج) به‌دست می آورد و فقهاء نیز بر اساس وظیفه ای که برای خود قائل بودند، تلاش می کردند هر یک از دو قدرت دیگر را به‌گونه ای محدود کنند که این تقریباً به حذف کامل قزل‌باشان از حکومت منجر شد و شاه هم مجبور بود تصمیمات خودش را بر اساس نظر فقهاء اتخاذ کند.

5. زمينه نشر فرهنگ شيعي

با دعوت دولت صفوی از علمای شیعه «جبل عامل»، تعداد زیادی از علما و در رأس آنان محقق کرکی، به هدف تقویت روح تشیّع و تثبیت و نشر آن، به ایران هجرت کردند و طرحی را که «خواجه نصیرالدین طوسی» در زمان «هلاکوخان» آغاز کرد و شاگرد بزرگش؛ «علّامه حلّی» در زمان «سلطان‌محمد خدابنده» آن را


[i]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: رسول جعفریان، ‌«مشاغل اداری علماء در دولت صفوی»، مجله نور علم، ش37، اسفند 1369.

[ii]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: همو، «نشست علمی زوال و فروپاشی دولت صفویه از نظر دینی و مذهبی»، مجله کتاب ما و تاریخ و جغرافیا، خرداد ـ تیر 1382.


 

|115|

پیگیری کرده و گسترش داد و تا حدی عملی ساخت، به وسیله محقق ثانی(کرکی) کامل شد و در دولت صفویه به نتیجه رسید و سرانجام، ایران به کانون تشیّع تبدیل شد (دوانى، 1364، ج4، ص29). در این دوران، فقه شیعه به‌تدریج، به فقهی حاکم تبدیل شد و در عمل، شاهد اجرای بخش عظیمی از قوانین شیعی در این عصر هستیم؛ به‌گونه‌ای که فقه شیعه از حیطه نظر، خارج گشته و به عرصه عمل وارد شد. در این دوره، حقوق اساسی و یا فقه سیاسی شیعه به دلیل این که مورد ابتلا بوده و علما در عمل با مسائل مربوط به حاکمیت و حکومت، درگیر بوده اند، رشد قابل توجهی پیدا کرد.

در این دوره، روحانیت و فقهاء به‌دنبال تثبیت تشیّع و تبیین احکام الهی در همه ابعاد بودند و با استفاده از موقعیت به‌وجودآمده بهترین راهکار و گزینه را انتخاب نموده و با فعالیت‌های فرهنگی خود توانستند ایران را به کانون تشیّع تبدیل سازند. به عبارت دیگر، فقهاء به‌ناچار یا باید شیوه معمول قبلی، کنج عزلت گزیده و دست از هم‌کاری با شاهان صفوی می کشیدند و یا باید در برابر آنان موضع‌گیری کرده و با آنان مبارزه می کردند که در هر صورت، از تشیّع، با جایگاه رفیع امروزی، خبری نبود. ازاین‌رو، می توان گفت فقهاء در این دوره، از میان بد و بدتر، بد را که تعامل با شاهان صفوی بود ـ و از میان دیگر گزینه‌های موجود، بهترین انتخاب ممکن ـ برگزیدند. اگر این اقدام شایسته را انجام نمی دادند، از تمدّن ایرانی ـ اسلامی، رشد و گسترش مدارس علمی و تربیت فقهاء، فلاسفه و متکلّمان و دیگر دستاوردهای عظیم، خبری نبود. اقدام واقع‌بینانه علما و فقهای آن دوره، به‌خصوص از بعد فقهی و بالأخص از زاویه فقه سیاسی بود که سبب رشد فقه شیعه در این دوره شد. بر این اساس، می توان نگاه برخی نویسندگان که مشروعیت سلاطین صفویه را به علما نسبت داده‌اند و دلیل آن را در رفتار و عمل کرد سیاسی فقهاء جست‌وجو کرده‌اند، نه در مبانی اندیشه فقهی آنان، غیر منصفانه دانست (آغاجرى، 1380، ص25-24و37).


 

|116|

نتیجه‌گیری

آن‌چه در این مقاله بدان رسیدیم این که دو نگاه در عصر صفوی در باره حاکمان و هم‌کاری با آنان در میان فقهاء مطرح بود:

1. کسانی که هم‌کاری با آنان را مخالف شرع دانسته و آن را حرام می دانستند.

2. کسانی که با شاهان صفوی هم‌کاری کرده و این هم‌کاری را مخالف شرع نمی‌دانستند. اما در عین حال، هر دو گروه، شاهان را حاکمان جائر دانسته و حکومت را از آن فقیهان جامع‌الشرائط می دانستند و در نتیجه شاهان را غاصبان حق حکومت فقهاء می دانستند. پس می توان گفت حکومت در عصر غیبت، به‌طور مطلق مخالفی در میان فقهای این دوره ندارد و پذیرش حکومت از سوی فقهاء، فی‌الجمله اجماعی است. نکته ای که هست این که برخی، چون هم‌کاری با شاهان زمینة حکومت فقهاء را از بین می برد و حق به حق‌دار نمی رسید، با حکومت شاهان مخالف بوده و هرگونه هم‌کاری با آنان را حرام می دانستند. در مقابل گروه دوم، در عین آن که معتقد به جائربودن شاهان بودند با آنان هم‌کاری می کردند و این هم‌کاری را بر اساس ولایتی که برای خود قائل بودند انجام می دادند؛ چون آنان از سویی بر سرنگون‌کردن حکومت شاهان توانا نبودند و از سوی دیگر، مردم برای سامان دهی به امور اجتماعی‌شان نیاز به حکومت داشتند، با شاهان صفوی هم‌کاری می کردند. این گروه که اکثریت علما را تشکیل می دادند، به دلایل گوناگونی، مانند فراهم‌آمدن زمینه برای اجرای احکام اسلام، قرارگرفتن فقهاء در جایگاه حقوقی خود، امکان مبارزه با عقاید انحرافی در سایه این حکومت، فراهم‌آمدن زمینة نشر فرهنگ شیعی و تثبیت نظریه ولایت فقیه با شاهان صفوی هم‌کاری می‌کردند.

 


 

|117|

منابع و مآخذ

          1.     آغاجرى، هاشم، کنش دین و دولت در ایران عصر صفوى، تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1380.

          2.     ابن‌ابى‌الحدید، عبدالحمیدبن‌هبة‌الله، شرح نهج‏البلاغه، ج3و4، تهران: کتابخانه اسماعیلیان، بی‌تا.

          3.     ابن بابويه القمي، علي، فقه الرضا، تحقيق: مؤسسة آل البيت(ع)، مشهد: المؤتمر العالمي للإمام الرضا7، 1406ق.

          4.     ابن حنبل، احمد، مسند احمد، بیروت: دار صادر، بی‌تا.

          5.     افندی، عبدالله‌بن‌عیسی‌بیک، ریاض العلماء، ج1، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی (آستان قدس رضوی)، 1374.

          6.     الخفاجى، محمدعبدالمنعم، الازهر فى الف عام، ج1، بیروت ـ قاهره: مکتبة الکلیات الازهریة، بی‌تا.

          7.     امین، سیدمحسن، اعیان الشیعه، ج2و3، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1986م.

          8.     بخاری، ابی‌عبدالله‌اسماعیل‌بن‌محمد، صحیح البخاری، بیروت: دارالفکر، 1401ق.

          9.     ترمذي، أبي‌عيسى‌محمدبن‌عيسى، سنن ترمذی، تحقیق: عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت: دارالفکر، 1403ق.

       10.     جعفریان، رسول، «مشاغل ادارى علما در دولت صفوى»، مجله نورعلم، اسفند 1369، ش37.

       11.     -----------، «نشست علمى زوال و فروپاشى دولت صفویه از نظر دینى و مذهبى»، مجله کتاب ما و تاریخ و جغرافیا، خرداد ـ تیر 1382.

       12.     حسینی زاده، محمدعلی، «محقق کرکى و دولت صفویه»، مجله علوم سیاسى، بهار 1380، ش130.

       13.     ---------------، علما و مشروعیت دولت صفوی، تهران: انجمن معارف اسلامی، 1379.

       14.     ---------------، اندیشه‌ سیاسی محقق كركی، قم: بوستان كتاب، 1380.

       15.     حلبی، علی‌اصغر، تاریخ نهضت‌های دینی ـ سیاسی معاصر، تهران: نشر بهبهانی، 1374.

       16.     خوانسارى اصفهانى، محمدباقربن‌زین‌العابدین، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج4، تهران: اسماعیلیان، 1390ق.

       17.     دوانى، على، مفاخرالاسلام، ج4، تهران: امیرکبیر، 1364.

       18.     سلطان‌محمدى، ابوالفضل، اندیشه هاى سیاسى جمال الدین خوانسارى، قم: بوستان کتاب، 1382.

       19.     شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج2، قم: نشر دارالقرآن‌ الکریم، 1405ق.

       20.     شهیدل اول، محمدبن‌مکی‌عاملی، ذکری الشیعة فی احکام الشریعة، قم: مؤسسة آل البیت(ع)، 1419ق.

       21.     شهید ثانی، زین‌الدین‌بن‌علی، مسالک الافهام، ج4،1و13، قم: مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1413ق.

       22.     ------------------، رسائل الشهید، قم: منشورات مکتبه بصیرتی، طبع سنگی، بی‌تا.

       23.     طبری، ابی‌جعفرمحمدبن‌جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، ج1، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1403ق.

       24.     طوسی، ابی‌جعفر محمد بن الحسن، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم: نشر قدس، بی‌تا.

       25.     -----------------------،  الاقتصاد، تهران: منشورات مكتبة جامع چهلستون، 1400ق.

       26.     -----------------------، کتاب الغیبة، قم: نشر مؤسسه معارف اسلامی، 1411ق.

       27.     علی‌بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، 1369.

       28.     عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى، ج2، تهران: امیرکبیر، 1366.

       29.     فراهانى منفرد، مهدى، مهاجرت علماى شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوى، تهران: امیرکبیر، 1377.

       30.     فروخ، عمر، تاریخ صدر الاسلام و الدولة الامویة، بیروت: دارالعلم للملایین، چ2، 1979م.

       31.     فیض کاشانی، محمدمحسن، مفاتيح الشرايع، تحقیق: سیدمهدی رجایی، ج1و2، قم: مجمع الذخائرالاسلامیة، 1401ق.

       32.     ------------------، الشهاب الثاقب في وجوب صلاة الجمعة العيني، ج5و15، بيروت: منشورات موسسة الاعلمي للمطبوعات، بی‌تا.

       33.     ------------------، الوافی، تحقيق: ضياء‌الدين حسيني الأصفهاني، اصفهان: مكتبة الامام أميرالمؤمنين7، 1406ق.

       34.     قطیفی، ابراهیم‌بن‌سلیمان، السراج الوهاج لدفع اجاج قاطعة اللجاج، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413ق.

       35.     قمی، علی‌بن‌بابویه، فقه الرضا، تحقیق: مؤسسة آل البیت(ع)، مشهد المقدس: المؤتمر العالمی للامام الرضا، 1406ق.

       36.     کرکی، علی‌بن‌حسین و دیگران، الخراجیات، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1372.

       37.     کمپفر، انگلبرت، سفرنامه، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1360.

       38.     مجلسی، محمدباقر، رسالة الاوزان و المقادیر، تهران: نشر اسوه، 1388.

    39.   مجلسی، محمدتقی، روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، تصحیح سيد حسين موسوي كرماني والشيخ علي پناه الإشتهاردي، ج9و11، قم: بنياد فرهنگ اسلامي، بی‌تا.

       40.     محقق اردبیلی، مولی‌احمد، مجمع الفائدة والبرهان، ج12، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1414ق.

       41.     -----------------، الرسالة الاولی فی الخراج، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413ق(الف).

       42.     -----------------، الرسالة الثانیة فی الخراج، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413ق(ب).

       43.     مسعودى، علی‌بن‌الحسین، التنبیه و الاشراف، بیروت: دار صعب، 1404ق.

       44.     مظفر، محمدحسین، تاریخ الشیعة، بیروت: دارالزهراء، بی‌تا.

       45.     معتمد خراسانی، اسماعیل، تاریخ ادوار اسلام، تهران: کتابفروشی اسلامیه،1354.

       46.     مقریزى، تقی‌الدین احمدبن‌علی، الخطط، ج2، مشهد: شرکت به‌نشر، 1379.

       47.     نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۸.

       48.     نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج22، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۷.

       49.     نراقی، مولی‌احمد، عوائد الایام، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1417ق.

       50.     یوسفی‌راد، مرتضی، اندیشه سیاسی خواجه نصیر، قم: نشر بوستان کتاب، 1380.

 


تعداد نمایش : 2028 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما