صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
بررسی فقهی دیدگاه مشروعیت تلفیقی ولایت فقیه در قالب ثبوت الهی و اثبات مردمی
بررسی فقهی دیدگاه مشروعیت تلفیقی ولایت فقیه در قالب ثبوت الهی و اثبات مردمی تاریخ ثبت : 1394/11/13
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 75 ,
عنوان : بررسی فقهی دیدگاه مشروعیت تلفیقی ولایت فقیه در قالب ثبوت الهی و اثبات مردمی
مولف : سیّدعلیرضا طباطبایی و محمدجواد نوروزی
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|5|

 

بررسی فقهی دیدگاه مشروعیت تلفیقی ولایت فقیه

در قالب ثبوت الهی و اثبات مردمی

دريافت: 5/3/94

تأييد: 7/5/94

سیّدعلیرضا طباطبایی* و محمدجواد نوروزی**

چکیده                   

موضوع ولایت سیاسی فقیه در تشکیل حکومت اسلامی از دیرباز میان فقیهان امامیه مطرح بوده است و آنان مشروعیت حکومت فقیه را بر مبنای نصب، از سوی امامان معصوم: تبیین کرده اند. با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، آراء و نظریات جدیدی در تحلیل مبانی مشروعیت ولایت فقیه مطرح گردید که در پی تأثیرآفرینیِ بیشترِ آرایِ عمومی در مشروعیت تشکیل حکومت فقیه اند. یکی از این دیدگاه ها، دیدگاه تلفیق است که مدعی نقش مردم به عنوان شرطِ مشروعیت بخش در حکومت اسلامی است؛ بدین بیان که هر چند ثبوتاً فقیهان از سوی خدای متعال برای اجرای احکام و تشکیل حکومت نصب گردیده اند، وانگهی شرط اعمال این ولایت در عالم اثبات، متوقف بر آرای عمومی مردم است. این دیدگاه برای اثبات مدعای خود، به دلایلی؛ مانند قیاس اولویت از قاعدة تسلیط، بدبینی مردم نسبت به حکومت اسلامی و عدم تحقق اهداف آن، در صورت فقدان آرای عمومی، استدلال کرده است؛ چنانکه برخی از روایات را در این زمینه، دست مایة خود ساخته است. این دلایل، در برابر دلایل دیدگاه انتصاب، یارای استقامت ندارند. در صورت تسامح از این امر و تردید در شرطیت آرای عمومی برای تنجّز تکلیف فقیه در تشکیل حکومت، دلیل فقاهتی در علم اصول، اصل برائت را در مکلف به جاری می سازد.

واژگان كليدي

مشروعیت ولایت فقیه، نظریة انتصاب، نظریة انتخاب، نظریة تلفیق


* دانشجوی دکتری حقوق عمومی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

** عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).


 

|6|

مقدمه

در زمینة ولایت فقیه از دو جنبة کلامی و فقهی می توان سخن گفت. بحث کلامی آن در این است که آیا خداوند متعال که می داند اولیای معصومش: که زمان محدودی حضور و ظهور دارند، برای زمان غیبت، دستوری داده است یا آنکه امت را به حال خود رها کرده است؟ و آیا اگر دستور به نصب فقیه جامع شرایط رهبری و لزوم مراجعة مردم به چنین رهبر منصوبی داده است، ولایت فقیه ثابت خواهد شد؟ این دست موضوعات از آنجا که به «فعل الله» ارتباط دارند، مربوط به علم کلام اند، اما پس از اثبات ولایت فقیه در علم کلام، در علم فقه نیز که به «فعل مکلف» می پردازد، از دو جهت سخن از ولایت فقیه به میان  خواهد آمد. نخست آنکه چون خداوند متعال در عصر غیبت، ولایت را برای فقیه جامع شرایط تبیین فرموده، پس بر وی واجب است که این تکلیف را انجام دهد. دیگر آنکه بر مردم نیز واجب است که ولایت چنین رهبری را بپذیرند و از احکام شرعی و قضاوتها و ولایت های شرعی که از سوی وی ثابت یا صادر می شود، اطاعت کنند.

از میان تکالیفی که شارع مقدس در سه قلمروِ افتاء، قضاء و اجراء بر عهدة فقیهان نهاده است، موضوع اخیر؛ یعنی ولایت فقیه در اجراء و تشکیل حکومت اسلامی از دیرباز میان فقیهان امامیه مطرح بوده است و آنان مشروعیت حکومت فقیه را بر مبنای نصب حاکم از سوی امامان معصوم: تبیین کرده اند؛ با این برهان که در امور عام البلوی که مورد ابتلای عموم است، از سوی امامان معصوم به شیعیان اجازه داده نشده است که برای حل و فصل امور مزبور به طاغوت ها و قضات جور مراجعه کنند. از میان این دو حالت که یا ایشان مردم را به حال خود رها کرده باشند و شخصی را برای ادارة امور معین نکرده باشند و یا فقیهان را برای ادارة جامعه تعیین کرده باشند، فرض اخیر با توجه به بطلان فرض نخست، ثابت می گردد (منتظری، 1409ق، ج1، ص459-458).

گرچه پرواز ققنوس حکومت در اسلام نیازمند دو بال مشروعیت و مقبولیت است و از هم آوایی ضرب آهنگ آن دو، اجرای احکام اسلامی میسر می گردد، وانگهی در


 

|7|

دیدگاه نصب، برای مشروعیت تشکیل حکومت اسلامی نیازی به آرای اکثریت مسلمانان نیست، بلکه میزانی از اقبال مردمی مورد نیاز است که امکان استقرار و استمرار حکومت اسلامی را فراهم نماید. در این دیدگاه، انتصاب، الهی است و مردم در مشروعیت حکومت نقشی ایفاء نمی کنند؛ همانگونه که در مشروعیت ولایت رسول اکرم و امامان معصوم: نقشی نداشته اند. به دیگر بیان، انتصاب، بدین معناست که در عصر غیبت، فقیه واجد شرایط علمی و عملی از سوی شارع مقدس به سمت های افتاء، قضاء و ولایت سیاسی منصوب و تعیین شده است. همچنانکه مردم در سمت افتاء و قضاء، فقیه را انتخاب نمی کنند تا وکیل آنان در به دست آوردن فتوا یا استنباط احکام قضایی و اجرای آنها باشد، در مسألة ولایت و رهبری جامعه نیز مردم وی را وکیل خود برای حکومت نمی کنند. فقیه نایب امام معصوم است و بنابراین، دارای ولایت افتاء، ولایت قضاء و ولایت سیاسی در جامعه است (جوادی آملی، 1389، ص389).

در این دیدگاه، مردم در حکومت اسلامی، نقشی کارآمد دارند؛ زیرا بدون خواست و رضایت ایشان، حکومت اسلامی در عمل تشکیل نخواهد یافت و در صورت تشکیل، کارآمد نخواهد بود. بنابراین، برای مشروعیت تشکیل حکومت اسلامی، الزاماً نیازی به آرای اکثریت مسلمانان نیست.

با توجه به پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و تشکیل حکومت اسلامی بر مبنای ولایت فقیه، آراء و نظریات جدیدی در تحلیل مبانی مشروعیت ولایت فقیه مطرح گردیده است که در پی نقش آفرینیِ بیشترِ آرایِ عمومی در مشروعیت حکومت فقیه بوده اند تا از در راستا نقش مردم را در حکومت اسلامی برجسته تر سازند. این  آراء عبارتند از دیدگاه انتخاب، دیدگاه تلفیق در قالب نقش مردم به عنوان جزء مشروعیت بخش در حکومت اسلامی و دیدگاه تلفیق در قالب نقش مردم به عنوان شرط مشروعیت بخش در حکومت اسلامی (ثبوت الهی و اثبات مردمی).


 

|8|

تحلیل دیدگاه ها در مشروعیت حکومت فقیه

دیدگاه انتخاب

بنا بر این نظریه، امامان معصوم: فقیهان جامع شرایط را به مقام ولایت نصب نکرده اند، وانگهی آنان را به عنوان کاندیداها و نامزدان احراز مقام ولایت و رهبری جامعه معرفی کرده اند تا آنکه مردم، خود یکی از آنان را به عنوان رهبر برگزیده و مقام ولایت را به وی تفویض کنند. ازاین رو، فقیهانِ دیگر مجاز نخواهند بود که در امر ولایت و حکومت مداخله کنند. این دیدگاه بر آن است که از سوی امامان معصوم، جز بیان شرایط حاکم در زمانِ غیبت چیز دیگری نرسیده است و بنابراین، فقیهِ دارای شرایط، پیش از تفویض ولایت و حکومت از سوی مردم، نه به طور ثبوتی و نه اثباتی دارای ولایت نیست و رأی امت است که تأثیر ثبوتی و اثباتی در پیدایش و جعل ولایت دارد. حیات این نظریه، مستلزم رد و انکار دیدگاه انتصاب است؛ زیرا طرفداران این دیدگاه قائلند، اگر نصب فقیهان واجد شرایطِ منصب امامت، از سوی امامان معصوم به صورت عام ثابت گردد، سخنی تمام و پذیرفتنی است ـ که البته چنین امری محقق نشده است ـ و گرنه بر امت واجب است از میان فقیهان، فقیه واجد شرایط را تشخیص داده و وی را برای تصدی این مقام نامزد و انتخاب کنند.[i]

این تحلیل، از همان روزهای نخست، مورد نقد قرار گرفته و از ضعف ادله رنج می برد؛[ii] به ویژه آنکه دلایل دیدگاه نصب، تمام است و قائلین انتخاب، خود اذعان دارند که دیدگاهشان در طول دیدگاه انتصاب است.

گویا اشکالات نظریة انتخاب و بیانات به نظر دوگانة قانون اساسی در انتصاب و انتخاب و همچنین دغدغة برجسته سازی نقش مردم در حکومت که بی تردید از موج دموکراسی موجود در جهان بی تأثیر نیست، برخی از اندیشمندان را بر آن داشته است که در صدد تلفیق دیدگاه انتصاب و انتخاب برآیند تا ضمن پایبندی به مشروعیت الهی حکومت فقیه، آرای مردمی را نیز در مشروعیت بخشی به حکومت فقیه دخیل نمایند. در این خصوص دو تبیین از نظریة تلفیق ارائه شده است: نخست، نقش مردم به عنوان جزء مشروعیت بخش و دیگری، نقش مردم به عنوان شرط مشروعیت حکومت فقیه. 


[i]از طرفداران دیدگاه انتخاب می توان به حسینعلی منتظری در «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة»، نعمت الله صالحی نجف آبادی در «حکومت صالحان» و محمدمهدی آصفی در «ولایة الامر» اشاره کرد.

[ii]. ر.ک: الولایة الإلهیة الإسلامیة، محمد مؤمن قمی؛ ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، عبدالله جوادی آملی؛ ولایة الامر فی عصر الغیبة، سیّدکاظم حسینی حائری. 


 

|9|

پیش از تبیین این دو دیدگاه، شناخت مفهوم جزء و شرط در اصول فقه با توجه به تأثیر آن در موضوع شناسی، حائز اهمیت است. جزء، بخشی معین از شئ مرکب است؛ چنانکه به قسمت های مختلف یک جزء، بعض نیز اطلاق می گردد. جزء بدین معنا در برابر شرط قرار می گیرد؛ مانند اجزای نماز از قبیل رکوع و سجود که در مقابل شرایط آن، همچون طهارت و استقبال کعبه است. تفاوت جزء با شرط در این کاربرد آن است که جزء، ماهیت شیء مرکب را تشکیل می دهد، اما شرط، خارج از ماهیت شیء مرکب است؛ هرچند در صحت آن دخیل است. به دیگر بیان، جزء داخل در ماهیت مأموربه و شرط، خارج از ماهیت مأموربه است؛ گرچه تقید و شرطیت به آن، داخل در مأموربه می باشد. این تقید را جزء ذهنی، نه خارجیِ مأموربه می نامند. قید، گاهی مانند طهارت است که منشأ انتزاع آن یک فعل مستقل و جدا از صلات (مقید) است و گاه مانند ایمان است؛ یعنی صفتی خارجی و متحد با مقید؛ مانند شرط ایمان در رقبة مؤمن (انصاری، 1424ق، ج2، ص313).

دیدگاه تلفیق در قالب نقش مردم به عنوان جزء مشروعیت بخش در حکومت اسلامی

بر اساس این دیدگاه، تنها فقیه دارای شرایطی که مقبول مردم باشد، به سمَت ولایت بر جامعه منصوب شده است؛ یعنی متعلق نصب، «فقیه جامع شرایطِ مقبول مردم» است. بدین ترتیب، هر فقیهِ دارای شرایط علمی و عملی مجاز به اعمال ولایت نخواهد بود، بلکه اصولاً دارای مقام ولایت نیست؛ یعنی نه ثبوتاً چنین مقامی را دارد و نه اثباتاً می تواند اعمال ولایت کند، مگر آنکه دارای شرط مقبولیت مردمی نیز باشد (سبحانی، 1364، ص218-217).

تفاوت این دیدگاه با دیدگاه انتصاب در آن است که لزوم مقبول بودن، تنها بدان دلیل نیست که فقیه غیرِ مقبول در عمل، امکان اعمال ولایت را ندارد، بلکه فقیه بدون آرای عمومی، شرعاً به مقام ولایت منصوب نگشته است و اعمال ولایت وی مشروع نیست، اما در دیدگاه انتصاب، مقبول بودن رهبر تنها ارزش کارآمدی دارد و اگر فقیه دارای شرایط، امکان اعمال ولایت یابد، حتی اگر مقبول مردم نباشد، شرعاً


 

|10|

مجاز به اعمال ولایت است. به دیگر بیان، در این دیدگاه، مقبولیت در کنار فقاهت، عدالت و کفایت، جزء مشروعیت بخش در ثبوت و اثبات ولایت فقیه در تشکیل حکومت است.

گرچه در این دیدگاه، بسان دیدگاه انتخاب، بدون آرای عمومی و احراز مقبولیت، فقیهِ دارای شرایط سه گانة فقاهت، عدالت و کفایت، نه به طور ثبوتی و نه اثباتی دارای ولایت نیست، وانگهی تفاوت این دو دیدگاه در آن است که از دیدگاه انتخاب، نصبی از جانب معصومان: صورت نپذیرفته است، اما در این دیدگاه، چنین نصبی وجود دارد؛ چون این نصب در مورد فقیهِ عادلِ با کفایتی است که مورد اقبال عمومی مردم است. یکی از تفاوت ها در آثار این دو دیدگاه آن است که در دیدگاه انتخاب، مردم یا نمایندگانشان حق تحدیدِ ولایت فقیه را دارند؛ مانند تحدید به شرایط زمانی و مکانی، اما در این دیدگاه، چون نصب از سوی شارع صورت پذیرفته است، چنین تحدیدی تصور نمی شود. 

دیدگاه تلفیق در قالب ثبوت الهی و اثبات مردمی (نقش مردم به عنوان شرط مشروعیت بخش در حکومت اسلامی)

در این دیدگاه ـ که پژوهش حاضر عهده دار تحلیل و نقد آن است ـ ؛ هرچند فقیهان، ثبوتاً از سوی خدای متعال برای اجرای احکام و تشکیل حکومت نصب گردیده اند، ولی شرط اثباتی اعمال این ولایت، وجود آرای عمومی مردم است و بدون اقبال مردم و تحقق شرط، تشکیل حکومت برای فقیه، نامشروع خواهد بود. این دیدگاه، نه تنها حکومت فقیهان، بلکه حکومت امامان معصوم: را نیز مشروط یه این شرط می انگارد و در بیان دلایل، به روایات و شواهدی دست می یازد که حکومت ایشان نیز ثبوتاً از جانب خدای متعال است؛ هر چند در اثبات و اجراء بر آرای عمومی مشروط است. به دیگر بیان، در این دیدگاه دو مسألة «ثبوت ولایت برای امام» و «اثبات و اعمال ولایت و تشکیل حکومت از سوی ایشان» از هم جدا گشته است. امام معصوم در مرحلة نخست در جمیع صور، ولایت دارد؛ چراکه تشکیل حکومت به آرای اکثریت مسلمانان بستگی


 

|11|

داشته و شرط جواز اعمال ولایت است. از آنجا که هیچ فرعی بر اصل خود مقدم نخواهد شد، در حکومت فقیهان نیز بیش از این نمی توان پذیرفت. توجه به این نکته اهمیت دارد که در این دیدگاه، هرگونه اعمال ولایت از سوی امامان معصوم یا فقیهان جامع شرایط، منوط به آرای اکثریت مسلمانان نیست و دیگر موارد اعمال ولایت، همچون ادارة امور حسبیه، برعهده گرفتن قضاوت و اجرای مجازات های اسلامی و غیر آن، مشروط به پذیرش اکثریت مسلمانان و بیعت آنان نیست، تنها تولی امور مسلمین و تشکیل حکومت، مشروط به آن است (ارسطا، 1389، ص460-450).

برخی از فقیهان به فعلیت رسیدن حکومت امامان معصوم: و فقیهانِ دارای شرایط را منوط به بیعت مردم با ایشان کرده اند که به نظر، با دیدگاه اخیر هم آوایی دارد.

 بعضی گمان می کنند، حاکمیت حاکم در اسلام، نیازی به بیعت ندارد. حاکم عبارت است از مجتهد جامع شرایط که از  طرف امام7 طبق روایت، دارای منصب حکم و قضاوت و افتاء شده است؛ چه مردم او را قبول داشته باشند یا نداشته باشند، چه با او بیعت کنند و یا نکنند... . این گمان اشتباه است... . آنچه از روایات به دست می آید، آن است که همة مجتهدین اعلم، شأنیت برای حکومت شرعیه را دارند، نه فعلیت آن و فعلیت آن حتماً بستگی به پذیرش و قبول افراد تحت حکومت دارد و به عبارت دیگر، مجتهدین اعلم هر کدام در ناحیة شخصیت خود، تام و تمامند و لیکن در تحت حکومت آنها درآمدن، نیاز به عقد تحکیم از جانب محکوم علیه دارد و تا کسی خود را ملزم به تبعیت نکند، عنوان ولایت حاکم دربارة او صادق نمی گردد... . در باب امامت و امارت ائمه: نیز مطلب همینطور است. آنها از جانب خداوند دارای مقام و مرتبة عصمت و طهارت و اعلمیت امت بوده اند، اما تحقق امارت آنان در خارج، احتیاج به پذیرش مردم و بیعت داشته است[i] (تهرانی، بی تا، ص166-169).


[i]. این کلام، تاب دیدگاه انتصاب را داشته و بر آن نیز قابل حمل است.  


 

|12|

دلایل تلفیق در قالب ثبوت الهی و اثبات مردمی(شرطیت آرای عمومی در تشکیل حکومت)

قیاس اولویت از قاعدة تسلیط

برخی از فقیهان برای اثبات این مدعا، به قاعدة مشهور تسلیط «النّاس مسلّطون علی أموالهم» استدلال کرده اند؛ بدین بیان که از آنجا که مردم بر اموال خود مسلطند و بدون رضایت آنان، تصرف در اموالشان جایز نیست، به طریق اولی آنان بر نفوس خود مسلطند. بنابراین، هیچکس بدون رضایت آنان نمی تواند آزادیشان را محدود کند یا در مقدرات و امورشان تصرف کند. از دیگر سو، تشکیل حکومت که برای ادارة زندگی اجتماعی انسان اجتناب ناپذیر است، بدون تصرف در اموال و نفوس مردم و تعیین حدود آزادی های مشروع، امکان پذیر نیست. راه جمع ایندو آن است که متصدیان حکومت، برخواسته از آرای عمومی مردم باشند (سبحانی، 1364، ص227-226).

عامل سستی پایه های حکومت و بدبینی مردم نسبت به حکومت اسلامی

 تشکیل و استمرار یک حکومت بر اساس زور و بدون رضایت مردم، افزون بر آنکه آنان را نسبت به حکومت و سران آن بدبین می سازد، سبب سستی پایه های آن می شود و همواره آن را با خطر آشوب داخلی یا فروپاشی روبرو می سازد. بدون شک در چنین وضعیتی، نه تنها مخارج فوق العاده ای برای بقای حکومت بر بیت المال تحمیل می شود، بلکه فعالیت های فرهنگی و مذهبی نیز به صورت قوی و تأثیرگذار ممکن نخواهد بود؛ زیرا لازمة این فعالیت ها مقبولیت عمومی است که حکومت بنا بر فرض، فاقد آن است. به دیگر بیان، هدف از تشکیل حکومت اسلامی گسترش اسلام، میان مردم و رساندن آنان به کمال و سعادت فردی و اجتماعی است و پر واضح است که تحقق چنین هدفی بدون رضایت مردم، تحقق ناپذیر است و ازاین رو، تشکیل حکومت اسلامی یا استمرار آن در صورتی که با مقبولیت مردمی همراه نباشد، منجر به نقض غرض و پایمال شدن اهداف دین می شود (ارسطا، 1389، ص453-452).


 

|13|

استدلال به روایات

 دیدگاه تلفیق برای اثبات مدعای خود به روایات متعددی استناد کرده است که ناظر به تأثیر بیعت یا رضایت مردم در شکل گیری حکومت اسلامی است.

1. پیامبر اکرم(ص) به امیر مؤمنان(ع) فرمودند:

ای پسر ابوطالب! ولایت بر امت من، از آن تو است، پس اگر مردم در سلامتی و (آرامش) پذیرای ولایت تو شدند و با رضایت به (حکومت) تو رضایت دادند، ادارة امورشان را بر عهده بگیر و اگر در مورد تو اختلاف کردند، آنان را با آنچه در سر می پرورانند، رها کن[i] (سیدبن طاووس، 1375، ص248؛ نوری، 1408ق، ج11، ص78؛ طبرى، ‏1415ق، ص474).

برخی از محققان در تحلیل این روایت، به سیرة امیر مؤمنان استناد کرده ند که ایشان هیچگاه خود را به عنوان حاکم بر مردم تحمیل نکرد و وقتی که گروهی پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) خلافت را از مسیر خودش منحرف کردند، ایشان با اعمال زور در صدد به دست گرفتن حکومت بر نیامد، بلکه تنها با رفتن به در خانة مهاجران و انصار، حق را به آنان یادآور شد و از آنان خواست به وظیفة خود در یاری برای اقامة حکومت عدل اسلامی اقدام کنند و از آنجا که آنان به وظیفة شرعی خود عمل نکردند، حضرت از قدرت کناره گرفت؛ با آنکه امکان اقدام نظامی هم برای ایشان میسر بود (ارسطا، 1389، ص475)؛ چنانکه دعوت «ابوسفیان» برای اقدام نظامی را رد کرد و بیعت عموی خود «عباس» را نیز نپذیرفت (ابن ابی الحدید، 1404ق، ج1، ص160و221).

2. امیر مؤمنان(ع) زمانی حاضر به پذیرش خلافت شد که با هجوم مردم و اصرار فراوان آنان، رضایت عمومی را در خصوص خلافت خود احراز نمود؛ چنانکه فرمودند:

آگاه باشید! سوگند به آنکه دانه را شکافت و انسان را بیافرید، اگر حضور حاضران نبود و حجت با وجود یار تمام نمی شد و اگر نبود پیمانی که خداوند از عالمان گرفته است که بر سیری ستمگران و گرسنگی مظلومان صبر نکنند، هر آینه ریسمان حکومت را بر پشتش رها می کردم و آخرینش


[i]. «و قد كان رسول اللّه عهد إليّ عهداً فقال: يا ابن أبي طالبٍ لك‏ ولاء أمّتي فإن ولّوك في عافيةٍ و أجمعوا عليك بالرّضا فقم بأمرهم و إن اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه فإنّ اللّه سيجعل لك مخرجاً».


 

|14|

را با کاسة نخستین آن سیراب می ساختم[i] (نهج البلاغه، خطبه3). 

3. علی(ص) فرمودند: «ما [در امر خلافت] حق داریم، اگر این حق به ما داده شود چه بهتر؛ وگرنه [به زور آن را نمی ستانیم] بر پشت شتران سوار می شویم گرچه شب رَوی به درازا کشد»[ii] (همان، حکمت 22).

4. پس از کشته شدن «عثمان»، مردم به سوی امیر مؤمنان(ع) هجوم آوردند و با اصرار فراوان تقاضای بیعت کردند، امام(ع) فرمودند:

من وزیر شما باشم بهتر از این است که امیرتان باشم. آنان گفتند نه، به خدا سوگند! ما دست بر نخواهیم داشت تا با تو بیعت کنیم. حضرت فرمودند: پس مراسم بیعت در مسجد باشد؛ چون بیعت من مخفی نیست و جز با رضایت مسلمانان عملی نمی باشد[iii] (طبری، 1387ق، ج4، ص427؛ جزری، 1385ق، ج3، ص191؛ ابن ابی الحدید، 1404ق، ج11، ص9).

5. بر اساس چند نقل، چون روز بیعت با علی ـ روز جمعه ـ فرا رسید، مردم در مسجد گرد آمدند و ایشان  بر فراز منبر قرار گرفت و در حالی که مسجد پر از جمعیت بود فرمودند: «ای مردم! این [حکومت] امر شماست. هیچکس جز کسی که شما او را امیر خود کنید، حق امارت بر شما را ندارد. ما دیروز هنگامی از هم جدا شدیم که من قبول ولایت را ناخوشایند داشتم، اما شما جز به حکومت من رضایت ندادید»[iv] (طبری، 1387ق، ج4، ص435؛ جزری، 1385ق، ج3، ص193). با توجه به قرینة حالیه در نقل روایت و اینکه زمان صدور روایت، زمانِ برعهده گرفتن حکومت و اقدام به اعمال ولایت از سوی امیر مؤمنان(ع) است، معلوم می شود که منظور از جملة «هیچکس جز کسی که شما او را امیر خود کنید، حق امارت بر شما را ندارد»، این نیست که ولایت فقط برای کسی ثابت است که مردم وی را بدین سمت برگزیده باشند؛ چون سخن در خصوص مرحلة ثبوت ولایت نیست، بلکه معنای جمله این است که اعمال ولایت، جز با رضایت مردم صحیح و جایز نیست (ارسطا، 1389، ص455).

6. امیر مؤمنان(ع) در موارد متعددی بر مختاربودن مردم در بیعت با خود تأکید کرده  است؛ به گونه ای که دانسته می شود، حضرت بیعت اجباری مردم را منشأ اثر نمی داند


[i]. «أما و الّذي فلق الحبّة و برأ النّسمة لولا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر و ما أخذ اللّه على العلماء ألّا يقارّوا على كظّة ظالمٍ و لا سغب مظلومٍ لألقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكأس أوّلها».

[ii]. «لنا حقٌّ فإن أعطيناه و إلّا ركبنا أعجاز الإبل‏ و إن طال السّرى‏».

[iii].  «ففی المسجد فانّ بیعتی لا تکون خفیاً و لا تکون الا عن رضی المسلمین».

[iv].  «أیها النّاس- عن ملأ و إذن- انّ هذا أمرکم لیست لأحدٍ فیه حقً إلا من أمرتم و قد إفترقنا بالأمس علی أمر و کنت کارهاً لأمرکم فأبیتم الّا أکون علیکم».


 

|15|

و الا تأکید بر اختیاری بودن بیعت لزومی ندارد. به دیگر بیان، حضرت بر دو نکته پای می فشارد: نخست، اصل بیعت مردم و دیگری، اختیاری بودن این بیعت. ازاین رو، هر دو امر در تشکیل حکومت اسلامی مؤثر است (همان، ص456). حضرت هنگام حرکت از مدینه به بصره در نامه ای به کوفیان مرقوم داشتند: «مردم با من بدون بی میلی و اجبار، بلکه با میل و اختیار بیعت کردند»[i] (نهج البلاغه، نامة1). همچنین آن حضرت در نامه ای به «طلحه» و «زبیر» چنین نگاشت:

اما بعد به درستی که شما دانستید گرچه کتمان کردید که من به سوی مردم نرفتم تا اینکه مرا خواستند و من با آنان بیعت نکردم تا اینکه آنان با من بیعت کردند و شما دو نفر هم در حقیقت از کسانی بودید که به سویم آمدید و با من بیعت کردید. به درستی که عموم مردم با من، نه بر پایة زور و نه برای دستیابی به مال بیعت کردند[ii] (همان، نامة54).

7. پس از آنکه مردم کوفه حدود دوازده هزار نامه برای امام حسین(ع) فرستادند و با اصرار فراوان از حضرت خواستند رهبری آنان را بر عهده گیرد، امام برای احراز خواست واقعی آنان، پسر عموی خود «مسلم بن عقیل» را به سوی آنها روانه کرد و در نامه ای به مسلم، خطاب به کوفیان چنین نگاشتند: «اگر مسلم برای من بنویسد که نظر بزرگان و صاحبان فضل و خرد از میان شما بر همان چیزی استقرار یافته است که فرستادگان شما به اطلاع من رسانده اند و در نامه هایتان خوانده ام، به سرعت به سوی شما خواهم آمد. ان شاءالله»[iii] (کوفی، 1417ق، ص96). بدین ترتیب، حضرت رفتن خود به سوی مردم کوفه را متوقف بر یک نکته کرد و آن اجتماع رأی بزرگان و صاحبان فضل و خرد بر پذیرش حضرت به عنوان امام و رهبر خود بود. بدیهی است که در اینجا سخن از اعطای ولایت توسط مردم به حضرت نیست، بلکه سخن از پذیرش رهبری توسط مردم است؛ وانگهی حضرت افزون بر اینکه به حق خود برای ولایت و رهبری امت اسلام پای می فشارد، در عین حال، تصریح می کند که آن را بر مردم تحمیل نمی کند؛ زیرا حضرت فرمودند: «اگر شما از ما روی برگردانید و حق ما را نشناسید و رأی و خواسته تان در حال حاضر جز آن چیزی باشد که در دعوتنامه هایتان


[i]. «بایعنی النّاس غیر مستکرهین و لا مجبرین بل طائعین».

[ii]. «اما بعد، فقد علمتما و إن کتمتما انّی لم ارد النّاس حتی أرادونی و لم ابایعهم حتی بایعونی و أنّکما ممّن أرادنی و بایعنی وانّ العامة لم تبایعنی لسلطانٍ غالب و لا لعرض حاضر».

[iii]. «فإن‏ كتب‏ إلي‏ أنّه قد اجتمع رأي ملئكم و ذوي الحجا و الفضل منكم على مثل ما قدمت به رسلكم و قرأت في كتبكم أقدم عليكم وشيكاً إن شاء اللّه».


 

|16|

نگاشته اید، من از آمدن به سوی شما منصرف خواهم شد» [i] (کوفی، 1417ق، ص170؛ مفيد، 1413ق، ج‏2، ص79؛ طبرسى،1417ق، ج‏1، ص448).

نقد و بررسی دلایل تلفیق در قالب ثبوت الهی و اثبات مردمی

الف) قیاس اولویت از قاعدة تسلیط، در صورت صحت استدلال، نه تنها با تلفیق نوع دوم ـ شرطیت ـ که این پژوهش عهده دار بررسی آن است، سازگار است، بلکه می توان از آن در اثبات تلفیق نوع اول ـ جزئیت ـ استفاده کرد؛ به خصوص آنکه برخی از فقیهان، پیشتر از تبیین نوع دوم تلفیق، این استدلال را برای تبیین نوع اول تلفیق بکار برده اند (سبحانی، 1364، ص227-226). بنابراین، چگونه می توان از این دلیل، تنها برای استدلال برای نوع دوم تلفیق در تمیز ولایت در عالم ثبوت و اثبات استفاده کرد و تشکیل حکومت را مشروط به آرای عمومی کرد؟! لذا دلیل، اعم از مدعا است. از دیگر سوی، امکان توافق همة مردم در یک جامعه، مُحال عرفی است. بنابراین، تصرف در اموال و اعراض و نفوس کسانی که مخالف این حکومت یا حاکم آن هستند، بنا بر استدلال به اولویتِ قاعدة تسلیط، روا نخواهد بود. بدیهی است التزام به این امر، سبب اختلال نظام و نقض غرض می گردد.

ب) این ادعا که تشکیل و استمرار حکومت بر اساس زور و بدون رضایت مردم، سبب بدبینی مردم نسبت به حکومت و سستی پایه های آن می شود، در اثبات نوع دوم تلفیق ـ شرطیت ـ کارآمد نیست؛ زیرا این دلیل ـ در صورت پذیرش ـ مانند دلیل گذشته، اعم از مدعا است و تنها نیاز حکومت به آرای عمومی را اثبات می کند، نه آنکه به طور خاص، شرطیت آرای عمومی در مشروعیت تشکیل حکومت توسط امامان یا فقیهان را اثبات نماید؛ چرا  که در اثبات تلفیق نوع نخست ـ جزئیت ـ نیز می توان بدان استدلال کرد. از دیگر سو، در فطرت همة انسانها گرایش به قسط و عدل تعبیه شده است. بر اساس بحث های تفسیری که برهان عقلی نیز مؤید آن است، در فطرت انسان، دین خواهی، توحید، حق، قسط و عدالت نهاده شده است و اینکه خدای سبحان فرموده است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ


[i]. «أمّا بعد أيّها النّاس فإنّكم إن تتّقوا اللّه و تعرفوا الحقّ لأهله يكن‏ أرضى‏ للّه عنكم و نحن أهل بيت محمّدٍ و أولى بولاية هذا الأمر عليكم من هؤلاء المدّعين ما ليس لهم و السّائرين فيكم بالجور و العدوان‏ و إن أبيتم إلّا كراهيةً  لنا و الجهل بحقّنا و كان رأيكم الآن غير ما أتتني به كتبكم و قدمت به عليّ رسلكم انصرفت عنكم».


 

|17|

عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» (روم(30): 30)؛ پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن، این فطرتی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده دگرگونی در آفرینش الهی نیست، ناظر به همین امر است؛ چنانکه بیانِ امیر بیان علی(ع) در نخستین خطبة نهج البلاغه که نقش انبیاء را شکوفایی دفائن عقلی بشر قلمداد می کنند، حاکی از فطرت حق طلب و عدالت محور اوست[i] (نهج البلاغه، خطبة1).

موضوع هماهنگی آموزه های اسلام و از جمله تشکیل حکومت اسلامی با فطرت انسانها، آنگاه اهمیت مضاعفی می یابد که در تلفیق به شکل شرطیت، آنچه تشکیل حکومت اسلامی بدان بستگی دارد، آرای اکثریت مسلمانان و رضایت آنان است، نه آرای اکثریت مردم غیر مسلمان (ارسطا، 1389، ص476). این امر با توجه به آیات فراوانی از قرآن کریم که در مورد جهاد ابتدایی یا غیر از آن نازل شده است، قابل استفاده است. از آیاتی که در مورد جهاد ابتدایی است، این آیات قابل ذکر است: «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلّهِ» (بقره(2): 193)؛ و با آنها پیکار کنید تا فتنه (و بت پرستی و سلب آزادی از مردم) باقی نماند و دین، مخصوص خدا گردد، «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّه» (انفال(8): 39)؛ و با آنها پیکار کنید تا فتنه (شرک و سلب آزادی) برچیده شود و دین (و پرستش) همه مخصوص خدا باشد و «وَمَا لَكُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ وَلِيًّا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ نَصِيراً» (نساء(4): 75)؛ چرا در راه خدا و (در راه) مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران) تضعیف شده اند، پیکار نمی کنید؟! همان افراد (ستمدیده ای) که می گویند پروردگارا! ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بیرون ببر و از طرف خود برای ما سرپرستی قرار ده و از جانب خود یار و یاوری برای ما تعیین فرما. همچنین در قرآن مجید سه


[i]. «و یثیروا لهم دفائن العقول».


 

|18|

بار دربارة پیامبر بزرگوار اسلام چنین آمده است: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» (توبه(9): 33؛ فتح(48): 28؛ صف(61): 9)؛ او کسی است که رسولش را با هدایت و آیین حق فرستاد تا آن را بر همة آیین ها غالب گرداند؛ هر چند مشرکان کراهت داشته باشند؛ به ویژه آنکه در دو آیه از این سه آیه، عبارت «وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» تکرار شده است.

 پیامبر اسلام(ص) از همان آغاز رسالت خود، در مسیر جهانی شدن و گسترش اسلام گام بر می داشت. آن حضرت در زمانی که هنوز از زمان تشکیل نخستین جامعة اسلامی در مدینه چند صباحی نگذشته بود و قدرت مادی و ظاهری این جامعة نوپا به هیچ وجه با قدرت سایر حکومت ها و دولت های موجود در آن عصر و از جمله دو ابرقدرت ایران و روم قابل مقایسه نبود، نامه هایی برای امپراتور روم، پادشاهان ایران، حبشه، اسکندریه، بحرین و پادشاهان کوچک و بزرگ دیگر نگاشتند و آنان را به اسلام دعوت کردند (جمعی از نویسندگان، 1387، ص263). بنابراین، آرای اکثریت غیر مسلمان در تشکیل و استمرار حکومت اسلامی تأثیرگذار نیست. 

عدم پذیرش حکومت اسلامی از سوی مسلمانان یا ناشی از شبهة علمی یا شبهة عملی خواهد بود. ازاین رو، حکومت اسلامی، پس از استقرار، حتی با اقلیت افراد جامعه اسلامی، می تواند پایه های مقبولیت خود را با زدودن شبهه های علمی و عملکرد صحیح، مستحکم تر گرداند؛ چرا که بیش از آنکه چگونگی اصل تشکیل حکومت  سبب بدبینی و سستی پایه های آن گردد، این عملکرد حکومت هاست که در این زمینه تأثیر تعیین کننده دارد، وگرنه احکام الهی و از جمله حکومت الهی، در فطرت انسانها و به خصوص مسلمانان، نهادینه است. 

ذکر این نکته لازم است که تشکیل و استمرار حکومت در نظریه انتصاب که آرای عمومی در آن، تنها در کارآمدی حکومت مؤثر است و نقشی در مشروعیت بخشی به آن ندارد، با هر اقلیتی امکان پذیر نیست، بلکه حضور بخش قابل توجهی از مردم که امکان تشکیل و استمرار حکومت را به وجود می آورند، لازم است. بنابراین، در دیدگاه


 

|19|

انتصاب، در عمل، هیچگاه اقلیت مطلق بر اکثریت مطلق حکم نمی راند.

اشکالات سندی روایات

بیشتر روایات مورد استفاده برای اثبات تلفیق نوع دوم ـ شرطیت ـ پیشتر از سوی صاحبان نظریة انتخاب، برای اثبات دیدگاه خود مورد استناد قرار گرفته است (منتظری، 1409ق، ص522-504). غالب این روایات، از نظر سند ضعیف بوده و ارسال در آنها واضح است. بنابراین، قابل استناد نبوده و همین امر برای رد استدلال به آنها کافی است، حتی قائلین به دیدگاه انتخاب، خود به این امر اذعان دارند؛ وانگهی در صدد پاسخ از این اشکال برآمده و گفته اند: هدف ما استدلال به تک تک این روایات متفرقه نیست تا در سند یا دلالت آنها مناقشه شود، بلکه مقصود این است که از خلال مجموع این اخبار که به صدور برخی از آنها اطمینان داریم، استفاده می شود که انتخاب امت نیز یک راه حل عقلایی برای انعقاد امامت و ولایت است (همان، ص511).

بدین ترتیب، ایشان گرچه اسناد آحاد این روایات را قابل خدشه می دانند، ولی با ادعای «تواتر اجمالی» به صدور این اخبار از سوی معصومان: اطمینان یافته اند (همان، ص522).

استناد به تواتر اجمالی در اثبات تلفیق در قالب ثبوت الهی و اثبات مردمی، بسان استناد به این تواتر در اثبات نظریة انتخاب مخدوش است. با این توضیح که چنانچه چند حدیث در یك موضوع وارد شده باشد ـ اگرچه از نظر سندی مخدوش باشندـ ، اما از مجموع آنها، به صدور یكی قطع حاصل خواهد شد، این نوع تواتر را «اجمالی» می‌نامند؛ مثل اخبار حجیت خبر واحد كه «تك تك» آنها شاید مورد خدشه باشد، ولی از مجموع آنها استفاده می شود كه خبر واحد، حجت است (انصاری، 1428ق، ج۱، ص۱۴۴؛ آخوند خراسانی،1426ق، ص295).

یکی از شرایط تحقق تواتر و از جمله تواتر اجمالی، آن اساس است که توافق ناقلان یک خبر به طور عادی بر کذب، بعید باشد، اما اگر انگیزة قابل توجهی برای دروغ پردازی در نزد ناقلان قابل تصور باشد، دیگر احتمال توافق و تبانی بر کذب از


 

|20|

سوی آنها بعید نخواهد بود. در موضوع بیعت، خلفای غاصبی که خلافت اسلامی را از مسیر صحیح خود منحرف ساختند، در توجیه مشروعیت خلافت خود، بر بیعت مردم تأکید می ورزیدند و آن را عامل مشروعیت ساز معرفی می کردند. بنابراین، طبیعی است که در چنین فضایی، احتمال تعمد بر کذب از سوی ناقلان، قابل اعتناء و عقلایی است. با راه یافتن چنین احتمالی، استناد به تواتر اجمالی دیگر مفید اطمینان نبوده و در نتیجه حجیت و اعتبار شرعی نخواهد داشت (حسینی حائری، 1428ق، ص188)؛ به ویژه آنکه در مواردی قطع بر جعل احادیث وجود دارد (امینی، 1416ق، ج5، 339-287). 

اشکالات دِلالی روایات

با چشم پوشی از اشکالات سندی، این روایات از جهت دلالی نیز مخدوش هستند. تمام سخنان حضرت علی(ع) دربارة بیعت و شورا، به جز تعداد اندکی که دربارة بیعت سقیفه و شورای شش نفرة «عمر» برای تعیین خلیفة سوم است، در دوران کوتاه خلافت خویش و پس از بیعت مردم با ایشان صادر شده است. مجموعة کلمات حضرت دربارة بیعت و شورا که در دوران خلافت خویش ایراد فرموده اند، به سه بخش قابل تقسیم است: برخی از آنها در مقام وصف و شرح بیعت خویش است و اینکه در چه شرایطی به این بیعت رضایت دادند و بیعت او در مقایسه با بیعت مردم با سه خلیفة پیشین، از چه ویژگی ها و امتیازاتی برخوردار است؛ مانند آنکه فرمودند: «مردم با من بدون بی میلی و اجبار، بلکه با میل و اختیار بیعت کردند» (نهج البلاغه، نامة1). همچنین در برابر اصرار برخی به بیعت با ایشان فرمودند که بیعت من نباید مخفیانه و دور از دیدگان مردم صورت پذیرد: «پس مراسم بیعت در مسجد باشد، چون بیعت من مخفی نیست و جز با رضایت مسلمانان عملی نمی باشد» (طبری، 1387ق، ج3، ص450؛ ابن ابی الحدید، 1404ق، ج11، ص9). استدلال به اینگونه روایات در اثبات دیدگاه انتخاب و تلفیق، نادرست است؛ چرا  که این روایات در وصف چگونگی بیعت با آن حضرت وارد شده است. دستة دوم از کلمات حضرت، در برابر متخلفان از بیعت؛ نظیر «عبدالله بن عمر»، «اسامةبن زید»، «سعدبن ابی وقاص» و پیمان شکنانی چون «طلحه» و «زبیر» است که


 

|21|

ابتدا بیعت کردند و سپس بیعت خویش را نقض کردند. در این دست از روایات، امام(ع) بر دو نکته تأکید می ورزند: نخست آنکه بیعت با رضایت و اختیار برای صاحب آن، الزام به اطاعت می آورد و دیگر آنکه بیعت مردم با ایشان، بیعتی عمومی و از روی رضایت و غیر اجباری بوده است. ازاین رو، نقض آن پیمان شکنی در برابر مسلمانان قلمداد می شود.

دستة سوم از روایات که مهمترین بخش آن است، کلماتی است که در پاسخ به دعاوی «معاویه» و اهل شام ایراد شده است (واعظی، 1381، ص103-102). در این روایات، امیر مؤمنان(ع) در برابر کسانی که انتصاب ایشان برای جانشینی رسول خدا(ص) و امامت بر امت اسلامی را برنمی تافتند، از صنعت «جدل» استفاده کرده اند. در تعریف صنعت جدل گفته شده است: این صنعت، بر مقدمات مسلم استوار است؛ از این جهت که مسلم می باشند و لازم نیست مقدمات آن حق باشد (مظفر،1400ق، ج3، ص335). بنابراین، قیاس جدلی یا از قضایای مشهور و یا از قضایایی که مورد قبول طرف مقابل بوده و از دیدگاه وی مسلم است، تشکیل می شود؛ اعم از آنکه نزد مجادل نیز حق باشد یا باطل؛ چنانکه حضرت ابراهیم(ع) در احتجاج در برابر ستاره، ماه و خورشیدپرستانِ زمان خود از این صنعت استفاده کردند. ایشان تعبیر «هذا ربّی» را برای اجرام آسمانی به کار بردند و چون هر یک از آنان غروب کردند، بانگ «إنّی لا أحبّ الآفلین» و«إنّی بریءٌ ممّا تشرکون» زدند و نسبت به شرک بی زاری جستند (انعام (6): 78-76). این شیوة احتجاج، بهترین راهی است که می توان با آن انصاف خصم را جلب کرده و از طغیانِ عصبیّت او جلوگیری نموده و او را برای شنیدن حرف حق آماده کرد (طباطبایی، 1417ق، ج7، ص76 و177).

بر این اساس، احتمال داده می شود امیر مؤمنان(ع) در برابر کسانی که منصوب بودن ایشان را منکر بوده اند، به چیزی استدلال نموده اند که مورد قبول آنان بوده است؛ یعنی بیعت و انتخاب مردم تا از این رهگذر، با استفاده از صنعت جدل، مخالفان را ساکت نمایند و راه هر بهانه جویی را سدّ کنند. این احتمال سبب می شود، استناد به این سخنان حضرت برای اثبات دیدگاه انتخاب یا تلفیق، نادرست باشد؛ چرا  که جدلی بودن این


 

|22|

بیانات، مانع از تمسک به آن در خارج از ظرف جدال است و استناد به آنها تنها در صورتی کارگر است که بتوان اثبات کرد، قضایایی که آن حضرت در استدلال های خود به کار برده اند، مورد قبول ایشان بوده است.

بر جدلی بودن این روایات شواهد دیگری نیز دارد. برخی از بیانات حضرت، بیانگر آن است که بیعت، تنها شأن گروه ممتازی از مسلمانان است، نه آحاد آنان. حضرت در برابر جماعتی که پس از قتل «عثمان» خواهان بیعت و پذیرش خلافت ایشان بر مسلمانان بودند، فرمودند: «بیعت مربوط به شما نیست، بیعت از آن اصحاب بدر است» (بلاذری، 1959م، ج4، ص559). همچنين ایشان در نامه‌اي به معاويه، انتخاب خليفه را تنها در شأن مهاجران و انصار مي‌داند: «شورا از آن مهاجران و انصار است. پس اگر بر امامت کسی گرد آمدند و او را امام خود خواندند، خشنودی خدا هم در آن است» (نهج البلاغه، نامة6). 

از اينکه حضرت، بيعت را به گروه ویژه ای، مانند مهاجران و انصار يا اصحاب بدر اختصاص داده‌اند و بيعت «طلقا» را معتبر نمي‌دانند، دانسته می شود از دیدگاه ایشان، بيعت، مشروعيت بخش نيست؛ زيرا اگر بيعت عمومی مردم، مشروعيت ساز باشد، نبايد به گروه خاصی اختصاص یابد. مفهوم کلام حضرت آن است که اصحاب بدر، مهاجران و انصار که با پيامبر(ص) حشر و نشر داشته‌اند، خود مي‌دانسته‌اند که ولايت و حکومت حق حضرت است. بنابراين، هنگامی اين حق را به جايگاه اصلي خود بازگردانند، اين بيعت، موجب رضايت الهي خواهد بود.

شاهد دیگر بر اینکه حضرت، بيعت را مشروعيت بخش نمی دانند آن است که ایشان بيعت را الزام‌آور دانسته و معتقدند، بيعت کنندگان، پس از بيعت، حق نقض آن‌ را ندارند (همان، نامة7)؛ زيرا اگر بيعت مردم مشروعيت بخش باشد، نبايد برای خود آنان الزام آور تلقی شود؛ چرا که مردم مي‌توانند با تغيير آراء، حکومت را نامشروع سازند. بنابراين، بيعت حضرت با پاره‌اي از مردم به هدف مشروعیت بخشیدن به حکومت خويش نبوده است، بلکه براي فعليت بخشيدن و جامة عمل پوشاندن به حکومت بوده است. به ديگر بیان، مشروع بودن حکومت يک شخص، وي را بالقوه حاکم مي‌کند؛ وانگهی براي اينکه اين امر از قوه به فعل درآيد و شخص بالفعل نيز


 

|23|

حاکم گردد، نياز به مقبوليت و پذيرش مردمي دارد. ستاندن بيعت از مردم براي آن است که مقبوليت حکومت، احراز گردد و با احراز مقبوليت، حجت بر وليّ خدا تمام مي‌شود (مصباح يزدي، 1377، ص318-317).

تفسیر متشابهات کلام امیر مؤمنان(ع) با محکمات کلام ایشان، به عدم شرطیت اعمال حکومت معصومان: به آرای عمومی رهنمون می شود. ازاین رو، اعمال حاکمیت فقیه نیز مشروط بدان نیست؛ چرا  که دیدگاه تلفیقِ مورد عنایت این پژوهش، دلیل ادعای خود را مشروط بودن حکومت معصومان به این امر می انگارد. 

در روایات پر شماری، امیر مؤمنان(ع) از زعامت و ولایت خود بر جامعة اسلامی با عنوان «حق» خود یاد کرده اند که این حق از سوی دیگران «غصب» گردیده است که به نمونه هایی از آنها اشاره می گردد:

پس از آنکه صحابه بر عثمان شوریده و وی را کشتند، با حضرت بیعت کردند، امام7 خطبه ای خواندند و در بخشی از آن فرمودند: «عترت پیامبر: با کسی مقایسه نمی شود؛ ... ولایت حق مسلم ایشان است... هم اکنون با قبول ولایت من، حق به حق دار رسید و به جایگاه اصلی خود باز گشت»[i] (نهج البلاغه، خطبة2).

«به خدا سوگند مرا همواره از حق خویش محروم ساختند و از هنگام وفات رسول خدا9 تا امروز حق مرا باز داشتند» [ii](همان، خطبة6).

حضرت در نامه‌ای به برادرش عقیل چنین می نگارند: «خدا قریش را به کیفر زشتى هایشان عذاب کند، آنها پیوند خویشاوندى مرا بُریدند و حکومت فرزند مادرم را از من ربودند» [iii](همان، نامة36).

«شما این امر [خلافت] را از انصار گرفتید و در مقابل آنها احتجاج به خویشاوندی با پیامبر9 کردید، اما همان را از ما اهل بیت، غاصبانه گرفتید»[iv] (طبرسى،1403ق، ص73).

«خدایا! از قریش به تو دادخواهی می کنم. آنان پیوند خویشاوندی مرا بریدند و روزگار مرا ضایع ساختند و قدر و بزرگی مرا کوچک ساخته، بر دشمنی با من گرد هم آمدند»[v] (ثقفي،1410ق، ج‏2، ص392). 

«خداوندا! قریش را خوار فرما، آنان مرا از حقم باز داشتند و حقم را غصب


[i]. «لا یقاس بآل محمّد - صلّى اللّه علیه و آله-  من هذه الأمّة أحدٌ .... و لهم خصائص حقّ الولایة .... الآن إذ رجع الحقّ إلى أهله و نقل إلى منتقله».

[ii]. «فواللّه ما زلت مدفوعاً عن حقّی مستأثراً علیّ منذ قبض اللّه نبیّه - صلّى اللّه علیه و آله- حتّى یوم النّاس هذا».

[iii]. «فجزت قریشاً عنّی الجوازی فقد قطعوا رحمی و سلبونی سلطان ابن أمّی».

[iv].«أخذتم هذا الأمر من الأنصار، و إحتججتم علیهم بالقرابة من الرسول، و تأخذونه منّا أهل البیت غصباً؟».

[v]. «اللّهمّ إنّي أستعديك على قريشٍ فإنّهم قطعوا رحمي‏ و أصغوا إنائي‏ و صغّروا عظيم منزلتي و أجمعوا على منازعتي».


 

|24|

کردند»[i] (ابن ابی الحدید، 1404ق، ج9 ، ص306).

چون رسول خدا(ص) از این دنیا رخت بر بست، گفتیم: ما خاندان او و عترت و وارثان او هستیم، نه دیگران‌ و در امر جانشین وی کسی با ما منازعه نمی کند و شایسته نیست هیچکس در آنچه حق ما است، طمع ورزد، اما پس از آنکه خویشان و نزدیکان از ما دور شدند، جانشینی پیامبر9 را غصب کردند[ii] (همان، ج1، ص307).

پس رسول خدا(ص) رحلت کرد و کتاب خدا و اهل بیتش را به جای گذارد‌، دو امام که اختلاف نمی کنند ... پس به خدا سوگند‌! یا به حق انصار ظلم شد و یا در حق من ظلم کردند که البته حق من ضایع شد و من مظلوم هستم[iii] (طبرى، 1415ق، ص410).

«خدایا! از این امت به تو دادخواهی می کنم، آنان پیوند خویشاوندی مرا بریدند و روزگار مرا ضایع ساختند و حقّم را دفع کردند و قدر و بزرگی مرا کوچک ساخته بر دشمنی با من گرد هم آمدند» [iv] (صدوق، 1362، ج‏2، ص440).

امام حسین(ع) در روایتی که ذکر آن در استدلال به دیدگاه تلفیق گذشت، فرمودند: «اگر شما از ما روی برگردانید و حق ما را نشناسید و رأی و خواسته تان در حال حاضر جز آن چیزی باشد که در دعوتنامه هایتان نگاشته اید، من از آمدن به سوی شما منصرف خواهم شد».

از این روایات پر شمار که ذکر برخی از آنها گذشت، دانسته می شود، زعامت سیاسی و تشکیل حکومت، «حق» امیر مؤمنان(ع) بوده که پس از پیامبر، «غصب» گردیده است. توجه به مفهوم این دو واژه می تواند پایه ای برای قضاوت و راستی آزمایی دیدگاه تلفیقِ مورد عنایت در این پژوهش باشد؛ با این توضیح که برای حق در اصطلاح فقهی ـ حقوقی معانی گوناگونی ذکر شده است که به برخی از آنها اشاره می گردد.

در علم فقه، از حق در برابر حکم و مِلک بحث شده است و در تعریف آن گفته اند: حق، سلطنت فعلیه ای است که به دو طرف ـ من له الحق و من علیه الحق ـ قائم است


[i]. «اللّهم أخز قریشًا فإنّها منعتنی حقّى و غصبتنی أمرى».

[ii]. «أما بعد فإنه لما قبض الله نبیه ـ صلّى الله علیه و آله ـ قلنا نحن أهله و ورثته وعترته و أولیاؤه دون الناس، لا ینازعنا سلطانه أحد، و لا یطمع فی حقنا طامع، إذ انبرى لنا قومنا، فغصبونا سلطان نبینا».

[iii]. «مضى لسبیله ـ صلّى اللّه علیه و آله ـ و ترک کتاب اللّه و أهل  بیته إمامین لا یختلفان‏ ... فو اللّه! ما أدری إلى من أشکو؟ فإمّا أن یکون الأنصار ظلمت حقّها، و إمّا أن یکونوا ظلمونی حقّی، بل حقّی المأخوذ و أنا المظلوم».

[iv]. «حكم اللّه بيني و بين هذه الأمّة قطعوا رحمي‏ و أضاعوا أيّامي‏و دفعوا حقّي و صغّروا عظيم منزلتي و أجمعوا على منازعتي».


 

|25|

(انصاری، 1428ق، ج3، ص9؛ طباطبایی، 1378، ج1، ص2؛ جوادی آملی، 1375، ص25-24). همچنین گفته شده حق، اعتبار خاصی است که اثرش سلطة ضعیف بر یک شیء و نیز مرتبة ضعیف از ملک است (آخوند خراسانی، 1406ق، ص4). در اصطلاح حقوقی، حق عبارت است از توانایی ای که شخص بر چیزی یا کسی داشته باشد (جعفری لنگرودی، 1378، ج3، ص1669). به دیگر سخن، «حق عبارت است از قدرت قانونی یک فرد انسانی بر انسان دیگر یا بر یک مال یا بر هر دو؛ اعم از اینکه آن مال، مادی و محسوس باشد مانند خانه یا آنکه چنین نباشد مانند طلب» (جعفری لنگرودی، 1375، ص15). مهمترین ویژگی حق آن است که قدرت بر اجرای کاری است و قانون نیز از قدرتِ صاحب حق در مواجهة با غیر حمایت می کند (الکیالی، 1981م، ص553). بنابراین، صاحب حق واقعی کسی است که از آن سود می برد (کاتوزیان، 1377، ص161).

از تعاریفی که در واژة «حق» گذشت، به روشنی بر می آید که تعبیر امیر مؤمنان(ع) در مورد حقِ خویش، در صورتی معنای درست می یابد که ایشان سلطنت فعلیه، نسبت تشکیل حکومت داشته باشد و اگر این امر چنانکه در دیدگاه تلفیق ادعا می شود، مشروط به آرای عمومی باشد، نباید تعبیر حق، در آن بکارگرفته شود. این موضوع در صورتی اهمیت فزون تری می یابد که توجه نماییم، حضرت بارها از تعبیر «غصب» حق خویش سخن گفته اند. پر واضح است که اگر تشکیل حکومت از سوی حضرت، مشروط به آرای عمومی بود، غصبی صورت نمی پذیرفت؛ چرا  که مدعای دیدگاه تلفیق، آن است که در صورت عدم اقبال عمومی از تشکیل حکومت، اقامة آن با اقلیت مشروع نیست و در نتیجه، حقی وجود نخواهد داشت تا غصبی نسبت به آن صورت پذیرد و چنانکه بدیهی است، غصب حق در عالم اثبات واقع می شود، نه در عالم ثبوت، لذا تمایز ولایت در حکومت، به صورت ثبوتی و اثباتی وجهی نخواهد داشت. بنابراین، حق تشکیل حکومت برای امام، بدون اقبال مردمی نیز وجود داشته است. از آنجا که دیدگاه تلفیق، دلیل مشروط بودن حکومت فقیهان به آرای عمومی را آن می داند که حکومت امامان معصوم: نیز به چنین شرطی مشروط بوده است، با بطلان این


 

|26|

شرط در اصل ـ حکومت امامان ـ بطلان آن در فرع ـ حکومت فقیهان ـ اثبات می گردد.

در روایات زیادی که در میان آنها روایات صحیح نیز وجود دارد، به همسانی ولایت پیامبر و امامان معصوم: در مناصب، اختیارات و مقامات الهی تصریح شده است. از باب نمونه، به چند مورد اشاره می شود:

صحیحة «ثعلبةبن میمون» از امام صادق(ع) که حضرت فرمودند: «خدای متعال فرموده است «کسی که پیامبر را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است» و پیامبر خدا، اطاعت را به علی(ع) تفویض کرد و او را امین خود قرار داد»[i] (كلينى،1407ق، ج‏1، ص265).

روایت «عبدالله بن سنان» از امام صادق(ع):

نه، به خدا سوگند! خدا امرى را به  خلقش واگذار نفرموده است، مگر بـه پيامبر و ائمه: خداى عزّ و جل فرموده است: «ما اين كتاب را به حق و درستى بر تو نازل كرديم تا به آنچه خدايت تو را رهنمون شده است، حكم كنى» و اين آيه دربارة اوصيای پيامبر(ص) هم جاريست[ii] (همان، ص268).

مرحوم «کلینی» ده روایت را در این زمینه با عنوان «باب التفویض الی رسول الله و الی الائمة فی امر الدین» ذکر کرده است (همان، ص268-265).

بنابراین، صغرای استدلال در یکسانی  ولایت پیامبر و امامان معصوم: در مناصب، اختیارات و مقامات الهی، تمام است. کبرای استدلال آن است که تشکیل حکومت از سوی پیامبر اکرم9 مشروط به آرای عمومی نبوده و بر این مطلب آیاتی، چون «النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ» (احزاب(33): 6)، «إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللّهُ» (نساء(4): 105) و «وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ» (آل عمران(3): 159) تصریح دارد. بنابراین، همسانی، زعامت سیاسی و تشکیل حکومت امامان معصوم: و به تبع آن، فقیهان جامع شرایط، مشروط به آرای مردم نخواهد بود.


[i]. «و قال عزوجل: (من يطع الرسول فقد أطاع الله) و إنّ نبي الله فوّض إلى علي و ائتمنه».

[ii]. «‏لا و اللّه ما فوّض اللّه إلى أحدٍ من خلقه إلّا إلى رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و إلى الأئمّة قال عزّ و جلّ: «إنّا أنزلنا إليك الكتاب بالحقّ لتحكم بين النّاس بما أراك اللّه‏ و هي جاريةٌ في الأوصياء».


 

|27|

بر پایة برخی از گزارش های تاریخی، پیامبر گرامی اسلام(ص) به مردم دستور دادند که بر علی(ع) با لقب «امیر المؤمنین» سلام گویند (قمى، 1404ق، ج‏1، ص301و389؛ حر عاملى، 1425ق، ج‏3، ص147؛ ابن ابی الحدید، 1404ق، ج2، ص59). واژة امیر، به زعیم سیاسی اطلاق می شود و لذا اطلاقِ دستور حضرت و تکلیف دیگران در به رسمیت شناختن امارت و حکومت امیر مؤمنان، حاکی از آن است که مشروعیت تشکیل حکومت، از نصب الهی است و اقبال عمومی مردم، هرچند در کارآمدی و امکان تشکیل حکومت مؤثر است، اما در مشروعیت تشکیل حکومت، بی تأثیر است.

در برخی از روایات، امیر مؤمنان(ع) سبب غصب حق خود و عدم اقدام به تشکیل حکومت را کمیِ «ناصر» و «عون» بیان فرموده اند. دقت در چنین الفاظی به این معنا رهنمون می شود که حضرت، امکان عملی تشکیل حکومت و ستاندن حق خویش را نداشته است، نه آنکه به دلیل عدم همراهی اکثریت، بدین امر مجاز نبوده است. «پس مرا به بیعت با عثمان خواندند... خدایا ! به تو شکایت می کنیم از غیبت پیامبرمان و زیادی دشمنانمان و کمی تعدادمان و خواری مان نزد مردم و از سختی روزگار»[i] (سیدبن طاووس، 1375، ص247).

جالب آنکه در نقل «کشف المحجة» و «مستدرک»، در ادامة نخستین روایتی که مورد استدلال دیدگاه تلفیق قرار گرفته است، حضرت به اینکه یاوری نداشته اند تا علیه غاصبان حقشان قیام کنند، تصریح می کنند و می فرمایند: «اگر «حمزه» و «جعفر» بودند چنین می کردم، امّا به جای آن دو، «عبّاس» و «عقیل» برایم باقی مانده است». لفظ «ناصر» در خطبة مشهور «شقشقیه» نیز قابل توجه است[ii] (نهج البلاغه، خطبة3). همچنین در برخی از روایات عامه در این زمینه، واژة «نصرت» و «عون» بکار رفته است که انصرافی به معنای مورد نظر تلفیق ندارد، بلکه ظهور در خلاف آن را دارد (ابن ابی الحدید، 1404ق، ج11، ص14).

از روایات پیش گفته چنین برمی آید که یکی از علل عدم قیام به تشکیل حکومت، عدم امکان عملی آن بدون وجود یاور و ناصر بوده است؛ چنانکه حضرت در خطبة اخیر و نامة خود به مردم مصر، یکی دیگر از علل را حفظ مصلحت برتر که حفظ کیان


[i]. «فدعونی إلى بیعة عثمان، ... اللّهمّ إنّا نشکو إلیک غیبة نبیّنا، و کثرة عدوّنا، و قلّة عددنا، و هواننا على النّاس، و شدّة الزّمان».

[ii]. «لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر».


 

|28|

اسلام است، برمی شمارند:

پس زمانی که دیدم گروهی از مردم از اسلام بر‌می‌گردند و به نابودی دین پیامبر و آیین ابراهیم(ع)دعوت می‌کنند‌، ترسیدم که اگر اسلام را یاری نکنم‌، رخنه و صدمه‌ای در آن ببینم که مصیبت آن بر من بیش از مصیبت دست شستن از حکومت شما باشد[i] (فیض کاشانی، 1371، ص195 با اندکی تفاوت در متن؛ طبری، 1415ق، ص412).

اقدام پیامبر گرامی اسلام به اعزام اکثریت مهاجرین و انصار در قالب لشگر «اسامةبن زید»، (جوهری بصری، بی تا، ص74؛ ابن حیون، 1385ق، ج1، ص41؛ طبری، 1415ق، ص114) حاکی از آن است که برای مشروعیت تشکیل حکومت از سوی امیر مؤمنان(ع) وجود آرای عمومی، شرط نیست. اعزام این جمع کثیر، دلالت بر آن دارد که حضرت در پی انتقال حکومت و قدرت به وصی خود، به صورت آرام  بودند. بنا بر نقل «ابن ابی الحدید»، کسی از افراد سرشناس مهاجران و انصار در مدینه نماند، مگر آنکه حضرت وی را با این لشگر روانه کرد (ابن ابی الحدید، 1404ق، ج1، ص159). بنابراین، از این اقدام حضرت استفاده می شود که شرط تشکیل حکومت امامان معصوم: و به تبع آن فقیهان، آرای عمومی نیست.

استدلال فقاهتی بر رد تلفیق

چنانکه گذشت، پس از اثبات ولایت فقیه در علم کلام، در علم فقه نیز که به «فعل مکلف» می پردازد، سخن از ولایت فقیه به میان خواهد آمد؛ بدین بیان که چون خداوند متعال در عصر غیبت، ولایت را برای فقیه جامع شرایط تبیین فرموده، پس بر وی واجب است که این تکلیف را انجام دهد. بنابراین، ادلة فقاهتی و استفاده از قواعد علم اصول در این زمینه کاربرد خواهد داشت.

اگر از استدلالات بیان شده برای اثبات عدم نیاز به آرای عمومی در تشکیل حکومت از سوی فقیهان دارای شرایط، چشم پوشی کنیم، مسألة اصولی مورد بحث این خواهد بود که آیا تکلیف فقیه در تشکیل حکومت اسلامی، به آرای عمومی و مقبولیت مردمی به صورت شرطیت، مقید است؟ این مسأله از نوع شک در مکلف به در شبهة حکمیة


[i]. «فلمّا رأیت راجعةً من النّاس قد رجعت عن الإسلام تدعوا إلى محو دین محمّدٍ و ملّة إبراهیم خشیت إن أنا لم أنصر الإسلام و أهله أرى فیه ثلماً و هدماً تک المصیبة علیّ فیه أعظم من فوت ولایة أمورکم‏».


 

|29|

وجوبیه است که خود می تواند ناشی از فقدان نص، اجمال نص یا تعارض نصوص باشد. فرض مسأله آن است که آیا تشکیل حکومت که از سوی امامان معصوم: بر عهدة فقیهان نهاده شده است، مشروط به وجود آرای عمومی مردمی است یا آنکه چنین نمی باشد. نظر مشهور اصولیین در مسألة شک در شرطیت، (جزء ذهنی) آن است که نسبت به شرط (جزء ذهنی) اصل برائت جاری می گردد؛ چه منشأ انتزاع جزء ذهنی، یک فعل مستقل باشد، مانند طهارت و چه اینکه منشأ انتزاع آن متحد با مشروط باشد، مانند مؤمن بودن در رقبه؛ زیرا علم اجمالی، وقتی منِجّز تکلیف است که هم در حدوث و هم در بقاء باقی بماند؛ وانگهی اگر علم اجمالی پس از حدوث به علم تفصیلی و شک بدوی منحل شود، دیگر اشتغال یقینی وجود نخواهد داشت تا مستدعی فراغ ذمة یقینی باشد (انصاری، 1424ق، ج2، ص358-354). بنابراین، اگر تکلیف فقیهِ دارای شرایط، در تشکیل حکومت، مشروط به آرای عمومی باشد، نسبت به این قید، اصل برائت جاری می گردد. لذا، فقیه در انجام تکلیف خود در راستای تشکیل حکومت به احراز آرای عمومی محدود و مشروط نیست.[i]

شاید برای برجسته سازی نقش مردم در استمرار، نه در تشکیل حکومت اسلامی، بتوان تبیین های دیگری نیز اقامه کرد، بدون آنکه آرای عمومی را در مشروعیت حکومت فقیهان دخالت داد و از دیدگاه انتصاب، به تبیین مشهور فقیهان، دست شست؛ مانند آنکه تحصیل مقبولیت مردمی، برای استمرار حکومت اسلامی، مقدمة واجب است و از آنجا که مقدمة واجب، واجب است، تحصیل مقبولیت مردمی برای استمرار حکومت اسلامی واجب است؛ چنانکه مشهور فقیهان معاصر، حفظ حکومت اسلامی را اوجب واجبات قلمداد می کنند.

نتیجه گیری

یکی از دیدگاه های نو در زمینة تحلیل مشروعیت حکومت فقیه، نگاه تلفیقی تازه  بدان است. در این تحلیل، نقش آرای عمومی مردم، به صورت شرطِ مشروعیتِ تشکیل حکومت فقیه ترسیم شده است. این دیدگاه، در برابر تلفیق مرسوم است که به نقش


[i]. لازم به ذکر است، مشهور اصولیین در شک در جزئیت (تلفیق نوع نخست) که ناشی از فقدان، اجمال یا تعارض دو نص باشد نیز در وجود جزء اضافی، اصل برائت را جاری می کنند.


 

|30|

آرای عمومی به صورت جزئی از مرکب می نگرد. در دیدگاه مورد نقد پژوهش، مشروعیت حکومت فقیه در قالب ثبوت الهی و اثبات مردمی،  تحلیل شده است. این دیدگاه برای اثبات مدعای خود به دلایلی؛ مانند قیاس اولویت از قاعدة تسلیط، سستی پایه های حکومت و بدبینی مردم نسبت به حکومت اسلامی استناد کرده است؛ چنانکه برخی از روایات را دستمایة خود ساخته است.

با توجه به اشکالات سندی و دلالی و اعم از مدعابودن استدلالات، این دیدگاه، در برابر دلایل دیدگاه مشهور انتصاب، یارای استقامت ندارد و قادر به تخصیص آن  نیست. در صورت تسامح از این اشکالات، اگر قائل به فقدان، اجمال یا تعارض نصوص در این زمینه باشیم، با توجه به اینکه موضوع ولایت فقیه افزون بر جنبة کلامی، دارای جهات فقهی است، در این  صورت باز هم، با توجه به دلیل فقاهتی در علم اصول، در صورت وجود شک در وجودِ شرط آرای عمومی برای تنجّز تکلیف فقیهان در تشکیل حکومت، اصل برائت جاری  می گردد.

 نقش مردم در حکومت اسلامی؛ چنانکه از دلایل برآمد، نقش مقبولیت است که کارآمدی و امکان تحقق خارجی حکومت را میسر می سازد. نباید برای برجسته سازی آرای عمومی در نظام حقوقی اسلام، مشروعیت حکومت اسلامی را به نحو شرط یا جزء، متوقف بر اقبال عمومی مردم کرد، بلکه می توان از راه های دیگری به این مهّم، دست یافت.


 

|31|

منابع و مآخذ

          1.     قرآن کریم.

          2.     نهج البلاغه.

          3.     آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، قم: مؤسسة آل البیت: لإحیاء التراث، چ3، 1426ق.

          4.     -------------------، حاشیة المکاسب، تهران: وزارة الارشاد الاسلامی، 1406ق.

          5.     ابن ابی الحدید، عبدالحمیدبن هبة الله، شرح نهج البلاغه، ج1، 2، 9و11، قم: مکتبة آیةالله المرعشی النجفی، 1404ق.

          6.     ابن حیون، نعمان، دعائم الاسلام، ج1، قم: مؤسسه آل البیت:، چ2، 1385.

          7.     ارسطا، محمدجواد، نگاهی به مبانی تحلیلی نظام جمهوری اسلامی ایران، قم: بوستان کتاب، چ2، 1389.

          8.     الکیالی، عبدالوهاب و دیگران، موسوعة السیاسیة، بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، 1981م.

          9.     امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج5، قم: مرکز الغدیر، 1416ق.

       10.     انصاری، مرتضی، المکاسب، ج3، بیروت: دارالأضواء، 1428ق.

       11.     -----------، فرائد الاصول، ج2، قم: مجمع الفکر الإسلامی، الطبعة الرابعة، 1424ق.

       12.     بلاذري، احمدبن يحيي بن جابر، انساب الاشراف، تحقیق محمد حمیدالله، ج4، مصر: دارالمعارف، 1959م.

       13.     تهرانی، حسین، وظیفه فرد مسلمان در احیای حکومت اسلام، بی جا، بی نا، بی تا.

       14.     ثقفي، ابراهيم بن محمد، الغارات، ج‏2، قم: دارالكتاب الإسلامي، 1410ق.

       15.     جزری، ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج3، بیروت: دارالصادر، 1385ق.

       16.     جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج3، تهران: کتابخانه گنج دانش، 1378.

       17.     --------------------، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران: کتابخانه گنج دانش، چ5، 1375.

       18.     جمعی از نویسندگان، درسنامه فلسفه حقوق، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1387.

       19.     جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف، قم: اسراء، 1375.

       20.     --------------، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم: اسراء، چ11، 1389.

       21.     جوهری بصری، احمد، السقیفة و الفدک، تهران، مکتبة نینوی الحدیثة، بی تا.

       22.     حر عاملى، محمدبن حسن، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، ج‏3، بيروت: مؤسسه اعلمى، 1425ق.

       23.     حسینی حائری، سیّدکاظم، ولایة الأمر فی عصر الغیبة، قم: مجمع الفکر الإسلامی، چ3، 1428ق.

       24.     سبحانی، جعفر، مفاهیم القرآن فی معالم الحکومة الاسلامیة، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1364. 

       25.     سیدبن طاووس، کشف المحجة لثمرة المحجة، قم‏: بوستان كتاب‏، چ2، 1375.

       26.     صدوق، محمدبن على، الخصال، ج‏2، قم: جامعه مدرسين، 1362.

       27.     طباطبایی، سیّدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج7، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چ5، 1417ق. 

       28.     طباطبایی، سیدمحمدکاظم، حاشیة المکاسب، ج1، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1378.

       29.     طبرسى، احمدبن على، الإحتجاج على أهل اللجاج، مشهد: نشر مرتضى، 1403ق.

       30.     طبرسى، فضل بن حسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، ج‏1، قم: مؤسسة آل البيت:، 1417ق.

       31.     طبری، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج3و4، بیروت: روائع التراث العربی، چ2، 1387ق.

       32.     --------------، المسترشد في إمامة عليّ بن أبي طالب7، قم: كوشانپور، 1415ق.

       33.     فیض کاشانی، محمدمحسن، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371.

       34.     قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمي، ج‏1، قم: دارالكتاب، چ3، 1404ق.

       35.     کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، تهران: شرکت انتشار با همکاری بهمن برنا، چ19، 1377.

       36.     كلينى، محمدبن يعقوب بن اسحاق، الکافی، ج‏1، تهران: دارالكتب الإسلامية، چ4، 1407ق.

       37.     كوفى، ابومخنف، وقعة الطفّ، قم: جامعه مدرسين، چ3، 1417ق.

       38.     مصباح يزدي، محمدتقي، حقوق و سياست در قرآن، نگارش محمد شهرابي، قم: مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، ‎۱۳۷۷.

       39.     مظفر، محمدرضا، المنطق، ج3، بیروت: دارالتعارف،1400ق.

       40.     مفيد، محمدبن محمدبن نعمان، الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، ج‏2، قم: كنگره شيخ مفيد، 1413ق.

       41.     منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، قم: نشر تفکر، چ2، 1409ق.

       42.     مؤمن، محمد، الولایة الالهیة الاسلامیة، ج1و3، قم: مؤسسة نشر اسلامی، 1429ق.

       43.     نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، ج11، قم: مؤسسه آل البیت:، 1408ق.

       44.     واعظی، احمد، حکومت اسلامی، قم: انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه، چ2، 1381.

 


 

تعداد نمایش : 788 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما