صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
بررسی تدابیر اقتصادی، پزشکی و قضایی حکومت اسلامی در تنظیم جمعیت
بررسی تدابیر اقتصادی، پزشکی و قضایی حکومت اسلامی در تنظیم جمعیت تاریخ ثبت : 1394/05/17
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 73 ,
عنوان : بررسی تدابیر اقتصادی، پزشکی و قضایی حکومت اسلامی در تنظیم جمعیت
مولف : منیره حاجی‌هادی و حسن قاسمی‌مقدم
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|155|

بررسی تدابیر اقتصادی، پزشکی و قضایی

حکومت اسلامی در تنظیم جمعیت

دريافت: 27/6/93

تأييد: 22/1/94

منیره حاجی‌هادی* و حسن قاسمی‌مقدم**

چکیده                                                               

تا کنون مسألة «جمعیت» به عنوان یکی از چالش‌برانگیزترین دغدغه‌های بشر، طی چند مرحله مورد ارزیابی قرار گرفته است. ازاین‌رو، پژوهش حاضر به‌دنبال هماهنگ‌کردن ساز و کارهای حکومت با احکام مدون اسلامی به واسطه دریافت برنامه‌ای کارآمد و اثربخش، از فقه اسلامی است که در نهایت، منجر به وضع قوانین و سیاست‌های جمعیتی مبتنی بر افزایش فعلی جمعیت مسلمانان، جهت دستیابی به جمعیتی مطلوب و متعادل گردد. لذا در این نوشتار، وظایف حکومت اسلامی جهت مداخله در تدابیر اقتصادی، پزشکی و قضایی، مورد بررسی قرار می‌گیرد. بنابراین، با توجه به اهداف شریعت مقدس، باید کلیه حمایت‌های مالی از زنان شاغل، جهت بهبود اوضاع اقتصادی، بر اساس آموزه‌های دین در راستای اعمال کارگزاران حکومت اسلامی برای تکثیر نسل قرار بگیرد. همچنین توانمندسازی جنسی، استفاده مناسب از روش‌های جلوگیری از باروری و کاهش میزان طلاق و افزایش زایمان طبیعی و نیز استفاده مناسب از مجازات‌های کیفری مرتبط با مباحث جمعیتی، باید در حیطه اعمال قضایی حکومت برای تکثیر نفوس قرار گیرد.

واژگان كليدي

جمعیت، فقه امامیه، سیاست‌های حکومت، جلوگیری از کاهش نسل


* دانشجوی کارشناسی ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه یزد: .haji hadi.monireh@gmail.com

** استادیار دانشکده علوم انسانی دانشگاه یزد: .ghasemi@yazd.ac.ir


 

|156|

مقدمه

جمعیت هر کشور مهمترین منبع برای دستیابی به قدرت سیاسی و اقتصادی قلمداد می­گردد؛ چراکه پیشرفت و تعالی جامعه در تمام جنبه‌ها در گرو توانایی هوشی، دانش، تلاش و خلاقیت اعضای آن است. لذا در هر جامعه­ای باید اقداماتی ویژه جهت بهره‌وری از توان و قوای جسمی و روحی افراد آن صورت گیرد که اعمال اینگونه اقدامات و برنامه‌ریزی­ها مستلزم اتخاذ سیاست­های جمعیتی است (عقدک و مستأجران، 1387، ص150). از‌این‌رو، سیاست­های جمعیتی، مجموعه­ای از اصول، تدابیر و تصمیم­های مدون جمعیتی است که هر دولتی جهت ارتقای سطح عمومی جامعه در کشور خود اعمال می­کند. البته در سرزمین­های اسلامی، دستیابی به نظریه­ای کارآمد، کارآ و اثربخش با رویکرد فقه اجتماعی و حکومتی در مقابل فقه فردی و غیر حکومتی، دقتی مضاعف در احکام فقهی را می­طلبد. لذا با توجه به فقه شیعی، حکومت اسلامی باید تدابیر مختلف جمعیتی را جهت حفظ تعادل جمعیت به‌کار گیرد که در این مقاله تدابیر اقتصادی، پزشکی و قضایی حکومت اسلامی مورد بررسی قرار گرفته است.

1. تدابیر اقتصادی

توسعه و گسترش جمعیت، بدون حمایت­های مالی و اقتصادی حکومت از عموم مردم میسر نخواهد بود. لذا حکومت باید به طرق مختلف و منطبق با احکام شریعت، جهت رفع مشکلات اقتصادی شهروندان اقدام نماید. ازاین‌رو، انواع حمایت­های مالی و نیز کلیه امور مرتبط با حمایت از زنان شاغل باید مورد توجه قرار گیرند.

1-1. حمایت­های مالی

هرچند دولت به طرق مختلف، به‌دنبال زمینه­سازی اقتصادی جهت دستیابی به جمعیت مطلوب است، اما توجه به این نکته ضروری به نظر می­رسد که اقدامات اقتصادی، جهت تکثیر نفوس باید هدفمند و به طرز صحیحی صورت گیرند تا ضمن اثربخش‌بودن، منجر به افزایش جمعیت گردند. ازاین‌رو، در تدابیر اقتصادی باید توجه نمود که به‌کارگیری این تدابیر، سبب افزایش نامتعادل جمعیت ­نشود؛ بدین معنا که قشر


 

|157|

فقیر، جهت بهبود اوضاع مالی به آن روی آورند، اما در مورد سایر اقشار، شاید تأثیر چندانی نداشته باشد. در این حالت، شاید بتوان به روایتی از امام علی(ع) اشاره نمود که کمیِ عیال و افراد تحت تکفل را یکی از دو راحتی دانسته­اند (نهج البلاغه، حکمت135). یعنی با وجود مطلوبیت ذاتی کثرت اولاد در دین اسلام، اما در بعضی از شرایط نیز قلّت آن دارای رجحان خواهد بود و شاید بتوان این نوع نگرش را دلیلی برای جمع احادیث موجود لحاظ نمود؛ یعنی به‌کارگیری احادیث مختلف مرتبط با مسائل جمعیتی برای اقشار متفاوت جامعه، سبب تعدیل متناسب کمّی جمعیت در بطن جامعه خواهد شد.

لذا با نگاه دقیق به شریعت اسلام، بهتر آن است که در اقدامات اقتصادی، جهت بهبود اوضاع جمعیتی کشور، آسان‌نمودن شرایط ازدواج نسبت به سایر اقدامات، در اولویت و حتی جایگزین بسیاری از تدابیر با کارآیی پایین قرار گیرد؛ زیرا دین اسلام با وضع احکام تکلیفی مرتبط با ازدواج، کاهش بی­بندوباری و فرهنگ تجرد و... به‌طور مستقیم و غیر مستقیم خواهان حفظ تعادل جمعیت مسلمانان و جلوگیری از کاهش نفوس است. پس انطباق اقدامات اقتصادی با احکام شریعت، جدای از حفظ جامعه از بسیاری انحرافات اجتماعی و معضلات ناشی از آن، در سایه تشکیل خانواده سبب رشد متعادل جمعیت خواهد شد (حاجی­هادی و قاسمی­مقدم، 1393، ش71، ص183-174).

بنابراین، می­توان با ارائه اقداماتی چون افزایش وام قرض‌الحسنه بانکی، جهت تسهیل ازدواج اقدام نمود. همچنین می­توان از طریق اولویت فروش مسکن مهر و یا اعطای حق اجاره و رهن این منازل برای متأهلین دارای فرزند و یا در صورت اقدام به ازدواج در سنین پایین، زمینه لازم را برای تکثیر نفوس فراهم نمود.

1-2. حمایت از زنان شاغل

اگرچه با درنظرگرفتن آموزه­های اسلام در راستای حمایت­های مالی از زنان به وسیله وضع حقوقی همچون نفقه و...، خانه­داری به عنوان بهترین شغل برای زنان، قابل تصور است، اما می­توان حق مالکیت زن در زمینه اشتغال را به عنوان حق طبیعی او


 

|158|

به‌ویژه در صورت نیاز اقتصادی و نیز با توجه به نیاز جامعه به فعالیت بانوان در مشاغل مربوط به امور زنان در نظر گرفت؛ چراکه شارع حکیم، در آیاتی از قرآن کریم حق مالکیت زن را همچون مرد به عنوان حقی رسمی برای وی قائل شده است که حق اشتغال، یکی از این حقوق محسوب می­شود. برای نمونه، در آیه 32 سوره مبارکه نساء چنین فرموده است: «...لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ...». به علاوه اینکه در روایات کثیری نیز اشتغال زن به عنوان یکی از حقوق وی شناخته شده است؛ چنانکه در این روایات، بعضی از مشاغل، مثل تعلیم و تربیت،[i] پرستاری[ii] و... نیز بین زنان و مردان مشترک دانسته شده است. البته نکته حائز اهمیت، فرهنگ­سازی مؤثر در این زمینه است تا خانه­داری نسبت به مشاغل اجتماعی در اولویت قرار بگیرد (حاجی‌هادی و قاسمی‌مقدم، 1393، ش71، ص183-182).

اما با توجه به نیاز فردی و اجتماعی برخی از زنان به اشتغال، به نظر می­رسد که بهتر است در ابتدا به واسطه وضع قوانین لازم جهت کنترل ورود بانوان به عرصه اشتغال، زمینه محدودسازی ورود زنان به بازار کار فراهم شود و سپس دولت در مورد زنان شاغل، با مد نظر قراردادن اموری، همچون مراقبت­های قبل و بعد از زایمان، نسبت به این افراد در زمان بارداری جهت کمک به رشد جمعیت اقدام نماید. بنابراین، افزایش مرخصی­های قبل و بعد از زایمان، جهت تأمین شرایط مناسب برای زنان شاغل در زمان بارداری و همچنین رفع نیاز عاطفی نوزاد به مادر بعد از ولادت، کمک­های مالی، چون اعطای سبد تغذیه رایگان جهت تأمین نیازهای بدنی زنان شاغل در دوران بارداری در ساعات اداری و یا بعد از دوران بارداری با توجه به تأکید دین اسلام در مورد تغذیه با شیر مادر منطبق با احادیث موجود (صحیفة الرضا، 1406ق، ص50؛ حر عاملی، 1409ق، ج‌21، ص452)، کاهش دوران اشتغال زنان به منظور حذف انطباق کامل زمان اشتغال با سن بارداری، انتقال کار بانوان از ادارات به منزل و... باید در دستورالعمل دولت، جهت تکثیر نسل قرار بگیرد.


[i]. قلت لأبي عبد اللّه(ع) امرأةٌ بالمدينة كان النّاس يضعون عندها الجواري فتصلحهنّ و قلنا ما رأينا مثل ما صبّ عليها من الرّزق فقال: «إنّها صدقت الحديث و أدّت الأمانة و ذلك يجلب الرّزق» (محمدبن‌یعقوب کلینی، الکافی(الف)، ص133)؛ حفض گوید به امام صادق(ع) گفتم در مدینه زنی است که مردم دخترانشان را برای تربیت نزد وی می‌برند. امام فرمودند: بدون تردید او راست‌گفتار و امانتدار است و این کار باعث رزق و روزی می‌شود.

[ii]. عن سماعة عن أحدهما(ع) قال: «إنّ رسول اللّه(ص) خرج بالنّساء في الحرب حتّى يداوين الجرحى و لم يقسم لهنّ من الفي‌ء شيئاً و لكنّه نفّلهنّ» (همان، ص45)؛ پیغمبر اکرم(ص) در زمان جنگ، زنان را برای درمان مجروحان به همراه خود می‌بردند و با آنکه سهم مشخصی از غنائم جنگی به آنان نمی‌دادند، اما مقداری را به آنان می‌بخشیدند.


 

|159|

2. تدابیر پزشکی

یکی از مسائل مهم در راستای سیاست­های جمعیتی، توجه به مسائل پزشکی و هماهنگ‌نمودن آن با اینگونه سیاست­هاست. لذا توجه به مسائلی، چون توانمندسازی جنسی به منظور کاهش ناباروری، استفاده مناسب از روش­های کنترل حاملگی و افزایش زایمان طبیعی می­توانند جهت رسیدن به این هدف سودمند واقع شوند.

2-1. توانمندسازی جنسی

ناباروری، نوعی بیماری است که با وجود عدم استفاده زوجین از وسایل پیشگیری از حاملگی، انعقاد نطفه صورت نخواهد گرفت. اثرات مخرب این بیماری، نه تنها در خانواده، بلکه در اجتماع نیز مشهود است که همانا عدم امکان تکثیر جمعیت به نحو مطلوب، یکی از مهمترین اثرات سوء اجتماعی آن خواهد بود. لذا از وظایف حکومت اسلامی، ترغیب مسؤولین و تربیت نیروی متخصص ذیربط، مثل پزشکان، روانشناسان و فقیهان زبده جهت حل این معضل ناباروری است.

امروزه یکی از کارآمدترین روش­های درمان این بیماری، بارورسازی و یا تلقیح مصنوعی است که همان کاشت نطفه در رحم از طریق غیر آمیزش و به وسیله تزریق نطفه مرد به رحم زن و یا ترکیب نطفه مرد و زن در محیط آزمایشگاهی و خارج از رحم و سپس انتقال آن به رحم می­باشد (هاشمی شاهرودی، 1426ق، ج2، ص620). سه عامل اصلی در تولید مثل؛ یعنی اسپرم، تخمک و رحم در تعیین انواع بارورسازی مؤثرند. اختلاف نظر فقهاء در جواز و یا عدم جواز این عمل پزشکی، ناشی از اختلاف گونه­های موجود در این زمینه است. در بعضی از انواع بارورسازی؛ مثل ترکیب اسپرم و تخمک زوجین شرعی و قانونی در محیط آزمایشگاهی اختلاف نظر عمده­ای بین فقهاء وجود ندارد؛ اگرچه بسیاری از فقهاء قائل به خودداری‌نمودن از اعمال حرامی، چون رؤیت و یا لمس، توسط افرادی غیر از زوجین، مثل پزشک معالج، جهت خروج اسپرم مورد نیاز برای تلقیح هستند (فاضل موحدی لنکرانی، بی­تا(ب)، ج1، ص567)، اما این عمل، در صورت وجود عسر و حرج شدید، به گونه­ای که تنها راه بارورسازی زوجه منوط به لقاح


 

|160|

آزمایشگاهی باشد را جایز می­دانند (فاضل موحدی لنکرانی، بی­تا(ب)، ج1، ص567؛ امام خمینی، 1424ق، ج2، ص900؛ منتظری، 1427ق(الف)، ص90).

حتی فراتر از این تلقیح زوجه با نطفه شوهر فوت‌شده­اش از دیدگاه برخی از فقهاء به طور عام مورد پذیرش واقع شده است؛ یعنی فرقی بین در عده‌بودن و نبودن زوجه، ازدواج مجدد و یا عدم ازدواج مجددش و... نیست؛ البته در صورتی که همسر دوم زن در قید حیات باشد، اذن وی بر این امر لازم است (امام خمینی، 1424ق، ج2، ص948؛ خامنه­ای، 1424ق، ص283). اصل برائت و اباحه و نیز مخالفت اینگونه از تلقیح با احادیث مرتبط با عناوین حرامی، چون زنا و حرمت جای‌دادن نطفه در رحم بیگانه، متضمن جواز شرعی لقاح زوجه به وسیله نطفه شوهر فوت­شده خواهد بود (فیض کاشانی، 1406ق، ج15، ص209؛ برقی، 1371ق، ج1، ص106). تلقیح مصنوعی به وسیله نطفه زوجین شرعی جایز خواهد بود؛ چراکه کودک متولدشده ملحق به صاحبان اصلی اسپرم و تخمک می­باشد (امام خمینی، 1424ق، ج2، ص901).

البته گاهی هم زوجین از نظر تشکیل اولیه نطفه به علت بهره­مندی از اسپرم و تخمک سالم مشکلی ندارند، اما محدودیت آنان در تولید مثل، ناظر بر سومین رکن مهم در باروری؛ یعنی وجود رحم مناسب جهت رشد و نمو جنین است؛ بدین صورت که زوجه بدون رحم است و یا رحم وی قدرت حمل جنین را ندارد. البته گاهی هم حمل برای مادر یا جنین به علت وجود بیماری و مصرف دارو خطرناک بوده و یا اینکه حمل به هر علتی باعث ایجاد خطر جانی برای مادر خواهد شد و... که وجود این شرایط، سبب شده تا راه دیگری به عنوان رحم اجاره­ای، مادر جانشین و یا مادر قائم مقام، مورد بررسی متخصصینی، چون فقهاء و پزشکان مجرب قرار گیرد. وجه تسمیه این شیوه نیز به دلیل وجود آیاتی، مثل 15 سوره احقاف، 14 سوره لقمان و 2 سوره مجادله[i] است که حامل نطفه را به عنوان مادر طفل معرفی کرده است. از‌این‌رو، به او لقب مادر جانشین و یا مادر قائم مقام داده­اند. در این روش، آمیزش نطفة زوجین شرعی در آزمایشگاه صورت گرفته و سپس نطفه حاصله را در رحم زن بیگانه (مادر جانشین) منتقل می­کنند که در نهایت، وی به دلیل طی‌نمودن مراحل حمل، وجهی را به


[i]. «وَوَصَّيْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ إِحْسَاناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَوَضَعَتْهُ كُرْهاً وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْراً حَتَّى إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَبَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً...» (احقاف(46): 15)، «وَوَصَّيْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلَى وَهْنٍ وَفِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ...» (لقمان(31): 14)، «الَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنكُم مِّن نِّسَائِهِم مَّا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِي وَلَدْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنكَراً...» (مجادله(58): 2).


 

|161|

اجرة المثل دریافت می­کند (مکارم شیرازی، 1427ق، ج2، ص609). برخی از فقهاء قائل به جواز و عدم وجود مانع شرعی برای انتقال جنین به رحم مادر جانشین شده­اند که البته احراز شرایطی، مثل برحذربودن از کلیه مسائل جانبی حرام، چون رؤیت و لمس، الزامی است (مکارم شیرازی، 1428ق، ص250). برای جواز این عمل نیز می­توان به اصل برائت و اباحه و همچنین ادله مبنی بر جواز اجیرشدن انسان، جهت پرورش جنین استناد نمود (مکارم شیرازی، 1427ق، ج2، ص609) و همچنین با لحاظ‌نمودن اینکه این قرارداد، متضمن منفعت عقلایی و مشروع است، بر اساس عمومات اولیه، چون «اوفوا بالعقود»، «المؤمنون عند شروطهم»، «تجارة عن تراض» و «الناس مسلطون علی اموالهم» این پدیده در فقه قابل توجیه است (جعفرزاده، 1385، ش2و3، ص108-107).

مسأله چالش­برانگیز این رویداد پزشکی زمانی است که اسپرم و یا تخمک استفاده‌شده جهت تلقیح مصنوعی برای شخصی غیر از زوجین باشد که به عنوان اهدای اسپرم و یا اهدای تخمک از آن یاد می­شود. بعضی از فقهای عظام، حتی در این شرایط؛ یعنی ترکیب تخمک زن بیگانه و اسپرم زوج و سپس انتقال نطفه لقاح‌یافته به رحم زوجه (امام خمینی، 1424ق، ج2، ص947؛ فاضل موحدی لنکرانی، بی­تا(ب)، ج1، ص568) و یا تلقیح زوجه از طریق اسپرم مرد بیگانه با جلوگیری از مقدمات حرام (رؤیت و لمس) را بدون محذور شرعی می­دانند (امام خمینی، 1424ق، ج2، ص948؛ خامنه­ای، 1424ق، ص282).

اما در این میان، فقهایی که استفاده از اسپرم مرد بیگانه در رحم زوجه با وجود علم به عدم زوجیت بین آنها (مکارم شیرازی، 1428ق، ص250) و یا حتی استفاده از رحم جانشین در صورت ترکیب اسپرم و تخمک زوجین و انتقال آن به رحم زن دیگری(اعم از محرم یا غیر محرم) را جایز نمی­دانند (فاضل موحدی لنکرانی، بی­تا(ب)، ج1، ص568-567)، شاید به روایاتی؛ مثل روایت «اسحاق‌بن‌عمار» از امام صادق(ع) استناد نموده‌اند که در این روایت، چنین نقل شده است:

قلت لأبي‌عبد الله(ع) الزنا شر أو شرب الخمر و كيف صار في الخمر ثمانين و


 

|162|

في الزنا مائةً؟ فقال: «يا إسحاق الحد واحدٌ و لكن زيد هذا لتضييعه النطفة و لوضعه إياها في غير موضعها الذي أمر الله عز و جل به‌» (بروجردی، 1429ق، ج30، ص603؛ شیخ صدوق، 1413ق، ج4، ص39-38)؛ اسحاق می‌گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم: زنا بدتر است یا شراب­خواری؟ و چگونه شد که در شراب­خواری هشتاد تازیانه و در زنا صد تازیانه کیفر دهند؟ فرمودند: ای اسحاق! حدّ هر دو یکی است، اما (در زنا) این اندازه (20تازیانه) برای آن افزوده­شده که نطفه را تباه کرده و در جایی جز آنجا که خدای عزّ و جل فرموده نهاده است. بر اساس این روایت، امام معصوم ریختن نطفه در رحم بیگانه را حرام و تضییع نطفه می­دانند. لذا برخی از فقهاء چنین اندیشیده­اند که به وسیله برقرارنمودن عقد موقت بین زوجه و مرد بیگانه بعد از طلاق زوجه توسط همسر شرعی و قانونی­اش، نطفه آنها مورد لقاح قرار بگیرد و بعد از پایان‌یافتن صیغه، مجدداً زوجه به عقد همسر اول خود درآید (مکارم شیرازی، 1427ق، ج1، ص465-464).

آنچه که تقریباً تمامی فقهاء با آن مخالفت نموده ­ند، بارورسازی به وسیله تلقیح اسپرم­ها و تخمک­های مجهول الهویه موجود در بانک نطفه می­باشد (مکارم شیرازی، 1427ق، ج1، ص465-464؛ فاضل موحدی لنکرانی، بی­تا(ب)، ج1، ص567؛ منتظری، 1427ق(ب)، ص317). در این شیوه صاحب اصلی اسپرم و یا تخمک مشخص نیست و تنها از رحم زن جهت حمل آن بهره­برداری خواهد شد.

بنابراین، با توجه به آنچه ذکر گردید، حکومت اسلامی باید با تفکیک روش­های مجاز و غیر مجاز، درمان ناباروری را به روش­های مجاز فقهی آن محدود کند. همچنین ارائه خدمات بیمه به کلیه زوجین نابارور که یا فاقد فرزند بوده و یا با وجود فرزند، به دلایلی چون بیماری و... نابارور گشته­اند، باید مورد توجه قرار بگیرد.

2-2. استفاده مناسب از روش­های جلوگیری از باروری

یکی از مهمترین مباحث مرتبط با مسائل جمعیتی، نحوه برخورد دولت با روش­های


 

|163|

جلوگیری از باروری است که به صورت دائمی (عقیم­سازی) و موقت مورد استفاده قرار می­گیرند. در ذیل هر دو نوع را مورد بررسی و تحلیل قرار می­دهیم.

2-2-1. حذف روش­های دائمی (عقیم­سازی)

حذف روش­های دائمی جلوگیری از بارداری با توجه به ادله فقهی، مثل قاعده «لاضرر»،[i] «نقص عضو» (تغییر خلقت)،[ii] «حرمت لمس و نظر اجنبی»[iii] و «سلب منافع عقیم‌شونده» در تولید مثل، باید مورد عنایت قرار گیرد و با درنظرگرفتن شرایط عمدی و یا غیر عمدی، بدون وجود هیچگونه دلیلی، چون تهدید مداوم و غیر قابل اجتناب سلامت جسمانی عقیم­شونده به واسطه بارداری، باید مجازات متناسب با جرم برای مرتکب؛ اعم از ارائه­دهنده خدمات، چون پزشک و نیز کلیه مراجعین؛ اعم از زن و مرد لحاظ گردد. البته چنین به نظر می­رسد که مجازات این عمل، بعد از فرهنگ­سازی لازم در رابطه با کاهش عقیم­سازی موجه است؛ مثل آگاه نمودن متقاضیان این عمل از مضرات آن و... صورت گیرد؛ زیرا در صورت اعمال مجازات سریع در این باب، ممکن است باعث روی آوردن برخی از متقاضیان به سقط جنین­های غیر قانونی شود. لذا قانونی‌شدن مجازات­های موجود در ماده اول طرح محدودسازی روش‌های دائمی جلوگیری از بارداری[iv]  قبل از آگاهی شهروندان از معضلات فردی و اجتماعی ناشی از آن صحیح به نظر نمی‌رسد. همچنین استفاده مناسب از ضمانت اجرای کیفری برای جرم سقط جنین نیز باید مورد توجه قرار گیرد که در بحث تدابیر قضایی به این مقوله خواهیم پرداخت. به اضافه اینکه با توجه به اشتراک عمل خصاء و عقیم‌نمودن در سلب منافع (تولید مثل) شایسته آن است که آثار جزایی خصاء را بر عقیم­سازی بار نمود. لذا با توجه به وجود ادله نقلی در مورد دیه تعذر انزال؛ مثل حدیثی از امام صادق(ع) که فرموده است: «فی الظهر اذا کسر حتی لاینزل صاحبه الماء الدیة کاملة» (طوسی، 1407ق، ج10، ص260)؛ اگر استخوان پشت (ستون فقرات) به گونه­ای بشکند که صاحب آن قدرت انزالش را از دست بدهد، یک دیه کامل دارد. فقهاء دیه این نقص در مرد را به علت ازبین‌بردن قدرت تناسل او یک دیة کامل و دیة زن را برابر با نصف دیه


[i]. شایع­ترین عارضه سترون­سازی یا توبکتومی (عقیم­سازی زنان) انجام ناقص این عمل است. خونریزی، ازدست‌دادن حساسیت موضعی، سوختگی، نفخ دائمی شکم، ضایعات وارده بر لگن و رگهای خونی و در نهایت، عفونت، از عوارض جراحی این عمل محسوب می­شوند. صاحبنظران معتقدند که چرخش مجرای رحم و شکل­گیری هیدروسالپینکس (انباشتگی مایع در مجرای فلوپیوس) نتیجه مستقیم قطع مجرای فلوپیوس از طریق عمل جراحی است و بالأخره آسیب به ارگان­های داخلی بدن؛ مثل التهاب داخلی مخاط رحم، قاعدگی­های ادواری دردناک و بی­تناسبی در دیواره مخاطی رحم از عوارض بلندمدت توبکتومی به شمار می­روند (محمدحسین حسینی تهرانی، رسالة نکاحیه، ص82-79).

از آنجایی که عمل وازکتومی(عقیم­سازی مردان) هم مثل توبکتومی، از روش­های دائمی پیشگیری از بارداری است، غیر قابل بازگشت بوده و حتی پس از وصل‌شدن مجدد لوله­ها در صورت موفقیت عمل و بازشدن آنها تنها نزدیک به 47% باروری حاصل خواهد شد؛ چراکه به دلیل ایجاد عوامل ایمنی در زمان بسته‌بودن لوله­ها خاصیت باروری موجود در سلول­های بارور و تولید آنتی­کور ضد آنها از بین خواهد رفت. هماتوم (خون­ریزی و تجمع لخته در محل عمل)، عفونت محل عمل، گرانولوم و تورم شدید در محل بسته‌شدن لوله­ها از عوارضی است که برخی به آن دچار گشته و باعث اختلال فکری شخص می­شود (همان، ص72-70).

[ii]. عقیم­سازی، نوعی نقص عضو است و رضایت انسان به نقص عضو، حتی در مورد خودش دور از عقل و شرع اسلام است. برای اثبات حرمت عقیم­سازی می­توان به آیه 119سوره نساء اشاره نمود که می‌فرماید: «وَلأُضِلَّنَّهُمْ وَلأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الأَنْعَامِ وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَمَن يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيّاً مِّن دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَاناً مُّبِيناً»؛ و آنها را گمراه می­کنم و به آرزوها سرگرم می­سازم و به آنها دستور می­دهم که [اعمال خرافی انجام دهند و] گوش چهارپایان را بشکافند و آفرینش [پاک] خدایی را تغییر دهند! و هر کس شیطان را به جای خدا ولی خود برگزیند زیان آشکاری کرده است. اگر در این آیه شریفه ­مصادیقی از ضلالت؛ مثل شکافتن گوش شتر که بین عرب جاهلی مرسوم بود و یا تغییر خلقت خدایی برشمرده شده است، از باب ذکر عام و سپس نام بردن از بعضی افراد آن عام بوده است. در این آیه، شیطان خود را آمر انسانها به تغییر خلقت خداوند معرفی می­کند (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص137-136).

البته می­توان مقصود از تغییر خلقت خداوند را به دو وجه بررسی کرد: اول تغییر دین فطری الهی توسط شخص کافر که همه انسانها بر طبق آن خلق شده­اند و دوم تغییرات مربوط به ظاهر خلقت؛ مانند اخته‌کردن که عملی حرام است (جواد کاظمی، مسالک الأفهام الی آیات الاحکام، ج2، ص402).

علامه طباطبایی نیز مصادیقی؛ مثل اخته‌نمودن مردان، مثله‌کردن و یا لواط و مساحقه را به نوعی تغییر خلقت و آفرینش می­دانند (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص137-136). پس بر این مبنا می­توان عقیم‌نمودن زنان و مردان را به علت تغییر خلقت ظاهری(نقص عضو) یکی از مصادیق تغییر خلقت خداوند و از مصادیق روشن اضلال و گمراه‌نمودن شیطان دانست که طبق آیات بعدی، این سوره مبارکه جزای پیروان او خلود در آتش ذکر شده است (محمدحسین حسینی تهرانی، رسالة نکاحیه، ص317).

[iii]. رؤیت اندام تناسلی، جهت انجام عقیم­سازی در مواقع غیر ضروری از سوی نامحرم، بدون وجود محظوریت شرعی نیست؛ چنانچه می­توان حرمت این عمل را با توجه به آیات 30و31 سوره مبارکه نور اثبات کرد. در این آیات شریفه آمده است: «قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ... وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ...»؛ به مؤمنان بگو چشم­های خود را [از نگاه به نامحرمان] فرو گیرند و عفاف خود را حفظ کنند... و به زنان با ایمان بگو چشم­های خود را [از نگاه هوس‌آلود] فرو گیرند و دامان خویش را حفظ کنند... . غَض، به معنای روی هم‌نهادن پلک­های چشم است. پس در جمله «قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ» از آن جایی که کلمه (يَغُضُّوا) مترتب بر (قُلْ) می­باشد، دلالت می­کند بر اینکه (قُلْ) در اینجا به معنای امر است و معنای جمله این است که بر مؤمنین امر کن که چشم خود را (از نگاه به نامحرم) فرو گیرند. پس شاید بتوان چنین تعبیر نمود که نظر به عورت، جهت عقیم‌نمودن، خود می­تواند ایجاد عسر و حرج دیگری برای ناظر (جنس مخالف و یا جنس مماثل) نماید و همچنین با توجه به عبارت (يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ) که دعوت به حفظ فرج نموده است، هم در مقام امر است. به این معنا که به ایشان امر کن تا عورت خود را حفظ کنند و نیز از مقابله­ای که میان جمله (يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ) با جمله (يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ) افتاده، این معنا تقریب به ذهن می­شود که مراد از حفظ فرج، پوشاندن آن از نظر نامحرم است (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج15، ص155)؛ چنانکه امام صادق7 ذیل این آیه فرمودند: در هر آیه­ای که فرج آمده، مقصود حفظ فرج است از زنا، مگر این آیه که مقصود حفظ فرج است از نظر نامحرم (محمدبن‌یعقوب کلینی، الکافی، ج2، ص36). باید لفظ آیه را بر معنای ظاهر حمل کنیم، مگر در صورتی که دلیل قطعی و یا ظنی معتبر بر خلاف آن قائم شود؛ چنانکه در تفسیر «منهج الصالحین» چنین آورده شده است که تمام بدن زن عورت می­باشد و جایز نیست نظرکردن به آن توسط نامحرم، مگر به جهت ضرورتی، چون معالجه (کاشانی، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ج6، ص295). پس بنا بر آنچه از آیات قرآن در این زمینه برداشت می­شود، جدای از اینکه عقیم‌نمودن در بدو امر به دلیل ایجاد تغییر در خلقت خداوند و ایجاد نقص عضو حرام است، همچنین رؤیت اندام تناسلی، جهت انجام این عمل، بدون وجود مانع شرعی نخواهد بود.

[iv]. طرح یک فوریتی «افزایش نرخ باروری و پیشگیری از کاهش رشد جمعیت کشور»، پس از ارجاع به کمیسیون اصلی بهداشت و درمان به طرح «محدودسازی روش­های دائمی جلوگیری از بارداری» تبدیل گردید و همچنین این طرح به کمیسیون­های فرعی فرهنگی و نیز آموزش، تحقیقات و فناوری مجلس شورای اسلامی جهت اصلاحات لازم تقدیم گردید.


 

|164|

مرد می‌دانند (شهید ثانی، 1410ق، ج10، ص263). البته برخی فقهاء مقدار دیه عقیم­سازی را بر عهده حاکم شرع و از طریق ارش می­دانند (فاضل موحدی لنکرانی، بی­تا(الف)، ص91). پس تصحیح مجازات مذکور در ماده اول طرح محدودسازی روش‌های دائمی جلوگیری از بارداری که مجازات این عمل برابر با مجازات سقط جنین در نظر گرفته شده است، ضروری به نظر می­رسد.[i] لذا بهتر است مطابق ماده 706 قانون مجازات اسلامی 1392عمل گردد.

2-2-2. کنترل روش­های موقت

با درنظرگرفتن قاعده حرمت اضرار به نفس، حکم به حرمت برخی از روش­های موقت به ویژه روش‌های هورمونی؛ مثل قرص­های ترکیبی خوراکی، آمپول­های ترکیبی تزریقی و یا نورپلنت (کپسول­های کاشتنی) و ... در صورت استعمال در درازمدت محل بحث فقهاء و پزشکان است (طاهری، 1381، ش12، ص115)؛ زیرا استعمال مستمر اینگونه داروها جهت جلوگیری از بارداری، سبب بروز عوارض جسمی و روحی برای فرد خواهد شد.[ii]

به‌علاوه، بعید نیست که حکم تحریم استعمال برخی از روش­های موقت به وسیله مصرف دارو و... را از روایات مرتبط با سقط جنین برداشت کنیم؛ چرا که در موثقه اسحاق بن عمار از امام موسی کاظم(ع) چنین نقل شده است: قلت لأبي الحسن(ع) المرأة تخاف الحبل ـ فتشرب الدّواء فتلقي ما في بطنها قال: «لا [فقلت: إنّما هو نطفةٌ فقال:] إنّ أوّل ما يخلق نطفةٌ» (حر عاملی، 1409ق، ج29، ص26)؛ اسحاق می­گوید: از امام موسی کاظم(ع) پرسیدم: آیا زنی که از ادامه بارداری می­ترسد، می­تواند برای سقط جنین دارویی مصرف کند و جنینی را که در شکم دارد سقط کند؟ امام فرمودند: جایز نیست. گفتم: اگر جنین در مرحله نطفه باشد چطور؟ امام فرمودند: اولین چیزی که خلق می­شود نطفه است. این روایت با اشاره به اینکه نطفه، اولین چیزی است که خلق شده است، دلالت می­کند بر حرمت استعمال دارویی که مسقط جنین است؛ در حالی که احتمال وجود فرزند می­رود؛ زیرا استفاده از لفظ (خوف) به نوعی اشاره به احتمال


[i]. کلیه اقدامات جراحی که صرفاً به منظور پیشگیری از بارداری به استثنای موارد مرتبط با تهدید سلامت، ممنوع است و مرتکب، به تناسب مشارکت به مجازات مندرج در ماده (624) قانون مجازات اسلامی (تعزیرات) مصوب 2/3/1375 محکوم خواهد شد.

ماده 624 قانون مجازات اسلامی (تعزیرات) مصوب2/3/1375 آمده است: «اگر طبیب یا ماما یا داروفروش و اشخاصی كه به عنوان طبابت یا مامایی یا جراحی یا داروفروشی اقدام می‌كنند، وسایل سقط جنین فراهم سازند و یا مباشرت به اسقاط جنین نمایند، به حبس از دو تا پنج سال محکوم خواهند شد و حکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط صورت خواهد پذیرفت».

[ii]. عوارض ناشی از استعمال برخی از روش­های موقت:

الف) روش­های مهبلی (واژینال): اسپرم­کش­ها سبب افزایش عفونت­های دستگاه ادراری و ایجاد سوزش و واکنش و حساسیت موضعی می­شوند و دیافراگم نیز سبب امراضی؛ چون دردهای عضلانی، التهاب مهبل، ترشحات غیر معمول و ضایعات مهبلی می­شود (ریچارد بلاک بورن و دیگران، مبانی روش‌های پیشگیری از بارداری، ص16-13).

ب) قرص­های ترکیبی: عوارض شایع مصرف اینگونه قرص­ها افزایش وزن، اختلال قاعدگی­ها، تهوع، سردرد و... است. همچنین عوارض دیگری، چون سرطان پستان، سرطان گردن رحم، بروز تومورهای خوش‌خیم و بدخیم کبدی، سکته­های قلبی و مغزی، افزایش فشار خون، احتمال بروز خونریزیهای نامنظم رحمی، لخته‌شدن خون در وریدها (ترومبوز وریدی) و... دارد که می­تواند از آثار مخرب مصرف این قرص­ها قلمداد گردد (محمد اسلامی و دیگران، دستور العمل روش‌های پیشگیری از بارداری در جمهوری اسلامی ایران، ص18-16). وجود آنزیمی به نام (آلفالیپو پروتئین کلسترول) در زنان، سبب کاهش بیماری­های عروقی قلب و آنفارکتوس قبل از یائسگی می­شود، اما مصرف قرص­های ضد بارداری و سیگار، باعث افزایش خطر ابتلا به اینگونه بیماری­ها در زنان به مانند مردان می­شود (محمدحسین حسینی تهرانی، رساله نکاحیه، ص40). همچنین پژوهش­های میدانی صورت‌گرفته حاکی از آن است که علائم افسردگی؛ مثل خلق افسرده، احساس گناه، خودکشی، بی‌خوابی، اختلال کار و فعالیت، آشوب در حرکات بدن و... و یا علائم اضطراب؛ مثل خلق مضطرب، تنش، ترس، بی­خوابی، علائم قلبی و عروقی، علائم تنفسی و... در مصرف­کنندگان قرص­های ضد حاملگی به نسبت بیشتر از سایرین است (مریم رسولیان و لاله کوهی حبیبی، روان‌پزشکی و روان‌شناسی بالینی ایران، ش42، ص267-266).

ج) قرص­های دوران شیردهی: استفاده از لاینسترنول و یا قرص­های خوراکی پروژسترونی پیشگیری از بارداری نیز مثل قرص­های حاوی استروژن و پروژسترون، بدون آثار سوء نخواهد بود. خونریزی‌های نامرتب رحمی به عنوان عوارض شایع و بروز کیست­های تخمدانی، حاملگی خارج از رحم، سردردهای میگرنی و طولانی‌مدت و یا همراه با تاری دید و... به عنوان عوارض غیر شایع این قرص­ها شناخته شده­اند (محمد اسلامی و دیگران، دستور العمل پیشگیری از بارداری در جمهوری اسلامی ایران، ص43-42).

د) نورپلنت: عوارض صادره از نورپلنت­ها یا کپسول­های کاشتنی از قبیل خونریزی­های خفیف یا لکه­بینی و یا خونریزی­های طولانی‌مدت و یا قطع قاعدگی، بزرگ‌شدن تخمدان­ها و کیست­های تخمدانی، ترشح، عصبی‌شدن، راش جلدی (آکنه)، ریزش مو و یا رویش موهای زاید، عفونت محل کاشت کپسول­ها، بیماری­های قلبی به علت انسداد شریان­ها، سکته مغزی یا لخته خونی و... می­تواند باشد (ریچارد بلاک بورن و دیگران، مبانی روش‌های پیشگیری از بارداری، ص8-5).

ﻫ) آمپول­های تزریقی (DMPA): شایع­ترین اثر جانبی آمپول­های تزریقی، بی­نظمی و اختلالات قاعدگی بوده، اما سردرد و گیجی، تأخیر در بازگشت باروری و... از عوارض غیر شایع آنها محسوب می­شوند (محمدرضا رهبر، مجموعه کتب آموزش بهورزی‌ـ جمعیت و تنظیم خانواده، ص80). همچنین باید اضافه کرد که افزایش فشار خون در حدی که نیاز به درمان باشد، سردردهای شدید همراه با تاری دید، خونریزی­های شدید و یا طولانی‌مدت، می­توانند از هشدارهای استعمال این دارو لحاظ گردند. لازم به ذکر است که اگر همزمان با استفاده از آمپول­های تزریقی(DMPA) بارداری اتفاق بیفتد، احتمال افزایش مرگ و میر نوزاد به علت کاهش وزن در هنگام تولد وجود دارد (محمد اسلامی و دیگران، دستور العمل رو‌ش‌های پیشگیری از بارداری در جمهوری اسلامی ایران، ص59-57).

و) آمپول­های ترکیبی هورمونی: افزایش وزن خفیف، سردرد و سرگیجه، راش جلدی(آکنه)، افزایش دوز افسردگی و اضطراب، کم‌شدن تعداد روزهای قاعدگی و... از عوارض شایع و خونریزی­های نامنظم رحمی و گاهی دردهای شدید در بالای قسمت شکم، درد قفسه سینه و یا تنگی نفس یا سرفه همراه با خلط خونی، تورم و یا درد شدید در یک پا، مشکلات چشمی از قبیل تاری ­دید، دوبینی و یا ازدست‌دادن قدرت دید، سردردهای غیر معمول و... را می­توان به عنوان عوارض دیگر غیر شایع، اما ممکن نام برد (همان، ص36-32).


 

|165|

ضعیف نسبت به حمل دارد. پس بنا بر قدر متیقن، استعمال هرگونه دارویی که احتمال سقط جنین با آن همراه باشد، خالی از عنوان حرمت و وجود محظوریت شرعی نخواهد بود. بنا بر ظاهر روایت، استعمال داروهای ضد بارداری به علت احتمال وجود جنین در انعقاد نطفه؛ هرچند که به انعقاد نطفه اطمینان حاصل نشده باشد، محکوم به تحریم خواهد بود؛ چراکه منطبق با ظاهر روایت، احتمال وجود نطفه منجّز بوده و نباید هر دارویی سبب ازبین‌رفتن احتمال موجود گردد (خمینی، 1381، ش15و16، ص71-70). همچنین روش­های موقت، جدای از آثار سوء و مخربی که به دنبال دارند، امکان عقیم‌شدن دائم نیز در اثر استفاده مکرر آنها وجود دارد (طاهری، 1381، ش12، ص115). لذا منع برخی از روش‌های موقت، جهت حفظ جامعه از آثار مخرب آن باید در طرح محدودسازی روش‌های دائمی جلوگیری از بارداری مد نظر قرار بگیرد.[i]

نتیجه اینکه منع برخی از روش‌های موقت بارداری؛ به ویژه روش‌های هورمونی جدای از حذف ضرر فردی موجود، به نوعی سبب کاهش روش‌های جلوگیری خواهند شد. لذا حکومت اسلامی از طرفی باید کلیه شرایط جلوگیری دائم از باروری؛ البته در موارد غیر ضروری که منجر به تهدید سلامت افراد نگردد را فراهم کرده و از طرف دیگر ب منع برخی از روش‌های موقت، زمینه تعدیل استعمال شیوة پیشگیری را مهیّا سازد.

2-3. افزایش زایمان طبیعی

افزایش زایمان طبیعی، راهکار پزشکی دیگری است که می­توان برای ازدیاد جمعیت لحاظ نمود؛ اگرچه این نوع زایمان با درد و مشقت زیادی همراه است؛ به­گونه­ای که آیاتی از قرآن کریم نیز آن را مورد توجه قرار داده است. برای مثال، در آیه 15 سوره مبارکه احقاف می‌فرماید: «وَوَصَّيْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ إِحْسَاناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَوَضَعَتْهُ كُرْهاً...». خداوند ضمن اشاره به سختی زایمان، آن را یکی از دلایل نیکی فرزند به مادر بیان می­کند، اما توجه به این نکته حائز اهمیت است که اقدام به زایمان طبیعی، علاوه


[i]. بنابراین، با توجه به درنظرگرفتن کنترل روش­های موقت جلوگیری از باروری، علاوه بر روش‌های دائمی، به نظر می­رسد که بهتر است از همان عنوان اولیه «افزایش نرخ باروری و پیشگیری از کاهش رشد جمعیت کشور» و یا عنوان «محدودسازی روش­های دائمی و موقت جلوگیری از بارداری» برای طرح مذکور استفاده گردد.


 

|166|

بر مصون‌ماندن مادر از کلیه عوارض زایمان سزارین، مثل خونریزی، عفونت دستگاه ادراری، آندومتریت، انسداد روده­ها به علت چسبندگی و پاره‌شدن برش رحمی در حاملگی­های بعدی و... (کریمی و قادی‌پاشا، 1381، ص553) احتمال  بارداری­های بعدی وی را نیز افزایش می­دهد. ناگفته نماند که کلیه فقهاء نیز انجام زایمان سزارین را در موارد ضروری (بهجت، 1428ق، ج3، ص176) و یا با لحاظ‌نمودن جوانب عقلایی جایز می­دانند (مکارم شیرازی، 1428ق، ص253).

پس انجام اقداماتی، چون رایگان‌نمودن زایمان طبیعی[i] و یا تشویق مادران برای انجام این نوع زایمان به وسیله آموزش­های لازم در دوران بارداری، جهت آمادگی جسمانی مادر در زمان وضع حمل و نیز تشویق و توانمندسازی ارائه­دهندگان خدمات از طریق درنظرگرفتن مزایای بیشتر برای زایمان­های طبیعی نسبت به سزارین و برگزاری دوره­های آموزشی برای این زایمان و همچنین محدودسازی و نظام­مندنمودن ارائه مجوز از سوی پزشک برای این عمل جراحی و ... می­تواند به عنوان تدابیر پزشکی، مورد توجه قرار بگیرد.

3. تدابیر قضایی

تدابیر قضایی، یکی دیگر از تدابیری است که باید مستقیماً جهت رسیدن به اهداف جمعیتی مد نظر قرار گیرند. لذا توجه به نرخ عمومی طلاق در جامعه و نیز اعمال دیگری، چون استفاده مناسب از مجازات­های کیفری در راستای سیاست­های جمعیتی از اهمیت ویژه­ای برخوردار خواهند بود.

3-1. کاهش میزان طلاق

طلاق در لغت، به معنای فارق‌شدن، ترک‌کردن، آزادکردن (ابن منظور، 1414ق، ج10، ص226-225) و در اصطلاح، همانا انحلال پیوند ازدواج دائم است که از طرف شوهر صورت می­گیرد (امامی، بی­تا، ج5، ص5) و همچنین در صورتی که شوهر حقوق زوجه را ایفاء نکند و اجبار او هم ممکن نباشد، حاکم شرع او را مجبور به طلاق می­کند و در صورت امتناع شوهر از طلاق، حاکم، بنا بر قاعده فقهی «الحاکم ولی


[i]. این اقدام یکی از برنامه­های طرح تحول نظام سلامت است.


 

|167|

الممتنع» زن را طلاق می­دهد که این طلاق شرعاً صحیح است (طاهری، 1418ق، ج3، ص257-256).

نکاح از محبوب­ترین اعمال در دین مبین اسلام است. لذا در هیچ آیینی به اندازه اسلام بر استحکام خانواده تأکید نشده است؛ چراکه تغییرات و تحولات درون این نظام کوچک به عنوان نخستین نهاد اجتماعی بر جامعه تأثیر می‌گذارد. ازاین‌رو، حفظ آن باید مورد توجه خاص حکومت­ها و پیشگیری از وقوع طلاق به عنوان محوری­ترین اهداف، در دستور کار دولت قرار گیرد.

اکثر طلاق­ها در عصر کنونی با دلایلی بی­اساس و قابل حل از دیدگاه اسلام، چون توقعات نامحدود و گرایش به تجملات، دخالت­های مخرب دیگران، بی­توجهی زوجین نسبت به خواست­های یکدیگر، هوس­رانی و توجه نامشروع به خواهش­های نفسانی و... صورت گرفته (سلیمیان، 1381، ش32، ص48-45) و جدای از اینکه باعث تخریب و زوال خانواده می‌شود، یکی از علل اساسی در کاهش جمعیت قلمداد می‌گردد؛ چراکه از یک سو باعث ویرانی نهاد خانواده به عنوان شاخصه اصلی در تولید مثل شده و از سوی دیگر ایجاد بینش منفی در افراد نسبت به ازدواج و گرایش به عزوبت و همچنین گرایش به روابط نامشروع جنسی از بازتاب­های مخرب اجتماعی آن می‌باشد.

نبی ­اکرم(ص) از طلاق به عنوان یکی از مبغوض­ترین حلال­ها در نزد خداوند یاد کرده­اند؛ زیرا ایشان چنین فرمودند: «ا أحلّ اللّه شيئاً أبغض إليه من الطّلاق؟» (نوری، 1408ق، ج15، ص280)؛ خدا چيزى را حلال نكرده كه نزد وى از طلاق منفورتر باشد. پس این اقدام در منظر اسلام، عملی منفور و ناپسند بوده و تا زمانی که راهی برای ادامه زندگی مسالمت­آمیز موجود باشد، روی­آوری به این عمل، مورد مذمت قرار گرفته است. برای نمونه خداوند در آیه 34 سوره نساء می‌فرماید: «...وَاللاَّتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلاَ تَبْغُواْ عَلَيْهِنَّ سَبِيلاً إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيّاً كَبِيراً». این آیة شریفه بیانگر آموزش روش‌های مقابله با نشوز زن که یکی از عمده عوامل طلاق در جامعه فعلی است، به طور ضمنی نشانگر قداست و اهمیت


 

|168|

خانواده از دیدگاه اسلام است (مکارم شیرازی، 1387، ج3، ص473-472). به اضافه اینکه در آیه 35 همین سوره می‌فرماید: «وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُواْ حَكَماً مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَماً مِّنْ أَهْلِهَا إِن يُرِيدَا إِصْلاَحاً يُوَفِّقِ اللّهُ بَيْنَهُمَا إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيماً خَبِيراً». شارع حکیم با تأکید بر انتخاب داور جهت بهبود روابط زوجین و ایجاد صلح و سازش بین آنها، پایداری نکاح و عدم تفرق زوجین را مقصود نهایی خود قرار داد (همان، ص475). علاوه بر این در آیه 128همین سوره نیز چنین فرموده است: «وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِن بَعْلِهَا نُشُوزاً أَوْ إِعْرَاضاً فَلاَ جُنَاْحَ عَلَيْهِمَا أَن يُصْلِحَا بَيْنَهُمَا صُلْحاً وَالصُّلْحُ خَيْرٌ وَأُحْضِرَتِ الأَنفُسُ الشُّحَّ وَإِن تُحْسِنُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً». این آیه با دعوت‌نمودن زوجه به صلح و سازش در مواقع نشوز مرد، حفظ کیان خانواده را به عنوان یکی از محوری­ترین وظایف بیان نموده است (همان، ج4، ص199).

به ویژه اینکه اسلام با لحاظ‌کردن حق طلاق برای مردان با توجه به خصوصیات عاطفی و تصمیم­گیری سریع زنان در مواقع دشوار و همچنین قراردادن طلاق رجعی و لحاظ‌نمودن حق رجوع برای مرد در زمان عده این نوع طلاق، زمینه را برای بازگشت و تحکیم پیوند زناشویی مهیا نموده و در نهایت وجود شرایطی خاص؛ مثل حضور دو شاهد عادل (امام خمینی، بی­تا، ج2، ص331) و یا عدم حائض‌بودن زن در زمان طلاق (همان، ص328-327) و... موانعی دیگر جهت جلوگیری از این عمل مبغوض در فقه به شمار می­روند.

پس در کل باید چنین برداشت نمود که اسلام با برنامه­ریزی­های دقیق؛ مثل تأکید بر انتخاب صحیح همسر، قبل از ازدواج، رعایت تمامی شؤون و حقوق زوجین در حین دوران زناشویی و قراردادن کلیه راهکارهای ایجاد صلح و سازش در زمان طلاق، خواستار تحقق ارزش­های والای دین، همچون تحکیم بنیان خانواده، حفظ پایگاه اولیه تولید نسل و گسترش جمعیت مسلمان و جلوگیری از کلیه موانع موجود بر سر راه اهداف این دین مقدس می­باشد.

لذا دولت اسلامی نیز باید منطبق با اهداف شریعت اسلام توجه به طلاق و جلوگیری از گسترش روزافزون آن را همچون تشویق و ترغیب به ازدواج نسبت به


 

|169|

سایر اعمال، جهت دستیابی به کثرت جمعیت با اقداماتی مثل ارائه مشاورة رایگان حین ازدواج و طلاق، بکارگیری گروه­های مداخله­گر؛ نظیر مددکار و روانشناس برای امور مشاوره­ای رایگان نکاح و یا طلاق، جهت ایجاد هرگونه صلح و سازش بین زوجین[i] و یا درنظرگرفتن اموری، چون تشویق داوران و یا قضات دادگاه­های خانواده در صورت حفظ نظام خانواده و... را در اولویت قرار دهد.

3-2. استفاده مناسب از مجازات­های کیفری

با درنظرداشتن تأکیدات دین اسلام بر مسأله حفظ سلامت جسم و با توجه به حدیث مشهور نبوی، اقدامی که باعث ضرر به خود و دیگران شود جایز نیست «... لا ضرر و لا ضرار على مؤمنٍ...» (کلینی، 1407ق، ج5، ص294)؛ در اسلام هیچ ضرر و زیانی برای مؤمن وجود ندارد؛ زیرا در عالم تشریع هیچ حکم وضعی یا تکلیفی که باعث ایجاد ضرر شود، توسط شارع حکیم وضع نگردیده و این قاعده بر کلیه عموماتی که دلالت بر تشریع حکم ضرری دارند، حکومت دارد (انصاری، بی­تا، ص535-534).

در نتیجه، حرمت ناشی از عقیم‌نمودن با توجه به ضرر آن، هم شامل عقیم­کننده و هم مشمول عقیم‌شونده خواهد بود؛ به ویژه که می­توان از طریق حکم وجوب پرداخت دیه برای اثبات حرمت عقیم­سازی در موارد غیر عمدی و البته خارج از شرایط اضطرار جهت حفظ سلامت مادر استدلال کرد؛ زیرا همانطور که قبلاً اشاره شد، فقهای امامیه با توجه به ادله نقلی موجود؛ مثل حدیثی از امام صادق(ع) که فرمودند: «في الظّهر إذا كسر حتّى لا ينزل صاحبه الماء الدّية كاملةً‌» (طوسی، 1407ق، ج10، ص260)؛ اگر استخوان پشت (ستون فقرات) به گونه‌ای بشکند که صاحب آن قدرت انزالش را از دست بدهد، یک دیه کامل دارد. دیۀ این نقص در مرد را به علت ازبین‌بردن قدرت تناسل او یک دیه کامل و دیة زن را برابر با نصف دیه مرد قرار داده‌اند (شهید ثانی، 1410ق، ج10، ص263). لذا در باب دیه منافع به آن پرداختند.

پس بعید نیست برای عقیم­سازی نیز به علت عدم قدرت تولید مثل، همان مقدار دیه را لحاظ نمود. البته برخی از فقهاء مقدار دیه این عمل را بر عهده حکومت و از طریق


[i]. این راهکار در طرح آزمایشی طلاق و مانایی خانواده سال 1392 در استان یزد اجرا شد و به علت موفقیت­های حاصله در کاهش طلاق، قرار است که به طور ملی اجرا گردد.


 

|170|

ارش می­دانند (فاضل موحدی لنکرانی، بی­تا(الف)، ص91). لذا مقنن در مواد 706 و 707 قانون مجازات اسلامی به ترتیب، ازبین‌بردن قدرت انزال یا تولید مثل مرد یا بارداری زن را موجب ارش و نیز ازبین‌بردن کامل قدرت مقاربت را موجب دیه کامل می­داند. آنچه که از ثبوت دیه در ارتباط با عمل عقیم­سازی گفته شد، در موارد غیر عمدی است، وگرنه در موارد عمدی با توجه به آیه 45 سوره مبارکه مائده که می‌فرماید: «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ»، فقهاء و به تبع آنها حقوقدانان نیز در موارد عمدی جنایت بر عضو، در صورت عدم تصالح مجنی­علیه بر دیه و یا عفو جانی، وی را ملزم به ادای حق مجنی­علیه از طریق قصاص می­دانند. در نتیجه، مقنن نیز در ماده 387 قانون مجازات اسلامی، هر آسیب کمتر از قتل؛ مانند قطع عضو، جرح و صدمه­های وارد بر منافع را جنایت بر عضو دانسته و در ماده 386 همین قانون، قصاص به عنوان مجازات جنایت عمدی بر عضو در صورت تقاضای مجنی­علیه یا ولی او و وجود سایر شرایط مقرر در قانون در نظر گرفته شده است. پس عقیم‌نمودن توسط پزشک و... با توجه به آسیب جسمی حاصل از آن در صورت عمد و عدم رضایت عقیم­شونده سبب ثبوت حکم قصاص عضو خواهد بود.

البته با توجه به اینکه عقیم­سازی جدای از ضرر فردی، یکی از عوامل اصلی و زمینه­ساز برای کاهش نسل محسوب می­شود، لذا می­توان در صورت رضایت عقیم‌شونده به این عمل و یا گذشت شاکی خصوصی از عقیم‌کننده، مجرم را به علت جنبه عمومی جرم و لطمه به اجتماع، بنا بر نظر حاکم شرع تعزیر نمود.

در همین راستا سقط‌نمودن جنین از مصادیق اضرار به غیر لحاظ می­شود؛ چراکه بنا بر تحقیقات صورت‌گرفته، سقط جنین علاوه بر ازبین‌بردن حق حیات جنین، همواره عوارض زیادی برای مادر یا جنین در حاملگی بعدی به دنبال خواهد داشت؛ به گونه­ای که سبب وقوع خونریزی بیشتر مادر در سه‌ماهة اول بارداری بعدی خواهد شد و نیز از قدرت زایمان طبیعی در حاملگی بعدی وی کاسته می­شود. به اضافه اینکه تقریباً سبب نازایی دائم


 

|171|

یک چهارم از زنانی می­شود که اقدام به این عمل می­کنند. از دیگر عوارض این عمل، آن است که نوزادان بعدی را دچار کمبود وزن شدید در هنگام ولادت، مرگ و میر دوران نوزادی و افزایش نواقص جنینی خواهد نمود (اردبیلی، 1383، ش31، ص59-55).

بنابراین، روایات شیعی نیز در ابواب مختلف، بیانگر مخالفت ائمه معصومین(ع) با سقط جنین است. برای نمونه احادیث کثیری چون روایت «سلیمان‌بن‌صالح» از امام صادق(ع) در این زمینه موجود است که ایشان فرمودند: «في النّطفة عشرون ديناراً و في العلقة أربعون ديناراً و في المضغة ستّون ديناراً و في العظم ثمانون ديناراً فإذا كسي اللّحم فمائة دينارٍ ثمّ هي ديته حتّى يستهلّ فإذا استهلّ فالدّية كاملةٌ»‌. (کلینی، 1407ق، ج7، 345)؛ در نطفه20دینار، در علقه40دینار و در مضغه 60 دینار و در استخوان80دینار و اگر گوشت بر آن پوشیده شده باشد100 دینار است تا اینکه جنین متولد شود. در این صورت، دیۀ وی کامل خواهد بود. بنابراین، روایت برای سقط جنین در مراحل مختلف جنینی؛ اعم از نطفه، علقه، مضغه، عظم و لحم به ترتیب، بیست، چهل، شصت، هشتاد و صد دینار به عنوان دیه در نظر گرفته است. در ماده 716 قانون مجازات اسلامی نیز همین مقادیر به عنوان دیه جنین در مراحل مختلف آن لحاظ شده است.

همچنین حدیثی به نقل از امام باقر(ع) موجود است که ایشان فرمودند: «قضى أمير المؤمنين(ع) في وليدةٍ كانت نصرانيّةً فأسلمت و ولدت لسيّدها ثمّ إنّ سيّدها مات فأوصى بها عتاقة السّرّيّة على عهد عمر فنكحت نصرانيّاً ديرانيّاً و تنصّرت فولدت ولدين و حبلت بالثّالث قال فقضى أن يعرض عليها الإسلام فعرض عليها فأبت فقال ما ولدت من ولدٍ نصرانيٍّ فهم عبيدٌ لأخيهم الّذي ولدت لسيّدها الأوّل و أنا أحبسها حتّى تضع ولدها الّذي في بطنها فإذا ولدت قتلتها»‌. (طوسی، 1390ق، ج4، ‌ص255)؛ در زمان امام على(ع) كنيزى نصرانى مسلمان شد و براى مولايش فرزندى آورد و سپس مولای او از دنيا رفت و وصيت كرد كنيز آزاد شود. بعد كنيز با راهبى نصرانى ازدواج كرد و از او دو فرزند آورد و به فرزند سوم باردار شد، حضرت امير درباره اين زن چنين قضاوت كردند كه اسلام بر او عرضه شود. به او اسلام عرضه شد، ولى نپذيرفت. پس حضرت فرمودند:


 

|172|

فرزندان نصرانى او برده آن فرزندى است كه زن از مولاى اوّلى خود به دنيا آورده است و فرمودند: من اين زن را حبس مى‌كنم تا فرزندى كه در شكم دارد به دنيا آورد، سپس او را مى‌كشم. طبق این حدیث، امام علی(ع) در مورد کنیز نصرانی که مسلمان شده و دوباره مرتد گشته بود، چنین قضاوت نمودند که او را زندانی نموده تا وضع حمل کند و بعد از وضع حملش کشته خواهد شد. لذا اجرای حدود و قصاص نسبت به زن حامله تا پیش از وضع حمل جایز نیست و تنها مجازاتش در این زمان، حبس‌نمودن اوست تا موعد مقرر فرا برسد.

حاصل آنکه اسلام با قراردادن مجازات کیفری؛ همچون قصاص، پرداخت دیه، حبس و... در جهت حفظ نسل و جلوگیری از کاهش آن اقدام نموده است. لذا جهت دستیابی به این هدف، باید استفاده مناسب از ضمانت اجراهای کیفری در خصوص مرتکبین، جهت خدمت به جامعه و حفظ نسل در رأس اعمال کارگزاران حکومت اسلامی به عنوان مجریان قوانین اسلام قرار بگیرد.

با توجه به نتایج به‌دست‌آمده پیشنهاداتی در همین راستا ارائه می­گردد:

پیشنهادات

1. اولویت فروش، اجاره و یا رهن مسکن مهر برای متأهلین دارای فرزند و یا در صورت اقدام به ازدواج، در سنین زیر20 سال.

2. وضع قوانین لازم جهت کنترل ورود بانوان به بازار کار و کاهش دوران اشتغال آنان، انجام تکالیف اشتغال بانوان خارج از محیط کار(دورکاری) جهت ایفای بهتر نقش همسری و مادری و ارائه کمک­های مالی همچون اعطای سبد تغذیه رایگان، جهت تأمین نیازهای بدنی زنان شاغل در دوران بارداری.

3. محدودسازی درمان ناباروری با روش‌های مجاز فقهی و تعلق بیمه ناباروری به زوجین نابارور.

4. رایگان‌نمودن زایمان طبیعی، تشویق مادران و ارائه‌دهندگان خدمات برای انجام این نوع زایمان و محدودسازی ارائه مجوز از سوی پزشک، برای انجام عمل سزارین.


 

|173|

5. تصحیح مجازات ماده اول طرح محدودسازی روش‌های جلوگیری از بارداری و جایگزینی مجازات ماده 706 قانون مجازات اسلامی 1392 بعد از فرهنگ­سازی مناسب و کنترل جرم سقط جنین.

6. اضافه‌نمودن روش‌های هورمونی جلوگیری موقت بارداری به طرح محدودسازی روش‌های جلوگیری از بارداری.

7. اقدام به تعزیر در خصوص جرم عقیم­سازی از حیث جنبه عمومی جرم.

نتیجه­گیری

بر اساس ادله موجود، از طرفی احکام تکلیفی متناسب با تعدیل جمعیت مسلمانان وضع گردیده­اند و از طرف دیگر، احادیث نبوی در این زمینه نشانگر رغبت اسلام به افزایش جمعیت می­باشند. ازاین‌رو، پیاده‌نمودن احکام اسلام، خود ضامن حفظ تعادل جمعیت است و در شرایط مناسب می­توان زمینه­های افزایش جمعیت را فراهم نمود. لذا تأکید دین مبین اسلام بر حفظ جمعیت مسلمانان و کمک به رشد آنان در مواقع کاهش جمعیت روشن خواهد شد. در این نوشتار، تدابیر حکومت در سه زمینه اقتصادی، پزشکی و قضایی منطبق با فقه اسلامی مورد بررسی قرار گرفت.


 

|174|

منابع و مآخذ

          1.     قرآن کریم.

          2.     نهج البلاغه.

          3.     ابن منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، ج10، بیروت: دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چ3، 1414ق.

          4.     اردبیلی، مریم، «قتل عام جنین­ها به سود چه کسی است؟»، فصلنامه کتاب نقد، ش31، 1383.

          5.     اسلامی، محمد و دیگران، دستورالعمل روش‌های پیشگیری از بارداری در جمهوری اسلامی ایران، تهران: فوژان گرافیک، 1388.

          6.     امام خمینی، سیدروح­الله، تحریر الوسیله، ج2، قم: مؤسسه مطبوعات دارالعلم، بی­تا.

          7.     ----------------، محشی توضیح المسائل، ج2، قم: دفتر انتشارات اسلامی؛ وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ8، 1424ق.

          8.     امامی، حسن، حقوق مدنی، تهران: انتشارات اسلامیه، بی­تا.

          9.     انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم: دفتر انتشارات اسلامی؛ وابسته به حوزه علمیه قم، بی­تا.

       10.     برقی، احمد، المحاسن، ج1، قم: دارالکتب الإسلامیة، چ2، 1371ق.

       11.     بروجردی، حسین، منابع فقه شیعه، مترجم: مهدی حسینیان قمی و محمدحسین صبوری، ج30، تهران: انتشارات فرهنگ سبز، 1429ق.

       12.     بلاک بورن، ریچارد و دیگران، مبانی روش‌های پیشگیری از بارداری، مترجم: علیرضا احمدی‌زاده و فاطمه رحمانیان، شیراز: ایما، 1382.

       13.     بهجت، محمدتقی، استفتائات، ج3، قم: دفتر آیت­الله بهجت، 1428ق.

       14.     جعفرزاده، میرقاسم، «وضعیت حقوقی قرارداد استفاده از رحم جانشین»، پژوهشنامه حقوق و علوم سیاسی، ش2و3، 1385.

    15.   حاجی‌هادی، منیره و قاسمی­مقدم، حسن، «چرایی و چگونگی مداخله حاکمیت و حکومت اسلامی در تنظیم جمعیت»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش71، بهار1393.

       16.     حر عاملی، محمد‌بن‌حسن، وسائل الشیعة، ج21و29، قم: مؤسسه آل البیت: 1409ق.

       17.     حسینی تهرانی، محمدحسین، رساله نکاحیه، مشهد: مؤسسه ترجمه و نشر دوره علوم و معارف اسلام، چ2، 1425ق.

       18.     خامنه­ای، سیدعلی، أجوبة الإستفتائات (فارسی)، قم: دفتر معظم له، 1424ق.

       19.     خمینی، سیدحسن، «تنظیم خانواده یا تحدید نسل»، پژوهشنامه متین، ش15و16، 1381.

    20.   رسولیان، مریم و کوهی حبیبی، لاله، «ارتباط مصرف قرص‌های پیشگیری از بارداری و علائم افسردگی و اضطراب»، روان‌پزشکی و روان‌شناسی بالینی ایران، ش42، 1384.

       21.     رهبر، محمدرضا، مجموعه کتب آموزش بهورزی ـ جمعیت و تنظیم خانواده، تهران: آرویج، 1385.

       22.     سلیمیان، خدامراد، «طلاق؛ منفورترین حلال»، ماهنامه مبلغان، ش32، 1381.

       23.     شهید ثانی، زین­الدین، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (محشی کلانتر)، ج10، قم: کتابفروشی داوری، 1410ق.

       24.     --------------، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة، 1413ق.

       25.     شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج4، قم: دفتر انتشارات اسلامی؛ وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ2، 1413ق.

       26.     طاهری، حبیب­الله، «تحدید نسل از دیدگاه فقه و حقوق»، مجتمع آموزش عالی قم، ش12، 1381.

       27.     ------------، حقوق مدنی، ج3، قم: دفتر انتشارات اسلامی؛ وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ2، 1418ق.

       28.     طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج5 و 15، قم: دفتر انتشارات اسلامی؛ وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ5، 1417ق.

       29.     طوسی، محمدبن‌حسن، الإستبصار فیما إختلف من الأخبار، ج4، تهران: دارالکتب الإسلامیة، 1390ق.

       30.     --------------، تهذیب الأحکام، ج10، تهران: دارالکتب الإسلامیة، چ4، 1407ق.

       31.     عقدک، پژمان و مستأجران، حسن، جمعیت‌‌شناسی عمومی استان اصفهان (با تأکید بر عوامل مؤثر بر سلامت)، اصفهان: دانشگاه علوم پزشکی اصفهان، 1387.

       32.     فاضل موحدی لنکرانی، محمد، احکام پزشکان و بیماران، بی­جا، بی­نا، بی‌تا(الف).

       33.     ---------------------، جامع المسائل(فارسی)، ج1، قم: انتشارات امیر قلم، چ11، بی­تا(ب).

       34.     فیض­کاشانی، محمدمحسن، الوافی، ج15، اصفهان: کتابخانه امیرالمؤمنین علی7، 1406ق.

       35.     کاشانی، فتح­الله، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ج6، تهران: دارالکتب الإسلامیة، چ2، 1344ق.

       36.     کاظمی، جواد، مسالک الأفهام إلی آیات الأحکام، بی­جا: بی­نا، بی­تا.

       37.     کریمی، علی و قادی‌پاشا، امیر، ترجمه زنان و زایمان دنفورث، تهران: انتشارات برای فردا، 1381.

       38.     کلینی، محمد‌بن‌یعقوب، الکافی، ج5 و7، تهران: دارالکتب الإسلامیة، چ4، 1407ق.

       39.     کنگره جهانی امام رضا7، صحیفة الرضا7، مشهد: 1406ق.

       40.     مکارم شیرازی، ناصر، احکام بانوان، قم: نشر مدرسه امام علی‌بن‌ابی­طالب7، چ11، 1428ق.

       41.     --------------، استفتائات جدید، ج1و2، قم: انتشارات مدرسه امام علی‌بن‌ابی­طالب7، چ2، 1427ق.

       42.     --------------، تفسیر نمونه، ج3و4، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ36، 1387.

       43.     منتظری، حسینعلی، احکام پزشکی، قم: نشر سایه، چ3، 1427ق(الف).

       44.     -------------، معارف و احکام بانوان، قم: مبارک، چ2، 1427ق(ب).

       45.     ­نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج15، بیروت: مؤسسه آل‌البیت:، 1408ق.

       46.     هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بيت:، ج2، قم: نشر مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، 1426ق.

 


 

تعداد نمایش : 864 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما