صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
جایگاه حمایت از محرومین در عدالت اجتماعی با رویکرد اسلامی
جایگاه حمایت از محرومین در عدالت اجتماعی با رویکرد اسلامی تاریخ ثبت : 1394/05/17
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 73 ,
عنوان : جایگاه حمایت از محرومین در عدالت اجتماعی با رویکرد اسلامی
مولف : حسن اسماعیل‌پور نیازی و محمد فنائی ­اشکوری و احمدحسین شریفی
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|131|

جایگاه حمایت از محرومین در عدالت اجتماعی

با رویکرد اسلامی

دريافت: 9/12/93

تأييد: 16/2/94

حسن اسماعیل‌پور نیازی*               

محمد فنائی ­اشکوری**و احمدحسین شریفی ***

چکیده                                                               

حمایت حکیمانه از محرومین و ضرورت توجه حاکمیت سیاسی و صاحبان ثروت به آنان، یکی از اصول اساسی در عرصه عدالت اجتماعی با رویکرد اسلامی است. اگر چه شمول و گستردگی این اصل در نظر برخی اندیشمندان لیبرالیسم، مخالف کرامت انسان شمرده شده، اما از منظر اسلام و بر اساس مبانی فلسفی که پشتوانه عدالت‌اند، توجه به محرومان، نه تنها با کرامت انسان مخالف نیست، بلکه لازمة تکریم انسان و محوریت حق و عدالت است. در این مقاله با روش تحلیلی و با استناد به منابع دینی به نقد دیدگاه‌های مختلف پرداخته‌ایم و گفتیم بر اساس مبانی فلسفی، مبنی بر مخلوقیت انسانها و تعلق ثروت‌های کره زمین به همه انسانها به عنوان غایت مواهب و ضرورت فراهم‌سازی شرایط تکامل اختیاری برای آنان و با نظر به وابستگی سرنوشت افراد جامعه به یکدیگر به مثابه اعضای یک پیکر و بر اساس صریح آیات قرآن کریم و روایات معصومان(ع)، محرومان، حقی در مواهب عمومی و در اموال ثروتمندان داشته و حاکمیت سیاسی و ثروتمندان به اعطای این حق مکلف‌اند. ازاین‌رو، حاکمیت عادله باید شرایط معیشت متعارف را برای همه شهروندان فراهم کند و حقوق محرومین را استیفاء نماید. این امر، نه تنها با کرامت انسانهای ثروتمند منافاتی ندارد، بلکه تلاشی در جهت تثبیت آن است.

واژگان كليدي

عدالت اجتماعی، کرامت انسان، غائیت انسان، محرومین


* سطح چهار حوزه، دانش‌پژوه دکتری فلسفة تطبیقی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، عضو هیأت علمی و استادیار جامعة المصطفی العالمیة: hasan_n313@yahoo.com.

** دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

*** دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).


 

|132|

مقدمه

اول: فخامت و عظمت مقولة عدالت در حدی است که غالب اندیشمندان را در برابر خود به تواضع واداشته است. کمتر کسی یافت می‌شود که عدالت را فضیلت نداند و بر ضرورت تثبیت و ترویج آن اذعان نداشته باشد. در این میان، عدالت اجتماعی، به دلیل تأثیر گسترده‌اش در همه ساحت‌های انسانی و به دلیل کمبود فوق‌العاده آن و عطش جوامع انسانی نسبت به آن، بیشتر مورد اهتمام مکاتب مختلف سیاسی‌ـ اجتماعی و اندیشمندان قرار گرفته است. همة ادیان آسمانی و پیامبران الهی؛ مخصوصاً دین اسلام و پیامبر اعظم و جانشینان ایشان(ع)، هم در نظر و هم در عمل به گونه‌های مختلف بر «عدالت اجتماعی» به عنوان یکی از اهداف بعثت و مهمترین ویژگی حاکمیت الهی پافشاری کرده‌ و بسیاری از آنان در این مسیر جان عزیز و گرانقدر خویش را فدا کرده‌اند. ازاین‌رو، اولین ضرورت در این ساحت، تبیین نظری اصول عدالت به معنای شناخت ارکانی‌ است که با تحقق آنها «عدالت اجتماعی» محقق خواهد شد. اشتباه و انحراف در این بخش، انحراف در اجراء و تحقق را به‌دنبال خواهد داشت. چه بسا رویکردی غیر عادلانه به اسم عدالت، اجراء شود و یا امری عادلانه به دلیل تلقی ناصواب، تحقق نپذیرد.

دوم: تعریف عدالت به «قراردادن هر چیزی در جای خود و دادن حق به صاحب حق و یا رعایت استحقاق‌ها» و تأکید بر ضرورت «بجابودن» فعل به عنوان مشخصۀ فعل عادلانه و تأکید بر اینکه مقتضای عدالت همیشه برابری نیست و در مواردی «تفاوت» و «تمایز»، لازمه عدالت است؛ اگرچه در مقام بررسی مفهومی عدالت ضرورت دارد، اما به دلیل ارائه تعریف صوری  از عدالت، نمی‌تواند مشکل تحقق عدالت را حل نماید. سؤالی که پاسخ به آن می‌تواند گره از کار عدالت بگشاید، ارائۀ معیار تشخیص «تفاوت‌های بجا» از «تفاوت‌های نابجا» و تعیین موارد «استحقاق» است. اصول عدالت اجتماعی باید بتواند ملاکی ارائه دهد که در پرتو آن بتوان فعل بجا را از فعل نابجا و تفاوت‌های بجا را از تفاوت‌های نابجا تشخیص داد. تنها شناخت چیستی عدالت در مقام مفهوم، بدون تعیین موارد و مصادیق خاص آن مفهوم، کافی نیست.


 

|133|

سوم: بر مبنای رویکرد «واقع‌گرایی» در ارزش‌گذاری موضوعات اخلاقی و حقوقی، خوبی عدالت اجتماعی به دلیل «احساس خوشایند» مردم نسبت به آن یا «قرارداد» افراد نسبت به اجرای آن و یا امر و «دستور الهی» نیست؛ اگرچه همۀ این سه ویژگی، در مورد عدالت اجتماعی صادق است، اما این موارد، «مناط» خوبی نیست، بلکه خوبی عدالت اجتماعی و هر فعل دیگر، به ملاک تأثیر آن در کمال اختیاری انسان و نقش آن در رساندن انسان به قرب خداوند متعال است. بر این اساس، باید خوبی عدالت اجتماعی را در زمینه‌سازیِ آن، نسبت به کمال فرد و جامعه جستجو کرد.[i] در واقع آنچه که عدالت اجتماعی را «عدالت» می‌کند، «کمال آفرینی» آن است. به بیان دیگر، تعیین اصول عدالت اجتماعی، به معنای تعیین قواعدی است که اگر در تعاملات اجتماعی جاری گردد، آنها را متصف به عدالت می‌کند. این قواعد، طبق مبنای پیش‌گفته باید مواردی باشند که در تحقق کمال انسانی نقش دارند. هر قاعده‌ای که حاکمیت آن بر تعاملات اجتماعی، کمال بیشتری را برای افراد رقم می‌زند یا شرایط بهتری را برای تحصیل کمال فراهم می‌سازد؛ اصلی از «اصول عدالت اجتماعی» خواهد بود. پس مناط همة اصول عدالت اجتماعی، همان چیزی است که عدالت به خاطر آن متصف به «خوبی» و «بایستگی» شده است؛ یعنی «تأثیر در تحقق کمال انسانی». هر قاعده‌ای که به عنوان اصول عدالت اجتماعی معرفی می‌شود، باید در حد امکان، دلیل کمال‌آفرینی آن نیز تبیین گردد.

چهارم: یکی از اصول عدالت اجتماعی که برای تحقق جامعه عادله باید مورد اهتمام حاکمان قرار گیرد، اصل حمایت از محرومان است. این اصل، هم بر مبانی فلسفی و هم بر مبانی دینی تکیه دارد. ضرورت حمایت از محرومین مورد تأکید برخی از نظریه‌پردازان معاصر در حوزه عدالت اجتماعی؛ مانند «جان‌رالز» نیز هست، اما برخی از منتقدان وی؛ مانند «رابرت‌نوزیک» آن را مخالف اصل «غائیت انسان» و کرامت انسانی دانسته‌ و معتقدند هزینه‌کردن از اموال ثروتمندان به نفع محرومان، به معنای ابزارقراردادن انسان است که با اصل غائیت منافات دارد. ما در این مقاله پس از تبیین اصل فوق، مبنای نوزیک و ادعای وی را مورد بررسی و نقد قرار خواهیم داد.


[i]. اینکه حُسن عدالت به خاطر کمال‌آفرینی آن است، منافاتی با ذاتی‌بودن حسن عدالت ندارد؛ زیرا ذاتی‌بودن حُسن افعال حَسَن طبق یک اصطلاح، به معنای «شرعی‌نبودن» است. بنابراین، منافاتی ندارد که چیزی مانند عدالت، ذاتاً حسن باشد؛ به این معنا که حسن‌بودن آن به خاطر امر شارع نباشد و در عین حال، حسن‌بودن آن، به این دلیل باشد که مقدمۀ کمالی برتر است؛ مثلاً عبادت خدا ذاتاً حسن است؛ یعنی حسن‌بودن آن به دلیل دستور خداوند متعال نیست و در عین حال، علت حُسن آن این است که انسان را به کمال می‌رساند. به نظر ما عدالت نیز چنین است. در عین حال که ذاتاً حسن است، علت حُسن آن این است که انسان را به کمال نهایی که همان قرب خداست نزدیک می‌کند؛ یعنی هم ذاتی است و هم مقدمی. ذاتی است؛ یعنی خوبی آن از جانب امر شارع حاصل نشده و مقدمی است؛ زیرا مطلوبیت آن به خاطر چیز دیگر است و خود، مطلوب نهایی نیست. البته اگر ذاتی‌بودن را به معنای مقدمی‌نبودن و مطلوب ذاتی‌بودن، در نظر بگیریم، تنها قرب به خدا حسن ذاتی دارد. البته این اصطلاح متعارف نیست.


 

|134|

تبیین اصل حمایت از محرومین

اقتضای عدالت در اجتماع این است که به هر کسی به مقداری اعطاء شود که از او اخذ می‌شود؛ یعنی موازنه‌ای میان حق و تکلیف رعایت گردد. هر کسی به مقدار تلاشی که می‌کند، از مواهب و حقوق بهره‌مند شود. بر این اساس، عامل حضور انسان در اجتماع، بهره‌مندی از مواهب و خیراتی است که یا بدون حضور در اجتماع اصلاً قابل تحصیل نیست و یا تحصیل آن با مشقت فراوان همراه است. به همین دلیل، انسان برای بهره‌مندی از این مواهب وارد اجتماع می‌شود. صرف حضور انسان در اجتماع، موجب بهره‌مندی وی از مواهب مورد نظر نمی‌شود، بلکه به این دلیل که دیگران نیز با همین انگیزه در اجتماع حضور دارند و این مطالبه‌ها موجب تراکم زحمت‌ها و وظایف می‌شود ـ از یک سو ـ و به این دلیل که مواهب موجود در اجتماع محدود است ـ از سوی دیگر ـ از هر فردی انتظار می‌رود که برای بهره‌مندی از مواهب اجتماعی، بخشی از وظایف و زحمات اجتماعی را نیز به دوش بکشد و به مقدار زحمتی که بر عهده می‌گیرد، از مواهب آن نیز بهره‌مند شود. از این قاعدۀ حاکم بر توزیع مواهب اجتماعی که در جای دیگر باید تبیین شود، به «اصل موازنه میان حق و تکلیف» تعبیر شده است. با توجه به این اصل، ممکن است گمان شود که بر این اساس، کسی که هیچ نفعی به اجتماع نمی‌رساند، حق ندارد بهره‌ای از آن ببرد. 

اما این گمان ناصواب است؛ چراکه «موازنه میان حق و تکلیف» با توجه به مبانی عدالت اجتماعی در اندیشه اسلامی به منظور ایجاد مسابقۀ کسب شایستگی‌ و لیاقت در برخورداری از حقوق و مواهب به عنوان یک اصل در تحقق عدالت مطرح است. پس اعتبار آن در فرضی است که شرایط مسابقه فراهم باشد. ازاین‌رو، محرومان که به دلیل محرومیت، قادر به حضور در رقابت نیستند؛ باید بدون ملاحظۀ مقدار کار، از حقوقی بهره‌مند باشند. یکی از مبانی حمایت از محرومان، ضرورت شرکت‌دادن آنان در میدان مسابقۀ اکتساب شایستگی‌هاست. بنابراین، نه تنها با اصل موازنه منافاتی ندارد، بلکه لازمة ضروری آن است؛ چراکه بدون تحقق این اصل، مسابقه‌ای عادلانه محقق نخواهد شد.

علاوه بر این دلیل که حمایت از محرومان را به اجمال، ضروری می‌سازد، می‌توان ادلة دیگری نیز بر ضرورت این اصل در تحقق عدالت اجتماعی ارائه داد:


 

|135|

دلیل اول: چنانکه در جای خود ثابت شد، هدف از آفرینش انسان، رسیدن او به کمال است. از سوی دیگر، با توجه به ویژگی‌های غریزی انسان، تشکیل جامعه، لازمة غیر قابل انفکاک از زندگی انسانی است. از جانب سوم، جامعه، نیازمند قانونی در جهت تنظیم روابط انسانها است. طبق مبانی فوق، قوانین جامعه باید به گونه‌ای تنظیم شود که بیشترین تأثیر را در کمال انسانی انسان داشته باشد. پس آنچه که مجوز بهره‌برداری فرد از مواهب اجتماعی است، تنها «خدمت وی به جامعه» نیست. اگرچه این امر نیز عاملی برای جواز بهره‌برداری از مواهب به شمار می‌رود، ولی معیار و ملاک جواز بهره‌برداری از مواهب اجتماعی نیست. آنچه که معیار جواز برخورداری از مواهب است، «زمینه‌سازی برای کمال اختیاری» است. انسان نسبت به هر چه که زمینه‌ساز وصول وی به کمال اختیاری است، «حق» دارد، حتی اگر نسبت به آن خدمتی ارائه نداده باشد. البته در مواردی که شخص به دلیل برخورداری از شرایط طبیعی و سلامت و عدم محرومیت، می‌تواند خدمتی به جامعه ارائه دهد، روشن است که تا «خدمتی» ارائه ندهد، «مستحق» برخورداری از «موهبتی» نخواهد بود. این امر نیز به این دلیل است که اعطای موهبت بدون خدمت، در این فرض، مخالف استکمال انسان و موجب تثبیت سستی و تنبلی و خمودگی و عامل ذلت و سبکی شخص خواهد بود و اینها لوازمی هستند که با «کمال انسانی» در تضاداند، اما اعطای «خیر و موهبت» به افرادی که به دلیل ضعف جسمانی یا ظلم ظالمان و یا سوانح ناخواسته و یا هر دلیل دیگر، دچار «محرومیت» شده‌اند، نه تنها برای رشد و تکامل آنان و فراهم‌آوردن شرایط مشارکت در مسابقه، مؤثر است، بلکه شرط ضروری تکامل آنان است. اگر حاکمیت و اقتدار سیاسی از طریق تخصیص مواهب عمومی؛ اعم از مالیات‌هایی که از ثروتمندان اخذ می‌کند یا ثروت‌هایی که از منابع و معادن به دست می‌آورد، در جهت رفع یا کاهش محرومیتِ محرومان جامعه اقدام نکند، در واقع، «حق زندگی» و «حق تکامل» و «حق شرکت در مسابقه» را از آنان سلب کرده است و این با «هدف الهی از آفرینش انسان» که در جای خود تبیین شده، در تضاد است. ضرورت توجه به حقوق نسل‌های آینده که اصل دیگر عدالت اجتماعی است، نمونه‌ای از «استحقاق» بدون «کار و تلاش» است. علی‌رغم اینکه نسل آینده وظیفه‌ای فعلی نسبت به جامعه ندارد و باری را از نسل حاضر برنمی‌دارد، نسل حاضر


 

|136|

نسبت به او وظیفه دارد و باید در مصرف مواهب و خیرات عمومی، جانب آنها را نیز نگه دارد. اگر مجوزِ بهره‌مندی از اجتماع، وظیفه‌مندی اجتماعی بود، نسل آینده حق بهره‌مندی از مواهب اجتماعی را نداشت و نسل حاضر نسبت به آیندگان وظیفه‌ای نمی‌داشت.

البته با معیارقراردادن «تکامل انسانی» برای توزیع و تقسیم همه خیرات و مواهب، تخصیص مواهب به محرومین نیز باید با همین معیار، واجد ویژگی‌هایی شود که گاهی تعمیم‌دهنده و در مواردی تخصیص‌آور خواهند بود؛ مثلاً اگر توزیع مواهب عمومی به شکلی باشد که با عزت و مناعت طبع و کرامت انسانی در تضاد باشد، نامطلوب و خلاف اصول عدالت اجتماعی است. پس باید در توزیع مواهب برای محرومین، اصول اخلاقی نیز رعایت شود؛ چنانکه هدف اصلی باید بر رفع ریشه‌ای محرومیت متمرکز گردد، نه حمایت‌های وابسته‌ساز که موجب بقای شخص در محرومیت می‌شود.

در منابع اسلام، به وضوح و با تکرار، از حق محرومین بر حاکمان و ثروتمندان از یک‌سو و تکلیف حاکمان و ثروتمندان نسبت به رعایت جانب محرومین از سوی دیگر، سخن به میان آمده است. قرآن کریم در بیان صفات مصلین می‌فرماید: «وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَّعْلُومٌ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ» (معارج(70): 25-24)؛ و آنها که در اموالشان حق معلومی است، برای تقاضاکننده و محروم و در آیة دیگر، همین ویژگی را از صفات متقین می‌داند: «وَفِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ» (ذاریات(51): 19)؛ و در اموال آنها حقی برای سائل و محروم بود. این آیات شریفه برای این گروه از محرومین که ظاهراً به عنوان نمونه (تمثیل، نه تعیین) ذکر شده‌اند، حقی در اموال کسانی که قدرت انفاق دارند ثابت می‌کند؛ در حالی که روشن است این گروه برای چنین استحقاقی، خدمتی ارائه نداده‌اند.

امیرالمؤمنین(ع) نیز در عهدنامه مشهور به «مالک اشتر» می‌فرمایند:

خدا را خدا را در نظر بگیر در حق طبقة پایین جامعه، آنان که بیچاره‌اند؛ از مساکین، نیازمندان، بینوایان و زمین‌گیران. در میان اینان برخی اظهار نیاز کنند و برخی دست نیاز به سوی دیگران نگشایند، حقوقی را که خداوند از تو خواسته دربارة ایشان نگاهداری، حفظ نما. برای آنان سهمی از بیت المال و سهمی از غلات اراضی خالصة اسلام در هر شهر را قرار ده. [و بدان] که دورترین آنان


 

|137|

همان اندازه سهم دارد که نزدیکترین آنان از آن برخوردار است و از تو خواسته شده که حق همة ایشان را رعایت کنی. نشاط و سرخوشی، تو را از توجه به آنان بازندارد؛ زیرا پرداختن به کارهای مهم و بزرگ، تو را از ضایع‌کردن امور کوچک آنان معذور نمی‌سازد... اداره امور یتیمان و سالخوردگان را که بیچاره گشته‌اند و دست نیاز پیش کسی دراز نکنند، بر عهده گیر. این کار بر حاکمان سنگین است و البته حق، تمامش سنگین است، اما خداوند گاهی آن را برای کسانی سبک می‌کند، آنان که جویای عاقبت نیک‌اند. پس خود را شکیبا ساخته‌اند و به راست‌بودنِ آنچه خداوند وعده داده است، اطمینان کرده‌اند (نهج البلاغه، نامة 53).

«خواجه نصیرالدین طوسی» یکی از شرایط عدالت را تقسیم خیرات مشترک؛ یعنی «سلامت، اموال و کرامات» به‌طور مساوی میان اهل مدینه می‌داند:

شرط سوم معدلت آن بود که... سویت میان ایشان در قسمت خیرات مشترک نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نیز در آن اعتبار کند و خیرات مشترک، سلامت بود و اموال و کرامات و آنچه بدان ماند؛ چه هر شخصی را از این خیرات قسطی باشد که زیادت و نقصان بر آن اقتضای جور کند[i] (طوسی، 1373، ص307).

برابری در رفع نیازمندیهای اساسی به این معنا است که در این جهت، لازم نیست شایستگی‌های ناشی از اصل موازنه، مورد نظر و معیار قرار گیرد؛ چراکه در این صورت، برابری و مساوات، حاکم نمی‌شد. ازاین‌رو، می‌توان گفت از نظر طوسی، خیرات مشترک، در مرحله اول باید به همه افراد، بدون لحاظ شایستگی ناشی از کار، اعطاء شود و در مرحله بعد با معیار «استحقاق و استعداد» تقسیم شود.[ii]

مرحوم شهید «سیدمحمدباقر صدر» نیز یکی از وظایف دولت در حوزه اقتصاد را «ضمان اجتماعی» می‌داند. از نظر ایشان، اسلام بر دولت لازم دانسته که معیشت همه افراد جامعه اسلامی را به صورت کامل ضمانت نماید. این ضمانت در مرحله اول به این شکل است که برای همه، لوازم و شرایط تلاش اقتصادی و شغل مناسب را فراهم نماید تا افراد جامعه با منافعی که از دسترنج خود تحصیل می‌کنند، زندگی کنند. ولی اگر کسانی به دلیل


[i]. ر.ک: طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح و مقدمه: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، چ5، 1373.

[ii]. از عبارتی که نقل کرده‌ایم، در واقع دو معیار برای تقسیم مواهب که در دو مرحله قابل اجراء هستند، فهمیده می‌شود. خواجه نصیرالدین طوسی این دو معیار را در همین عبارت کوتاه جای داده است. معیار اول که لازمه آن تقسیم خیرات به صورت مساوی میان همه است، عبارت است از «نیازمندی پایه» و معیار دوم که لازمه آن تقسیم خیرات به صورت متفاوت میان افراد به تناسب استحقاق و استعداد است، عبارت است از «استحقاق و استعداد» که قابل تطبیق بر «لیاقتی» است که در فرایند موازنه به دست می‌آید؛ چنانکه در متن توضیح داده‌ایم. اما آیا از نظر خواجه نصیر طوسی توزیع خیرات با معیار اول، شامل همه افراد اجتماع می‌شود یا تنها «محرومین» و نیازمندان مستحق دریافت خیرات مشترک، بدون انجام «کار» هستند؟ اگر چه از عبارت ایشان صراحتی در این باره فهمیده نمی‌شود، اما شاید بتوان با توجه به اینکه برخورداری صاحبان شایستگی به حکم شایستگی فراهم است و دیگر نیازی جدی به خیرات ندارند، این مطلب را به خواجه نسبت داد که معیار تعلق خیرات مشترک بدون انجام «کار»، «نیازمندی» است، نه صرف شهروندی (حمید حاجی‌حیدر، «خواجه نصیرالدین طوسی و نظریۀ عدالت»، فصلنامه حکومت اسلامی، سال شانزدهم، ش61، ص57-35).


 

|138|

عجز و محرومیت، نتوانند کار کنند و یا دولت در شرایطی باشد که نتواند برای همه شغل مناسب ایجاد کند، نوبت به مرحله دوم؛ یعنی فراهم‌سازی حد متعارف معیشت برای این دسته از افراد می‌رسد. از نظر شهید صدر، مبنای «ضمان اجتماعی» دو قاعده است: قاعده اول تأمین حاجات ضروری را اقتضاء دارد و قاعده دوم، مرحله‌ای بالاتر از حاجات ضروری را لازم می‌سازد. قاعده اول، تکافل عام است که طبق آن، اسلام بر همه مسلمانان رسیدگی به دیگران و توجه به نیازمندیهای دیگر مسلمانان را بر همه واجب کرده است. از نظر اسلام، در صورتی که مسلمانی بیشتر از مایحتاج خود داشته باشد، حق ندارد نسبت به احتیاجات برادران خود بی‌تفاوت باشد، بلکه واجب است نیازمندیهای آنان را در حد توان خود برطرف نماید. این یک وظیفه عمومی برای همه مسلمانان در جامعه اسلامی است. نقش دولت در این جهت این است که این حکم اسلام را در میان مردم ترویج کند و آنان را ملزم به وظایف واجب خود بنماید. قاعده دوم نکته‌ای است که شهید «مطهری» نیز بر آن تأکید می‌کند و آن «حق عمومی مردم در منابع ثروت» است. بر این اساس، دولت مستقیماً موظف است که نیازمندیهای محرومین را برطرف نماید. از نظر شهید صدر، طبق این مبنا   ـ قاعده دوم­ ـ دولت نمی‌تواند تنها به رفع حاجات ضروری محرومین اکتفاء نماید، بلکه این مبنا موجب «ضمان اعاله» بر عهده دولت می‌شود. مراد از ضمان اعاله، ضمانت حد کفایت از معیشت است؛ یعنی دولت باید از محل منابع عمومی ثروت، علاوه بر رفع حاجات ضروری محرومان، در جهت تأمین احتیاجات متعارف زندگی آنان طبق عرف نیز اقدام کند؛ یعنی بالاتر از حد ضرورت، آنان را تحت تکفل خود درآورد (صدر، 1375، ص661-665).

شهید مطهری نیز با صراحت، حمایت از محرومان و برطرف‌نمودن نیازهای آنان را به این دلیل که سفره خلقت برای همة انسانها پهن شده «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ» (الرحمن(55): 10) و آنان نمی‌توانند تولیدکننده باشند، لازمه عدالت اجتماعی دانسته‌اند. از نظر ایشان، واقعاً فقراء در اموال اغنیاء ذی‌حق‌ هستند و همین امر، تفاوت اساسی میان مکتب حقوقی الهی و مکاتب حقوقی مادی است (مطهری، 1361، ص54-53).

ذکر این نکته ضروری است که مراد از محرومیت، تنها محرومیت مالی نیست. هر گونه


 

|139|

محرومیتی باید تحت حمایت حکیمانه دولت و حاکمیت سیاسی و مؤمنان جامعه قرار گیرد. حتی محرومان، به لحاظ اعتقادی که امید استبصار یا لااقل تمایل آنان به جانب اسلام می‌رود نیز باید به تناسب معیاری که بیان شد، مورد حمایت قرار گیرند. آیه 60 سوره مبارکه توبه به صراحت «الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ» را از موارد مصرف زکات می‌داند. زکات یک مالیات حکومتی است که حاکمیت اسلام موظف به جمع‌آوری و توزیع آن است. این آیه شریفه موارد مصرف آن را برای هرگونه کاری که «فی سبیل الله» باشد، تعیین نموده و به عنوان نمونه بر چند مورد تأکید کرده است. بیشتر مواردی که مورد تصریح قرار گرفته‌اند مواردی هستند که به نوعی دچار محرومیت‌اند: «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» (توبه(9): 60)؛ زکاتها مخصوص فقرا و مساکین و کارکنانی است که برای (جمع‌آوری) آن زحمت می‌کشند و کسانی که برای جلب محبّتشان اقدام می‌شود و برای (آزادی) بردگان و (ادای دین) بدهکاران و در راه (تقویت آیین) خدا و واماندگان در راه؛ این یک فریضة (مهم) الهی است و خداوند دانا و حکیم است.

دلیل دوم: ضرورت توجه به محرومین به عنوان یک اصل در عدالت اجتماعی این است که افراد انسان در یک جامعه بر یکدیگر شدیداً تأثیر دارند و از یکدیگر تأثیر می‌پذیرند. هر جزئی از اجتماع، خواه ناخواه به‌گونه‌ای با اجزای دیگر در ارتباط است. این ارتباط، ممکن است مثبت یا منفی باشد، اما هرگز منتفی نمی‌شود. اساساً معنای اجتماع همین است که تعدادی از افراد که در یکدیگر تأثیر دارند و به یکدیگر وابسته‌اند با یک هدف، گرد هم جمع شده باشند. اگر فرض کنیم که فردی از اجتماع هیچ ارتباطی با افراد دیگر نداشته باشد در واقع، او در جامعه زندگی نمی‌کند و جزء جامعه نیست. پس به عنوان مقدمه اول می‌گوییم: «هر فردی از جامعه با افراد دیگر در ارتباط بوده و تأثیر و تأثر دارد.

مقدمه دوم اینکه در صورتی که نظام اجتماعی نسبت به بخش خاصی از جامعه احساس مسؤولیت نکند و آنان را در عین محرومیت از نیازمندیهای اولیه، به حال خود رها کند، این امر در محرومان، موجب احساس مغبونیت و محرومیت و در نتیجه، تقابل و تعارض و شعله‌ورشدن حس انتقام‌جویی می‌شود، حتی اگر فرض کنیم، این محرومیت‌ها


 

|140|

معلول بی‌عدالتی نباشد و یکی از مهمترین اهداف تشکیل اجتماع که تحصیل امنیت است، خدشه‌دار می‌شود. امیرالمؤمنین(ع) به «محمدبن‌حنفیه» می‌فرماید: «یا بنی انی اخاف علیک الفقر فاستعذ بالله منه، فانه منقصة للدین، مدهشة للعقل، داعیة للمقت» (نهج البلاغه، حکمت 319)؛ ای فرزندم! من از تهیدستی بر تو می‌ترسم، پس از آن به خدا پناه ببر؛ زیرا تهیدستی مایة نقصان دین و سرگردانی عقل و عامل دشمنی است. فقر و محرومیت غالباً و در بیشتر افراد سبب پریشانی روح و فکر، نقصان دین و ارتکاب گناهانی؛ مانند اختلاس‌ و رشوه و سرقت و تقلب و عامل تحقیر شخصیت از جانب مردم و زمینه‌ساز بسیاری از انتقام‌جویی‌های کور می‌شود (مطهری، 1361، ص76). ازاین‌رو، با قطع نظر از ضرورت تکامل همه انسانها که در دلیل اول بر آن تأکید نمودیم، توجه به جانب محرومین برای تحقق جامعه سالم و عادلانه نیز ضرورت دارد؛ چراکه در غیر این صورت، جامعه دچار خلاء امنیتی خواهد شد که با هدف تشکیل جامعه انسانی در تعارض است.

اگر به این نکته توجه کنیم که غالب محرومیت‌ها ـ نه همه آنها ـ ناشی از بی‌عدالتی اجتماعی است؛ چه بی‌عدالتی اجتماع حاضر و چه اجتماع نسل یا نسل‌های پیش، ضرورت توجه به این دسته از محرومین روشن‌تر خواهد شد؛ چراکه اقتضای عدالت‌ورزی، ازبین‌بردن هرگونه مظاهر بی‌عدالتی است.

دلیل سوم: دلیل اصل رعایت جانب محرومین، کمالی است که برای خود انفاق‌کنندگان از رهگذر توجه به دیگران حاصل می‌شود و با توجه به هدف و معیار عدالت اجتماعی در اسلام که همان «تکامل اختیاری» انسان است، این امر ضرورت می‌یابد و یا لااقل «موجه» خواهد بود. اینکه انفاق، پیش از آنکه به نفع محرومین باشد، به نفع انفاق‌کنندگان است و موجب ارتقای روحی و تکامل معنوی آنان می‌شود و آنان را از وابستگی‌های اسارت‌آور می‌رهاند، امری است که همه عالمان اخلاق بر آن تأکید کرده‌اند و در آیات شریفه قرآن کریم و روایات معصومین(ع) به اشکال مختلف بیان شده است. با توجه به شرط اخلاص و نیت الهی برای صدقات و زکوات و مذموم‌بودن شدید ریاء و منت در انفاق (بقره(2): 262 و 264)، می‌توان گفت یکی از اهداف اصلی انفاق، زمینه‌سازی ارتقای روحی افراد؛ مخصوصاً صاحبان مکنت و ثروت و قطع تعلق آنان نسبت به مظاهر


 

|141|

دنیا است. یکی از بهترین راهها برای تمرین خدامحوری و اجتناب از دنیای مذموم، انفاق اموال خود، به دیگران با نیت خالص الهی است. ازاین‌رو، در منابع اسلامی بر اهمیت انفاق از زاویة تکامل روحی انفاق‌کننده زیاد تأکید شده است: «مَّثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنبُلَةٍ مِّئَةُ حَبَّةٍ وَاللّهُ يُضَاعِفُ لِمَن يَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ» (بقره(2): 261)؛  مَثَل کسانی که در راه خدا انفاق می‌کنند، همانند مَثَل دانه‌ای است که هفت خوشه داده و هر خوشه‌ای صد دانه شده است و خدا بر بیشتر از این نیز توانا است. نیازمندی افراد به انسان برای وی لطف و نعمتی از جانب خدا است که سزاوار شکر است: «اعلموا ان حوائج الناس الیکم من نعم الله علیکم فلا تملوا النعم فتتحول الی غیرکم» (مجلسی، 1404ق، ج75، ص127)؛ و صدقات پیش از آنکه در دست سائل قرار گیرند، در دست خدا قرار می‌گیرند: «انها تقع فی یدالله قبل ان تقع فی ید السائل» (حر عاملی، 1409ق، ج9، ص433) و چون هدف از عدالت اجتماعی در اسلام تکامل انسانها است، پس توجه حکیمانه به جانب محرومین، از مؤلفه‌های آن خواهد بود.

از نظر متفکر بزرگ اسلام شهید مطهری، مبنای استحقاق محرومان نسبت به مواهب، تحلیلی است که از منشأ حقوق ارائه می‌دهند. ما در این قسمت با توجه به اهمیت مبنایی این تحلیل، آن را با تلخیص و توضیح نقل می‌کنیم. ایشان در گفتار سوم از کتاب «بیست گفتار» می‌فرمایند:

انسان در دو مورد صاحب «حق» می‌شود. اول: جایی که خیر یا منفعتی را ایجاد کرده باشد. اگر شخصی تلاشی کرد، نسبت به محصول تلاش خود «حق» پیدا می‌کند؛ چراکه خود وی عامل و علت فاعلی این محصول است و اگر او نبود، این محصول به وجود نمی‌آمد، پس نسبت به آن حق دارد. در اینگونه موارد که شخص علت فاعلی «خیر و موهبت» باشد، نسبت به آن حق پیدا می‌کند. دوم: جایی که شخص هدف و غایت به‌وجودآمدن «موهبت و خیر» باشد؛ یعنی خالق آن موهبت، آن را برای این شخص آفریده است؛ به‌طوری که اگر این شخص نبود، آن موهبت هم از جانب خدا آفریده نمی‌شد. اینجا رابطۀ میان موهبت و شخص، رابطۀ فعل با غایت است و چون غایت هم به عنوان یکی از علل


 

|142|

چهارگانه، در وجود شئ مؤثر است، می‌توانیم بگوییم که این شخص به حکم اینکه وجودش در تحقق این «موهبت» مؤثر بوده و اصلاً این موهبت برای او آفریده شده، پس نسبت به آن «حق» دارد. مانند شیری که در پستان مادر در آستانه تولد فرزند به وجود می‌آید؛ شیر مادر یک موهبت است که دست حکیمانه خلقت آن را برای طفل ایجاد کرده است و اگر طفل نبود، این موهبت هم محقق نمی‌شد. پس طفل علت غایی وجود شیر است و علت غایی در تحقق شئ مؤثر است؛ همانگونه که علت فاعلی نیز مؤثر است. در نتیجه طفل نسبت به «شیر» حق دارد؛ چون این شیر، برای او آفریده شده است. حق، یک رابطه خاصی میان انسان و یک موهبت است. عامل این رابطه یا فاعلیت انسان نسبت به موهبت است یا غائیت. اگر موهبتی توسط انسان به وجود آمده باشد (فاعلیت) یا برای انسان به وجود آمده باشد(غائیت) انسان نسبت به آن حق پیدا می‌کند (مطهری، 1361، ص76).

از نظر شهید مطهری، اگر این مقدمه عقلی را با این حقیقت اعتقادی و قرآنی ضمیمه کنیم که «مواهب عالم برای انسان آفریده شده» نتیجه می‌گیریم که از نظر قرآن کریم، قبل از آنکه بشر فعالیتی بکند، یک نوع علاقه و ارتباط از نوع ارتباط غایی میان او و مواهب خلقت هست و این مواهب مربوط به انسان و «حق» انسان است. خدا در قرآن کریم در موارد متعددی این حقیقت را بیان می‌کند: «خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعاً»  (بقره (2): 29)؛ همة آنچه را (از نعمتها) در زمین وجود دارد، برای شما آفرید. «وَلَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي الأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ قَلِيلاً مَّا تَشْكُرُونَ» (اعراف (7):10)؛ ما تسلّط و مالکیت و حکومت بر زمین را برای شما قرار دادیم و انواع وسایل زندگی را برای شما فراهم ساختیم، اما کمتر شکرگزاری می‌کنید. قطع نظر از تصریحات قرآن کریم، توجه به نظام خلقت نیز این حقیقت را تأیید می‌کند که یک نوع رابطه غایی میان جماد و نبات و این دو با حیوان و این سه با انسان وجود دارد. جهازات انسان به‌گونه‌ای است که آب و هوا و غذا متناسب با آن آفریده شده‌اند؛ به‌طوری که انسان بدون استفاده از طبیعت، نمی‌تواند زندگی کند. نمونه روشن آن، طفلی است که شیر مادر با کمال ملائمت با جهازات وی همزمان با تولدش در پستان مادر قرار داده شده است. اینکه این مواهب برای انسان آفریده شده‌اند، موجب «حق» انسان نسبت به این مواهب می‌شود.


 

|143|

رابطه فاعلی نسبت به «موهبت»، موجب حق «بالفعل» نسبت به آن می‌شود. اما رابطه غایی با مواهب ـ جز در موارد اختصاصی؛ مانند شیر مادر نسبت به طفل ـ یک رابطه کلی و عمومی است؛ یعنی همه انسانها به حکم اینکه فرزند این آب و خاک هستند، حقی در زمین دارند و کسی نمی‌تواند مانع استیفای آن شود، اما اینکه این حقوق به چه نحوی استیفاء شود، مسأله موازنه «حق» و «تکلیف» که در اصل اول بیان نمودیم، مطرح می‌شود. هر کسی به مقداری که تلاش کند به تناسب آن صاحب حق می‌شود، نه بیشتر از «کار» و نه کمتر از «کار». موازنه حق و تکلیف که اصل اصیل عدالت اجتماعی است، در مرحله فعلیت‌یافتن حقوق بالقوه مطرح می‌شود. قرآن کریم به این مطلب اشاره می‌کند: «هُوَ أَنشَأَكُم مِّنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ» (هود(11): 61)؛ شما را از زمین آفرید و از شما عمران و آبادی آن را خواست؛ یعنی فعلیت‌یافتن حق شما نسبت به زمین، مشروط به «کار و فعالیت و عمران و آبادی زمین» است. انسان به حکم عقل و اراده برای استفاده از مواهب، باید تکلیف خود را انجام دهد تا مستحق استفاده از مواهب شود. صرف حق بالقوه کافی نیست. طفل به دلیل فقدان عقل و اراده و به دلیل حاکمیت غریزه و به صرف ارتباط غایی با شیر مادر، نسبت به آن حق فعلی پیدا می‌کند؛ چنانکه حیوانات نیز چنین‌اند. اما انسان در صورتی به حق خود نسبت به زمین می‌رسد که به مسؤولیت خود در برابر آن عمل کند؛ یعنی آن را آباد نماید و بر روی آن فعالیت کند. زمین نیز بر انسان حق دارد و انسان تا حق زمین را نپردازد، مستحق بهره‌برداری از زمین نمی‌شود. امیرالمؤمنین می‌‌فرماید: «انکم مسؤولون حتی عن البقاع و البهائم» (نهج البلاغه، خطبه 167)؛ شما مسؤول آبادکردن زمین‌ها هستید (مطهری، 1361، ص51).

اینکه حق بالقوة انسان نسبت به مواهب خدادادی در صورتی به‌فعلیت می‌رسد که انسان، تکلیف متناسب خود را انجام بدهد، در شرایطی است که قادر بر این کار باشد. بنابراین، کسانی که قادر بر انجام کار نیستند؛ مانند طفل، محرومان، بینوایان و عاجزانی که توانایی ندارند، بدون انجام «کار»، صاحب «حق» خواهند بود. این حق برای محرومان، به دلیل رابطه غایی مواهب با آنان است. خدا زمین را برای همه انسانها آفریده، نه برای جمعی خاص که قادر به کار و فعالیت هستند. ازاین‌رو، جامعة عادله باید حمایت از محرومان را به عنوان یک اصل از اصول عدالت مورد توجه قرار دهد.


 

|144|

 بر این اساس، حاکمیت عادل موظف است از طریق منابع طبیعی و عمومی، محرومیت را از محرومان رفع نماید و آنان را به حد نصاب رفاه و بهره‌مندی برساند.

آفرینش مواهب برای همه انسانها؛ همانگونه که حقی را برای محرومان بر عهده حاکمیت، ثابت می‌کند تا حاکمیت از محل منابع طبیعی و مواهب عمومی، محرومان را از محرومیت نجات دهد، حقی را برای محرومان در اموال ثروتمندان نیز ثابت می‌کند. دلیل این امر این است که ثروتمندان، ثروت خود را از محلی به دست آورده‌اند که محرومان نیز نسبت به آن حق داشته‌اند. ازاین‌رو، اکنون که محرومان به دلیلی موجه نتوانسته‌اند، حق خود را از زمین و دیگر مواهب عمومی استیفاء نمایند، بر ثروتمندان است که آنان را نیز بهره‌مند نمایند. به بیان شهید مطهری:

اگر اینان [محرومین] قادر [بر کار و فعالیت] بودند و وظیفه خود را انجام نمی‌دادند، جریمه‌شان این بود که از این سفره محروم باشند، ولی حالا که قادر نیستند، حق اولی آنها سرجای خود باقی است. واقعاً ضعفاء و فقراء و بینوایان در اموال اغنیاء ذی‌حق‌اند (همان، 54).

بر این اساس، صاحبان ثروت‌ها و املاک و زمین‌های بزرگ تا حدی حق بهره‌برداری از دارایی‌های خود را دارند که انسانهای دیگر از حد نصاب رفاه و بهره‌مندی محروم نباشند.  

نقد رویکرد برخی اندیشمندان لیبرالیسم در نفی توجه به محرومین

تا اینجا بر این مطلب تأکید کردیم که حمایت از محرومین به عنوان یک حق برای محرومین و یک وظیفه برای حاکمان و ثروتمندان، اصلی از اصول عدالت اجتماعی است. انسانها همگی مخلوق خدا هستند و مواهب زمین برای همه آفریده شده، پس همه نسبت به آن، حق دارند و اگر جمعی به دلیلی موجه نتوانند حق خود را از مواهب استیفاء کنند، کسانی که از همان منابع مشترک، به ثروت رسیده‌اند، باید سهمی از ثروت خود را به آنان اختصاص دهند. بنابراین، ثروتمندان باید بخشی از ثروت خود را برای محرومین هزینه کنند و این یک حق برای محرومان بر عهده ثروتمندان است و در صورت استنکاف، دولت موظف است، حق محرومان را از ثروتمندان به شیوه­ای هدفمند؛ مانند مالیات و غیره استیفاء


 

|145|

کند. دولت رفاه‌گستر که اخیراً در اندیشه برخی از لیبرالیست‌های معاصر؛ مانند «جان‌رالز» مورد تأکید قرار گرفته نیز بر ضرورت حمایت دولت از اقشار آسیب‌پذیر و محروم، اذعان دارد، اما برخی دیگر از اندیشمندان لیبرالیسم، نظر دیگری دارند. از نظر شهید مطهری این مسأله که ضعفاء و محرومان نسبت به خیرات و مواهب عمومی حق دارند، یکی از تفاوت‌های اساسی میان مبانی حقوق الهی ـ اسلامی و حقوق غیر الهی است. «مطابق مبانی حقوق الهی ـ اسلامی واقعاً بینوایان ذی‌حقند، اما طبق [مبانی] حقوقی غیر الهی، حقوق فقط و فقط با فعالیت و تولید و کار و صنعت ایجاد می‌شود» (همان).

«رابرت‌نوزیک» (Robert Nozick) لیبرالیست معاصر و عدالت‌پژوه اختیارگرا (libertarian) در کتاب «دولت‌ستیزی، دولت و مدینه فاضله» با تکیه بر دیدگاه «کانت» مبنی بر غایت‌بودن انسان، معتقد است که هیچ دولتی حق ندارد بخشی از دارایی‌های ثروتمندان جامعه را از آنها بستاند و به نفع قشر آسیب‌پذیر جامعه هزینه کند (Nozick, 1974, p.31-33). از نظر نوزیک این اقدام به معنای تبدیل‌شدن انسان به ابزار است و نوعی بیگاری محسوب می‌شود؛ چراکه مقداری از کار که اجرت آن صرف نیازمندان می‌شود، کاری بی‌اجرت خواهد بود. مادامی که فرد رضایت نداشته باشد، هیچکس حق ندارد اموال وی را به نفع قشر محروم، بردارد. بنابراین، کسی نباید قربانی دیگران شود و دولت حق «بازتوزیع» درآمدها را ندارد (I bid, p.167 and 169). این ادعای وی مطلق است و شامل مواردی می‌شود که فرد ثروتمند از فرط فزونی ثروت، هزار برابرِ نیازمندی‌های خود هزینه می‌کند و یا ثروت خود را تلف می‌کند و شخص فقیر از فرط نداری و گرسنگی می‌میرد. این ادعای عجیب که تحت عنوان عدالت هم مورد تبیین قرار گرفته به مبنایی انسان‌شناسانه مستند شده است. این مبنا که بر «غایت‌بودن انسان» تأکید می­کند و منکر هرگونه نگاه ابزاری به انسان است، منسوب به کانت است. ما در این قسمت، به نقد این ادعا و مبنا و لوازم آن می‌پردازیم.

اولاً: مبنای غایت‌بودن انسان، اگر به این معنا باشد که انسان، محور عالم هستی است و همه‌چیز باید در خدمت وی باشد و او هیچ وظیفه‌ای در برابر موجودات دیگر و حتی انسانهای دیگر ندارد، نادرست است؛ چراکه بنا بر مبانی هستی‌شناختی، محور عالم هستی و خالق آن «خدا» است، نه انسان. بنابراین، اگر


 

|146|

قرار باشد موجودی، تنها صاحب حق باشد و هیچگونه تکلیفی نداشته باشد، آن موجود «خدا» است، نه مخلوقات خدا. البته روشن است که مراد کانت از غایت‌بودن انسان، این معنا نیست.

ثانیاً: بر فرض که انسان غایت باشد، همه انسانها، حتی محرومین نیز از این ویژگی برخوردار خواهند بود، نه فقط ثروتمندان. پس محرومین باید مورد حمایت انسانهای دیگر قرار گیرند تا مقام انسانیت خدشه‌دار نشود.

ثالثاً: بر فرض که انسان غایت باشد، وظیفه‌مندی وی نسبت به انسانهای دیگر به معنای اختصاص بخشی از دارایی‌های خود به آنان، منافاتی با غایت‌بودن او ندارد؛ چراکه انسان غایت است، نه دارایی‌های وی و آنچه فدای محرومین می‌شود، دارایی‌های انسان است، نه خود او. طبق عقیده کانت، نفس انسان، جاودانه و فناناپذیر است و همان هم حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد. ازاین‌رو، با اختصاص بخشی از ثروت‌هایش به دیگران، نه تنها چیزی از او کم نمی‌شود، بلکه در صورت موافقت وی و اعطای اموال خود با نیت انجام وظیفه، افزایشی نیز در ارزشمندی اخلاقی او حاصل خواهد شد. 

رابعاً: تأکید کانت بر غایت‌بودن انسان؛ چنانکه خود تصریح کرده نفی «وسیله صرف‌بودن» است، نه نفی هرگونه وسیله‌بودن (اترک، 1392، ص177)؛ یعنی اگر انسان کاملاً و صد در صد وسیله باشد ممنوع است، نه اینکه به هیچ وجه نباید وسیله قرار گیرد[i] (کاپلستون، 1373، ص335). ازاین‌رو، اگر دولت بخشی از اموال ثروتمندان را برای محرومین هزینه کند، این امر آنان را به «وسیلة صرف» تبدیل نمی‌کند؛ چراکه نفع آن به خودشان نیز برمی‌گردد. در واقع نوزیک، غایت‌بودن انسان را به معنای نفی هرگونه نگاه ابزاری تفسیر کرده است؛ در حالی که چنین تفسیری صحیح نیست. «ایان شاپیرو» در کتاب «سیر تکامل حقوق در نظریه لیبرال» نیز معتقد است که نوزیک، اصل انسانیت کانت را بد تفسیر کرده و آنچه کانت نفی می‌کند، نگاه صرفاً ابزاری به انسان است، وگرنه کانت منکر نیست که گاه لازم است برای تأمین برخی خیرات، انسانها ابزار قرار گیرند. او ابزاربودن محض را نفی می‌کند، ولی اگر این ابزارشدن با نگاه غایی به آنها نیز آمیخته باشد، از نظر او مردود نیست (واعظی، 1393، ص355).


[i]. کاپلستون، ابتدا عبارت کانت را که در آن انسان به عنوان غایت معرفی شده نقل می‌کند: «... چنان عمل کنید که انسانیت را چه در شخص خودتان و چه در شخص دیگران همواره و در عین حال، به عنوان غایت تلقی کنید و نه به عنوان وسیله صرف» و در ادامه می‌گوید: الفاظ «در عین حال» و «صرف» حائز اهمیت است. عدم استفاده از افراد انسانی دیگر، به عنوان وسیله غیر ممکن است؛ مثلاً وقتی که به سلمانی می‌رویم، او را به عنوان وسیله‌ای برای غایتی غیر از خود او مورد استفاده قرار می‌دهیم، اما قانون می‌گوید که حتی در این موارد نیز نباید موجود عاقلی را به عنوان صرف وسیله به کار ببریم؛ یعنی چنانکه گویی در خود، دارای ارزشی جز وسیله‌ای برای غایت نفسانی ما نیست (فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفة غرب؛ از ولف تا کانت، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص235).


 

|147|

خامساً: طبق قاعده‌ای که پیش از این بیان داشتیم، ثروت‌‌های زمین برای همه انسانها آفریده شده و همه انسانها بالقوه در آن حق دارند؛ اگرچه فعلیت این حق بر اساس موازنة حق و تکلیف برای کسانی محقق می‌شود که تلاش بیشتری کرده‌اند، اما کسانی که به خاطر قصور و محرومیت، نتوانسته‌اند در مسابقه کسب مواهب شرکت کنند و یا علی‌رغم مشارکت در مسابقه، نتوانسته‌اند به حد نصاب مواهب لازم برای زندگی برسند، به دلیل حق بالقوۀ آنان در اصل مواهب و به استناد ادلة دیگر که گذشت، حقی در اموال ثروتمندان خواهند داشت و اگر خود ثروتمندان به تکلیف خود عمل نکنند، دولت عادله موظف است این حق را استیفاء نماید. بر این اساس، در صورتی که دولت، بخشی از دارایی‌های ثروتمندان را برای محرومین هزینه کند، چیزی از حق ثروتمند ضایع نشده، بلکه حقی که از دیگران در اموال او قرار داشته استیفاء شده است. از نظر شهید مطهری:

از نظر اسلامی... محصولات طبیعت، قبل از اینکه کاری روی آنها صورت گرفته باشد، تعلق دارد به همه افراد بشر، ولی پس از آنکه کاری روی آن صورت گرفت... از آن جهت که مواد خام اولی قبل از انجام کار به همة افراد تعلق داشته است، نمی‌توان ادعا کرد که پس از انجام کار، تعلقش به دیگران سلب می‌شود، اما بدون شک کاری که شخص روی آن انجام داد، سبب می‌شود که او نسبت به دیگران اولویت داشته باشد. اثر این اولویت این است که حق دارد استفاده مشروع از آن ببرد... اما حق ندارد آن را از بین ببرد و یا آن را به مصرف نامشروعی برساند؛ چون در عین حال، این مال به جامعه تعلق دارد. از‌این‌رو، اسراف و تبذیر و هرگونه استفاده نامشروع از مال ممنوع است... البته اینکه دیگران را به طور مساوی در محصول کار او شرکت دهیم نیز خلاف عدالت است و استثمار می‌باشد... ظلم و بی عدالتی منحصر به استثمار؛ یعنی اینکه فردی محصول کار دیگری را تصاحب کند، نیست، بلکه به معنی منع فرد یا افراد از حداکثر استفاده از نیروی خدادادی خود است و سلب این آزادی افراد نیز ظلم بوده و سلب حق


 

|148|

طبیعی است... دو چیز مانع رشد و ترقی اجتماعی می‌شود... یکی حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افرادی معدود که لازمة رژیم سرمایه‌داری است و دیگر حبس و توقیف منبع انسانی و نیروی انسانی و جلوگیری از مسابقه که لازمه رژیم اشتراکی است... اسلام، نه با قبول مالکیت عمومی در مثل انفال، مالکیت فردی را به طور مطلق طرد کرده و نه با قبول مالکیت فردی، مالکیت عمومی را نفی کرده است. در آنجا که پای کار افراد و اشخاص است، مالکیت فردی را معتبر می‌شمارد و در آنجا که پای کار افراد و اشخاص نیست، مالکیت را جمعی می‌داند (مطهری، 1381، ج20، ص435-432). 

یکی از مبانی استحقاق محرومین در اموال ثروتمندان، مطلبی است که در کلام شهید مطهری به آن اشاره شده و ما پیش از این به تفصیل به آن پرداخته‌ایم. اینکه ثروت‌های زمین برای همه افراد آفریده شده مبنایی است که هم با دلیل عقل و هم با استناد به منابع دین اسلام اثبات شده است. همة انسانها مخلوق خدا هستند و به منابع زمین و مواهب آن نیاز دارند. خداوند متعال نیز انسانها را از دل همین زمین و زمین را برای انسانها آفریده، پس همة آنها در ابتدا حقی برابر نسبت به آن دارند. این حق به صورت بالقوه است و با تلاش و کار، طبق اصل موازنه به‌فعلیت می‌رسد، اما اگر کسی به دلیل محرومیت و قصور نتواند این حق بالقوه را به‌فعلیت تبدیل کند، نمی‌توان وی را کاملاً از آن محروم کرد تا در حرمان از حداقل مواهب، زندگی کند. از جهت متون اسلامی نیز قرآن کریم، انسانها را صاحب حق در زمین می‌داند و مواهب زمین را مواهبی برای انسان می‌شمارد: «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ» (الرحمن(55): 10)؛ «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعاً» (بقره (2): 29). به لحاظ تجربی نیز مشاهده می‌کنیم که همة انسانها به این مواهب نیازمندند و این مواهب در تناسب کامل با نیازمندی‌های انسانها است. با توجه به این مبانی که پیش از این نیز بر آن تأکید کرده بودیم، حق محرومین در اموال ثروتمندان قابل انکار نیست. اما رابرت نوزیک، بر خلاف این مبانی، جهان طبیعت را در ابتدا بی‌صاحب و بی‌مالک می‌داند و معتقد است که این مواهبِ بی‌صاحب، تنها از طریق «تصاحب اولیه» به


 

|149|

مالکیت اشخاص درمی‌آیند (واعظی، 1393، ص329). توجه به این تفاوتها در مبانی، تأثیر مبانی فلسفی در نظریه‌‌های عدالت را روشن می‌کند.

در انتهای نقد نظریه نوزیک، توجه به یک نکته مهم ضروری به نظر می‌رسد. نوزیک با استناد به اصل انسانیت کانت (غایت‌بودن انسان) نتیجه‌ای در باب عدالت اجتماعی استنباط می‌کند. کانت که مبدع این اصل است، آن را صورتی از امر مطلق می‌داند و می‌گوید:

اکنون می‌گویم انسان و به‌طور کلی هر موجود عاقل، یک غایت فی نفسه است، نه صرفاً وسیله‌ای برای به‌کارگیری توسط این یا آن اراده، انسان در تمام کارهایش؛ چه به خودش مربوط باشد و چه به دیگر موجودات عاقل، همیشه باید در عین حال، به عنوان یک غایت لحاظ شود (اترک، 1392، ص175).

همچنین می‌گوید: «چنان رفتار کن که همیشه انسانیت را چه در شخص خودت و چه در هر شخص دیگر به عنوان یک غایت به شمار آوری و نه هرگز همچون وسیله‌ای صرف» (همان). از عبارت‌های کانت به آسانی این نکته فهمیده می‌شود که آنچه غایت است و اهمیت فوق العاده دارد «انسانیت» است، نه «انسان». بر این اساس، اگر انسانی با انسانیت، سر ستیز داشته باشد و به دلیل تبعیت از تمایلات و نفع شخصی (که کانت آن را از ویژگی‌های انسان می‌داند) خلاف «انسانیت» رفتار کند، می‌توان برای چنین انسانی اعمال محدودیت‌هایی را «روا و مجاز» دانست، اما انسانیت انسان، به چیست که ستیز با آن مجوز اعمال محدودیت برای انسان است؟ این یک پرسش اساسی و مبنایی است که پاسخ به آن تأملی جدی و عمیق را در مباحث انسان‌شناسی و هستی‌شناسی می‌طلبد. از نظر رابرت نوزیک و همه همفکران لیبرال او و حتی کانت، آنچه که انسانیت انسان را تشکیل می‌دهد «آزادی اراده» و «خودمختاری» و «استقلال» است. بنابراین، احترام به انسان؛ یعنی احترام به «آزادی انسان». برخی مفسران کانت، همچون رابرت جانسون[i] و رابرت نوزیک[ii] در تفسیر «غایت‌بودن انسان» نیز بر همین تفسیر تأکید می‌کنند و معتقدند:

مراد [کانت از اصل غایات] این نیست که انسان وسیله قرار نگیرد، بلکه این است که «انسانیت» وسیله قرار نگیرد و همیشه به عنوان غایت در نظر گرفته شود. «انسانیت» مجموعه‌ای از خصوصیات است که انسان را از دیگر موجودات


[i] .Robert Johnson.

[ii] .Robert Nozick.


 

|150|

متمایز می‌سازد. آزادی اراده، استقلال و آتونومی از ویژگی‌های خاص انسانی است. بنابراین، غایت‌قراردادن انسانها؛ یعنی احترام به آزادی، اراده و استقلال آنهاست. اگر ما آزادی انسانی را در تصمیم‌گیری از او سلب کنیم و او را بدون رضایت و اختیار برای هدفی به‌کار گیریم، این کار وسیله صرف‌قراردادن اوست (همان، ص179).

اگر غائیت انسانیت امر مطلق است و انسانیت انسان به آزادی ارادۀ اوست، نتیجه این می‌شود که «آزادی ارادۀ انسان، امر مطلق است». حال اگر انسانی با بهره‌گیری از آزادی اراده، آزادی دیگران را مخدوش کند، همه لیبرال‌ها معتقدند که در این صورت می‌توان برای وی محدودیت ایجاد نمود. پرسش اینجاست که این یک استثناء در آزادی است و استثناء در امر مطلق، خلاف مطلق بودن آن است. پس آزادی، اگرچه ویژگی انسان است، اما نمی‌توان انسانیت انسان را به آن دانست. انسانیت انسان باید به چیزی باشد که در همه حال و بدون استثناء «مطلوب» و «موجه» باشد و آن چیزی است که «آزادی» و «اختیار آزاد» نیز به خاطر آن در انسان قرار داده شده است. اساساً قابلیت‌های دوطرفه، تنها زمینه‌ساز مطلوب‌های حقیقی‌اند، نه خود مطلوب حقیقی، حتی اگر ویژگی مهم یا «مهمترین» ویژگی محسوب شوند. مهمترین ویژگیِ یک اتومبیل، حرکت آن است، اما این ویژگی به دلیل «دوطرفه»بودن؛ یعنی قابلیت حرکت به سوی مطلوب و به سوی خلاف مطلوب، ارزش مقدمی و مقید دارد، نه ارزش هدفی و مطلق. وجود استثناء در مطلوبیت یک چیز، مهمترین نشانۀ ارزشمندیِ غیر مطلق آن چیز است.  هر ویژگی‌ای در انسان که مطلوبیت آن لااقل در یک مورد استثناء بپذیرد، نمی‌تواند مطلوب مطلق انسان و معیار انسانیت انسان باشد.

بنابراین، آزادی نمی­تواند معیار انسانیت انسان باشد. باید معیار انسانیت انسان را در جایی جستجو کرد که آزادی به خاطر وصول به آن در انسانها قرار داده شده و بدون آزادی، دستیابی به آن امکان‌پذیر نیست.[i] هر مقدار که یک انسان به آن مقام نزدیکتر شود، بر عظمت و ارزش خود افزوده است. آن مقام، بر اساس مبانی عقلی و فلسفی،  مقام «قرب خداوند متعال» است. انسان، اگرچه موجودی محتاج است و بسیاری از


[i]. در این قسمت، نقد ادعای «نوزیک» مبنی بر غائیت انسان و اینکه هزینه‌کردن از اموال او به نفع محرومان، به معنای ابزارقرارگرفتن انسان است؛ چراکه با آزادی وی که ملاک غائیت است در تعارض است، با رد ملاک‌بودن آزادی برای غائیت، انجام یافت. ادامه مقاله در مقام نقد نوزیک نیست، بلکه در صدد ارائه یک ایدة اثباتی است. حال که ادعای نوزیک نقد شد، پرسش جدیدی مطرح می‌شود که اگر آزادی، ملاک غائیت انسان نیست، آیا می‌توان غائیت انسان را به نوعی پذیرفت؟ اگر جواب مثبت است، ملاک غائیت انسان و معنای غائیت وی چیست؟ ادامۀ متن که با استناد به کمال‌جویی انسان و کامل مطلق‌بودن خدا در صدد اثبات غائیت برای انسان به تفسیری دیگر ـ غیر از تفسیر کانت ـ و بر اساس منابع و مبانی اسلام است، با هدف ارائه یک ایدۀ اثباتیِ پس از ردّ نظریه کانت می‌باشد و در مقام نقد نوزیک نیست.


 

|151|

کمالات را ندارد، اما به صورت فطری طالب هر نوع کمالی به صورت بی‌نهایت است. هیچ انسانی یافت نمی‌شود که کمالی را بشناسد، ولی طالب آن نباشد. پس انسان، طالب کمال مطلق و نامحدود است؛ چنانکه در جای خود ثابت شد، کمال مطلق تنها از آنِ خداست و خداست که کامل مطلق است و همه کمالات از او سرچشمه می‌گیرند و بدون عنایت او هیچ چیزی و هیچ کمالی، نه به وجود می‌آید و نه باقی می‌ماند. پس کمال حقیقی انسان، قرب به کامل مطلق است و هیچ چیز دیگر غیر خدا نمی‌تواند عطش کمال‌جویی انسان را برطرف کند. ملاک تشخیص کمال حقیقی انسان، نزدیک‌بودن او به کمال مطلق است؛ چنانکه ملاک روشن‌بودن یک رنگ، نزدیک‌بودن آن به روشن‌ترین رنگ است (مصباح، 1385، ص221). یک رنگ، هرچه به روشن‌ترین رنگ نزدیکتر باشد، روشن‌تر است. انسان نیز هرچه به کامل‌ترین موجود، نزدیکتر باشد، کامل‌تر است. پس چون خدا کامل‌ترین موجود است، کمال حقیقی انسان نزدیکترین حالت او به خداست و انسان، در ابتدا تنها قابلیت وصول به این کمال را دارد و با قدرت اختیار و آزادی اراده می‌تواند به تناسب تلاش‌ها و قابلیت‌هایش به مراتبی از قرب خدا بار یابد.

اگر انسانیت انسان به مقدار قرب او به خداست، پس غائیت انسان نیز تابع آن خواهد بود. البته بر این اساس، غائیت انسان به معنای غائیت در میان مخلوقات خداست و بسیاری از مخلوقات برای وی و با هدف زمینه‌سازی تکامل اختیاری او آفریده شده‌اند و کامل‌ترین انسان که صاحب بهترین عمل صالح است، هدف اصلی خلقت خواهد بود (طباطبایی، 1372، ج10، ص157).

نتیجه‌گیری

در این مقاله، پس از بیان ضرورت تبیین نظری اصول عدالت اجتماعی، گفتیم که یکی از اصول عدالت اجتماعی که هم بر مبانی فلسفی استوار است و هم مورد تأکید متون دین اسلام می‌باشد، «اصل حمایت حکیمانه از محرومان» است. بر اساس این اصل، هم حاکمیت سیاسی و هم ثروتمندان جامعه نسبت به محرومان وظایفی بر عهده دارند. حاکمیت عادل موظف


 

|152|

است محرومان را به حد متعارف زندگی برساند و ثروتمندان موظف‌اند حداقل ضروریات زندگی را برای محرومان فراهم نمایند. ادلة مختلف عقلی و نقلی بر این اصل دلالت دارند. این ادله عبارتند از: «ضرورت حضور همة انسانها در مسابقۀ کسب مواهب که شرط آن فقدان محرومیت است»، «تعلق اولیه ثروت‌های زمین به همة انسانها که موجب تعلق حق بالقوه نسبت به مواهب می‌شود و محرومانی که به دلیل موجه، از استیفای حق، محروم شده‌اند، باید از ثروت‌هایی که از همان محل به‌دست آمده بهره‌مند شوند»، «ضرورت فراهم‌شدن شرایط تکامل برای همة انسانها و مشروط‌بودن آن به برخورداری از حداقل معیشت» که این تحلیل‌ها مؤید به صراحت قرآن کریم و پیشوایان معصوم(ع) بر توجه به محرومین و ذی‌حق‌بودن آنان در اموال ثروتمندان و... است. در ادامه نظر یکی از اندیشمندان لیبرالیسم (رابرت نوزیک) را مورد بررسی و نقد قرار دادیم و گفتیم الزام ثروتمندان به حمایت از محرومان که به معنای صرف اموال آنان در رفع حوائج محرومان است، منافاتی با غائیت انسان ندارد. در فرجام نیز بر این نکته تأکید شد که غائیت انسان به «غائیت انسانیت» است و انسانیت انسان به «کمالات» است که در سایة آزادی به‌دست می‌آید، نه به آزادی و صرف اموال ثروتمندان به نفع محرومان از جانب دولت، منافاتی با کمال آنان ندارد.


 

|153|

منابع و مآخذ/strong>

          1.     قرآن کریم.

          2.     نهج البلاغه.

          3.     اترک، حسین، وظیفه‌گرایی‌ اخلاقی ‌کانت، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1392.

          4.     حاجی‌حیدر، حمید، «خواجه‌نصیرالدین طوسی و نظریة عدالت»، فصلنامه حکومت اسلامی، سال شانزدهم، ش61، پاییز1390.

          5.     حر عاملی، محمد‌بن‌حسن، وسائل الشیعة، ج9، قم:‌ مؤسسه آل البیت:، 1409ق.

          6.     صدر، سیدمحمدباقر، اقتصادنا، مشهد مقدس: مکتب الاعلام الاسلامی، 1375.

          7.     طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج10، تهران: انتشارات دارالکتب الاسلامیة، چ5، 1372.

          8.     طوسی، خواجه‌نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح و مقدمه: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، چ5، 1373.

     9.   کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه غرب؛ از ولف تا کانت، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1373.

       10.     مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج75، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1404ق.

       11.     مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چ4، 1385.

       12.     مطهری، مرتضی، بیست گفتار، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ7، 1361.

       13.     ----------، مجموعه آثار (نظری به نظام اقتصادی اسلام)، ج20، تهران: انتشارات صدرا، 1381.

       14.     واعظی، احمد، نقد و بررسی نظریه‌های عدالت، قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چ2، 1393.

15. Nozick, Robert. Anarchy, State and Utopia, Basil Blackwel,1974.



تعداد نمایش : 1281 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما