صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
جایگاه مصلحت در حکومت اسلامی با تأکید بر اندیشة فقهی ـ سیاسی امام خمینی(ره)
جایگاه مصلحت در حکومت اسلامی با تأکید بر اندیشة فقهی ـ سیاسی امام خمینی(ره) تاریخ ثبت : 1394/11/13
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 75 ,
عنوان : جایگاه مصلحت در حکومت اسلامی با تأکید بر اندیشة فقهی ـ سیاسی امام خمینی(ره)
مولف : سیدمحمد موسوی
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|37|

 

جایگاه مصلحت در حکومت اسلامی با تأکید بر اندیشة فقهی ـ سیاسی امام خمینی(ره)

دريافت: 26/1/94

تأييد: 21/4/94

سیدمحمد موسوی*

چکیده                   

بحث مصلحت در فقه سیاسی شیعه، پس از تحقق عینی حکومت اسلامی در ایران و طرح عالمانة مباحث حکومتی از سوی امام خمینی(ره) تحت عنوان ولایت فقیه بیش از گذشته اهمیت یافته است. هدف از نوشتار حاضر تبیین جایگاه مصلحت در اندیشة فقهی ـ سیاسی امام خمینی به عنوان راهکاری در خصوص رفع تزاحم احکام است. ازاین­رو، سؤال اصلی این است که آیا در اندیشة فقهی ـ سیاسی امام خمینی(ره)  حاکم اسلامی در عصر غیبت می­تواند با توجه به عنصر مصلحت، به صدور قوانین در اداره امور جامعه بپردازد؟

قانون در اسلام به معنای احکام شرع و مجموعه قواعد و مقرراتی است که از سوی رهبر مشروع جامعه برای اداره جامعه با توجه به احکام کلی الهی بر پایه مصلحت آن جامعه وضع می­گردد. مصلحت­اندیشی در اندیشة سیاسی اسلام در چارچوب موازین شرعی صورت می­گیرد. امری که مصلحت و حکومت را در اندیشة سیاسی اسلام به هم پیوند می­زند، جایگاه مصلحت از حیث سندیت نیست، بلکه جایگاه مصلحت از حیث امتثال امری است که به طور عمده خود را در قالب دو بحث تزاحم در اصول فقه و حکم حکومتی در فقه نشان می­دهد. نتیجه آنکه از نظر امام خمینی(ره)  در عصر غیبت، ولی فقیه می­تواند در صورت ضرورت و مصلحت، حکم اولی یا ثانوی را متوقف سازد و پس از رفع بحران، دوباره آنها را حاکم گرداند و این مصلحت­اندیشی فقط در حوزة احکام حکومتی تحقق­پذیر است. مصلحت از دیدگاه امام خمینی اعم از فقه­العباده و فقه­المعامله و احکام اولیه و ثانویه است. 

واژگان كليدي

مصلحت، حکومت اسلامی، امام خمینی، عصر غیبت، احکام متغیر، حکم اولی


* دانشیار علوم سیاسی دانشگاه پیام نور: s46mosavi@yahoo.com.


 

|38|

مقدمه

اندیشة سیاسی در اسلام، از دیدگاه شیعه به دو دوران کاملاً متمایز تقسیم می­شود. دوران اول، دوران حضور معصوم در جامعه است و دوران دوم، دوران غیبت معصوم از جامعه. ملاک تمایز این دو دوران نیز حضور و غیبت اجتماعی انسان ویژه­ای است با سه صفت ممتاز؛ علم لّدنی، عصمت و نصّ خاص دال بر امامت وی از جانب خداوند.

از دیدگاه شیعه حاکم باید از سوی امام معصوم و یا نایب او منصوب یا مأذون باشد، در غیر این صورت آن حاکم، مشروع و عادل نبوده و مصداق جور خواهد بود، امّا این مفهوم؛ یعنی تقسیم حاکم به معصوم و غیر معصوم در ابتدای دوره فقهی بوده است و بعدها به مرور زمان در اثر تحولات، به این نتیجه می­رسند که می­توان در زمان غیبت، حکومت عدل هم داشت.

وقوع انقلاب اسلامی ایران در سال 1357، جدای از آنکه توانست گفتمانی تازه را مطرح کند و خود را در کانون توجهات جهانی قرار دهد، در حوزه اندیشه و تفکّر؛ به­ویژه در حوزه فقه و مباحث آن اثرات شگفتی را از خود بر جای نهاد. کشیده­شدن فقه به صحنة اداره جامعه از یک سو، خروج مباحث فقه حکومتی از حالت نظری صرف و تبدیل­شدن به مباحثی علمی و کاربردی از سوی دیگر، به همراه طرح سؤالات و مسائل جدید که لازمة آمدن فقه به اجتماع و اداره جامعه بر اساس آن بود، محققان این عرصه را با چالش­های فراوانی روبرو نمود. این محققان از طرفی می­بایست اصول و قواعد مسلم فقهی را در نظر بگیرند و از سوی دیگر، با توجه به مشکلات بی­شمار اداره جامعه، در تطبیق آن کلّیات بر این مصادیق بکوشند؛ به­گونه­ای که روش فقهی، دستخوش تحریف و تغییر نگردیده و مسائل جدید نیز بی­پاسخ نماند.

در این راستا گام مهمی که امام خمینی (ره)  بر خلاف فقیهان پیشین برداشت، این بود که سه عنصر مغفول و یا غیر مقبول از نگاه برخی فقیهان را بیشتر وارد


 

|39|

عرصة اجتهاد کرد و این سه عنصر عبارت بود از زمان، مکان و مصلحت که به دو عنصر زمان و مکان به نحو مبسوطی پرداخته شد، امّا مسأله­ای که در گام­های اوّل باقی مانده است، کاربرد و یا جایگاه مصلحت در حکومت اسلامی در عصر غیبت است.[i]

عنصر مصلحت، به­قدری با اهمیت است که اگر آن را به یک سو نهیم و بهای لازم را به آن ندهیم از حکومت اسلامی جز پوسته و لایة رویین چیزی باقی نمی­ماند؛ چراکه کارآیی و گره­گشایی در نظام سیاسی اسلام بستگی ژرف به این عنصر دارد. با حذف این عنصر و یا به­کارنگرفتن درست آن در اداره جامعه و پیش­بردن آن؛ به­ویژه در گره­گاهها و راه­های دشوار، گذر، ناممکن خواهد بود؛ چنانکه پویایی، شادابی و نقش­آفرینی اسلام در صحنه­های داخلی و خارجی به این عنصر بستگی دارد.

مصلحت در نظامهای سیاسی و اجتماعی، از اهمیت و جایگاه ویژه­ای برخوردار است؛ همچنان که در جنبه­های مادی و معنوی، رفتارهای فردی انسانها نیز مورد توجه قرار می­گیرد؛ زیرا هر انسانی بر اساس علت غایی و انگیزه خاصی به اظهار رفتار معینی اقدام می­کند و در انگیزه­های خود، مصالح فردی، اجتماعی و خانوادگی و همچنین مادی و معنوی را مد نظر قرار می­دهد و آنگاه که با تزاحم مصلحت­ها روبرو می­شود، به مصلحتی که از اهمیت بیشتری برخوردار است رو می­آورد و مصلحت کمتر را فدای آن می­سازد.

اهمیت مصلحت در نظام ولایی و حکومت دینی دو چندان است با اینکه طبق روایات، همة احکامی که مورد نیاز بشر است، در کتاب و سنت بیان شده است، اما از آنجا که شریعت اسلام متضمن احکام ثابت و متغیر است و محدود و متناهی­بودن ادلة تفصیلی و نصوص و نامتناهی­بودن حوادث و وقایع، از یک سو توسل به کلیات را ضروری می­سازد و از سوی دیگر، توسل به مصلحت را امکان­پذیر و حتی لازم می­سازد، لذا باید از طریق توسل به مصلحت و اصول کلی شریعت به وقایع روز و مستحدثات پاسخ داد. ازاین­رو، سؤال اصلی این است که آیا در عصر غیبت، حاکم اسلامی می­تواند با توجه به عنصر مصلحت به صدور قوانین در اداره امور جامعه



[i]. یکی از پژوهش­های ارزشمند در این خصوص، کتاب «فقه و مصلحت» حجةالاسلام و المسلمین ابوالقاسم علیدوست است که در سه بخش تدوین شده است. در فصل اول از بخش دوم از جایگاه مصلحت در کشف حکم و در فصل دوم همین بخش از جایگاه مصلحت در تطبیق و اجرای احکام شرعی و فقهی مکشوف، شیوه و نهاد کشف، بحث و گفت­وگو می­کند.


 

|40|

بپردازد؟

فرضیه پژوهش حاضر عبارت است از اینکه در عصر غیبت، حاکم اسلامی با توجه به نیازهای متحول و گوناگون که در زمانها و مکانهای مختلف رخ می­نماید، می­تواند به صدور و یا تصویب قوانین متناسب بپردازد. بر این اساس، متغیر مستقل، زمانها و مکانهای مختلف و متغیر وابسته، صدور یا تصویب قوانین می­باشد.

چارچوب نظری و مفهومی حکم و مصلحت

معنای حکم

فقهاء، تعریف و معنای حکم و اقسام آن را در فصل مستقلی مورد بحث قرار نداده­اند، بلکه به مناسبت­های گوناگون در لابلای کلماتشان حکم را مطرح و احیاناً تعریفی از آن را بیان نموده­اند. حکم در اصطلاح فقهاء به معانی گوناگون به کار رفته است که با تأمل در آن می­توانیم مفهوم حکم را در سه معنای کلی جستجو کنیم که عبارتست از:

الف) حکم به معنای تکلیف شرعی؛

ب) حکم به معنای احکام قاضی در اختلافات و منازعات؛

ج) حکم به معنای فرامین و دستورات رهبر که از حکم قاضی فراگیرتر است؛ زیرا شامل حکم در غیر موارد نزاع و خصومت نیز می­گردد. شاهد بر این مدعی تعریف «صاحب جواهر» از حکم است: «حکم عبارتست از فرمان حاکم ـ نه خدای تعالی ـ بر عمل­کردن به حکم شرعی تکلیفی و یا عمل به حکم وضعی و یا عمل­نمودن به موضوع آن دو حکم در موارد خاص» (نجفی، بی­تا، ج4، ص100).

امام خمینی (ره) در توضیح معنای حدیث معروف «لاضرر» می­فرمایند:

رسول الله(ص)، نسبت به امت، شؤون و مسؤولیت­هایی دارد: شأن نبوت و رسالت، بر اساس این شأن فقط باید احکام الهی را به مردم ابلاغ کند. شأن ریاست (سلطنت) و مدیریت جامعه، بر اساس این شأن رسول الله(ص) و ائمه: افزون بر اینکه وظیفه دارند احکام الهی را به مردم ابلاغ


 

|41|

کنند، می­توانند امر و نهی داشته باشند و حکم صادر کنند؛ به­گونه ی که پیروی از آن واجب و لازم و مخالفت با آن سبب عصیان خدا و در نتیجه مستحق عقاب است؛ همانطور که مخالفت با دستورات خدا اینچنین است (امام خمینی، 1377، ص50).

از این بیان استفاده می­شود، تمام فرامین و دستورات حاکم اسلامی از آن جهت که مدیر جامعه و رئیس حکومت است، حکم شرعی و پیروی آن لازم و واجب است. در این پژوهش منظور ما از حکم، حکم به معنای فرامین و دستورات رهبری جامعه می­باشد.

انواع حکم

فقهاء برای حکم، تقسیمات مختلفی را بیان کرده­اند که محور این تقسیمات عبارتست از:

1. به اعتبار ویژگی­های خود حکم؛ مانند تقسیم حکم به تکلیفی و وضعی؛

2. به اعتبار ویژگی­های مکلف؛ مانند تقسیم حکم به واقعی و ظاهری؛

3. تقسیم حکم به اولی و ثانوی.

یکی از اصطلاحات نزد فقهاء، حکم حکومتی است. آنان از حکم حکومتی تعریف مشخصی به دست نداده و مباحث آن را جداگانه در باب و فصل مستقلی مورد بحث و تحقیق نگذاشته­اند. با وجود این، در لابلای کلمات فقهاء، تعریف­هایی که تا حدودی ویژگی­های حکم حکومتی را تبیین کند، می­توان یافت؛ از جمله صاحب جواهر می­فرماید: حکم عبارت است از «انشای انفاذ حکم شرعی یا وضعی یا انفاذ موضوع این دو، در چیزی مخصوص از سوی حاکم، نه خداوند متعال» (نجفی، بی­تا، ج4، ص100).

متعلق انفاذ در عبارت صاحب جواهر دو چیز قرار داده شده است: حکم و موضوع. حکم نیز به شرعی و وضعی تقسیم شده است. مقصود از حکم شرعی، چون در مقابل حکم وضعی قرار گرفته، حکم تکلیفی خواهد بود (توکلی، 1385،


 

|42|

ص330).

 «علامه طباطبایی» در این ارتباط می­فرماید:

تصمیماتی است که ولی امر در سایة قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها حسب مصلحت وقت گرفته، طبق آنها مقرراتی وضع نموده، به اجرا در می­آورد. مقررات نامبرده لازم الاجراء و مانند شریعت، دارای اعتبار می­باشد؛ با این تفاوت [که] قوانین آسمانی ثابت و غیر قابل تغییر و مقررات وضعی قابل تغییر و در ثبات و بقاء تابع مصلحتی می­باشد که آنها را به وجود آورده است... . بنابراین، می­توان مقررات اسلامی را بر دو قسم دانست: قسم نخست احکام اسلامی و قوانین شریعت که مواردی ثابت و احکامی غیر قابل تغییر می­باشد و قسم دوم، مقرراتی که از ولایت سرچشمه گرفته، به حسب مصلحت وقت، وضع و اجراء می­شود (طباطبایی، 1373، ج16، ص180).

مصلحت

تعریف لغوی مصلحت

واژة مصلحت در کتب لغت با تعابیر نزدیک به هم تعریف شده است و در بیشتر این تعاریف، عنصر نقیض افساد و ضد فساد به چشم می­خورد. از جمله علامة «دهخدا» مفسده را در مقابل مصلحت آورده و معانی صواب، شایستگی، صلاح و... را برای این کلمه بیان می­کند و مصلحت­اندیشی یا صلاح­اندیشی را رعایت اقتضای حال می­داند (دهخدا، 1325، ج12، ص18541).

«ابن منظور» مصلحت را به معنای صلاح می­داند که در مقابل فساد قرار می­گیرد (ابن منظور، 1408ق، ج7، ص384).

در فرهنگ «عمید» نیز مصلحت چنین تعریف شده است: مصلحت (به فتح میم و لام و حا): «آنچه باعث خیر و صلاح و نفع و آسایش انسان باشد» (عمید، 1362، ج2، ص289).

«مصلحت به­معنای صلاح است و به معنای یکی از مصالح نیز کاربرد دارد»


 

|43|

(البوطی، 1369، ص19).

در مجموع می­توان معانی متعدد، ولی مشابهی را برای مصلحت جستجو کرد که از آن جمله­اند: خیر، خوشایند، لذت، علاقه، بهبودی، سود، نعمت، علت و حکمت. در این میان چنانکه «غزالی» در «المستصفی» اظهار داشته، شایع­ترین معنا «منفعت» است (غزالی، 1413ق، ج1، ص174).

مصلحت در اصطلاح فقیهان

مصلحت در اصطلاح فقیهان، متکلمان و فلاسفة غرب، معانی متفاوتی دارد. آنچه در این نوشتار مهم است، بررسی مصلحت در اصطلاح فقیهان است. در اصطلاح فقهاء معانی و تعریفات متعددی ذکر شده ­است که تفاوت زیادی با معانی لغوی آن ندارد. غزالی در تعریف مصلحت می­نویسد:

مصلحت در اصل، عبارت است از جلب منفعت و دفع ضرر، این معنا مراد ما نیست؛ زیرا جلب منفعت و دفع ضرر از مقاصد خلق است و صلاح خلق در تحصیل مقاصد خویش است، لکن مراد ما از مصلحت، محفظت بر مقصود شرع است و مقصود شرع در میان خلق پنج­تاست و آن اینکه دین و نفس و عقل و نسل و مال ایشان را بر ایشان حفظ نماید. هر چیزی که متضمن این اصول پنجگانه باشد مصلحت است و هر آنچه اینها را از بین ببرد، مفسده و دفع آن مصلحت است (همان، ص287).

 از میان فقیهان شیعه «میرزای قمی» در «قوانین»، مصلحت را اینچنین تعریف می­کند: «المراد بالمصلحة دفع ضرر و جلب نفع للدین و الدنیا»؛ مقصود از مصلحت، دفع ضرر و جلب نفعی برای دین و دنیا است (میرزای قمی، 1378ق، ج2، ص91).

صاحب جواهر، مصلحت را به فواید دنیایی و آخرتی تعریف کرده است: «از اخبار و سخنان فقیهان، بلکه ظاهر قرآن استفاده می­شود که همة داد و ستدها و غیر آنها، برای مصالح و سودهای دنیایی و آخرتی مردم؛ یعنی آنچه از دید عرف


 

|44|

مصلحت و سود، نامیده می­شود، تشریع شده­اند» (نجفی، بی­تا، ج22، ص324).

در تعریف برخی از فقهاء از جمله «مقدس اردبیلی»، مصلحت به معنای ضرورت به کار رفته است. در تعریف ضرورت نیز گفته­اند: «ضرورت عذری است که به موجب آن، ارتکاب پاره ای از امور ممنوعه مجاز است؛ مانند کسی که گرسنه است و در شرف هلاکت است که می­تواند از مال غیر، بدون اجازة او به قدر سدّ جوع بردارد» (احمدی، 1383، ص23). به نظر می­رسد بین مفهوم مصلحت و ضرورت، رابطه عموم و خصوص مطلق باشد؛ یعنی هر ضرورتی مصلحت است، اما هر مصلحتی لزوماً ضرورت نیست. به تعبیر دیگر، گاهی مصلحت «اولویت تعیینی» و گاهی «اولویت تفضیلی» دارد. در موردی که اولویت تعیینی دارد، همان ضرورت است و در جایی که اولویت تفضیلی دارد، مصلحت بوده و ضرورت نیست (جوادی آملی، 1379، ص465).

با وجود اختلاف نظر، نقطه اشتراک در تعریف مصلحت این است که در معنای آن، هم به جنبة دنیوی آن توجه شده و هم به جنبة دینی و اخروی و این نکته در کلام مولای متقیان حضرت علی7 نیز مشهود است (نهج البلاغه، خطبة212) و حتی آن حضرت بر تقدم مصالح دینی بر مصالح دنیوی تأکید دارند (همان، حکمت103). بر این اساس، مصلحت از دید اسلام عبارت است از هر کاری که به سود و صلاح مادی و یا معنوی فرد و جامعه باشد. «جوادی آملی» می­نویسد: «مصلحت در جامعه اسلامی، مصلحتی است که هم مربوط به دنیای مردم باشد و هم مربوط به آخرتشان، هم حسنة دنیا باشد و هم حسنة آخرت» (جوادی آملی، 1379، ص466).

اقسام مصلحت

مفهوم مصلحت، معانی و ابعاد مختلفی دارد. برای تبیین جایگاه مصلحت در اندیشة فقهی و سیاسی امام خمینی (ره) اشارة مختصر به انواع مصلحت ضروری به نظر می­رسد. در یک تقسیم­بندی کلی، مصلحت بر دو نوع تقسیم می­شود: 1. مصلحت کلامی «مصلحت در اصل تشریع حکم»؛ از نظر متکلمین شیعه و


 

|45|

معتزله، همة احکامی که از سوی شارع جعل شده است، مبتنی بر وجود مصالح و مفاسدی است که خداوند بر پایه آن مصالح و مفاسد، احکام شرعیه را وضع نموده است. بنابراین، ثبوت مصلحت یا مفسده در اوامر و نواهی الهی امری مسلم است (حلی، 1413ق، ص319). بر خلاف اشاعره که تبعیت حکم از مصلحت یا مفسده را انکار می­کنند و معتقدند که هر آنچه را شارع امر نماید، دارای مصلحت می­شود و هر آنچه نهی گردد، مفسده­دار می­گردد. بنابراین، صدور احکام، دائرمدار مصالح و مفاسد پیشینی نیست و به تعبیر دیگر، این دیدگاه حسن و قبح عقلی را نمی­پذیرد. مصلحت از این منظر، به دلیل آنکه مبنای فعل خداوند در مرحله جعل و تشریع احکام است، مصلحت کلامی یا مصلحت تشریعی تعبیر می­شود. 2. مصلحت در فقه، مصلحت در دیدگاه برخی از اهل سنت که احکام شرع را تابع مصالح و مفاسد واقعی می­دانند، به عنوان یکی از ادله ظنّی معتبر برای استنباط احکام شرعی به­کار می­رود و مبتنی بر این اصل است که در مواردی که از سوی شارع، حکمی وجود نداشته باشد، فقهاء می­توانند با توجه به مقاصد پنجگانه شارع مقدس؛ یعنی مصلحت دین، عقل، نسل، نفس و مال، اقدام به صدور حکم نمایند. مصلحت از این منظر به «مصالح مرسله» و «استصلاح» تعبیر می­شود و به عنوان یکی از منابع استنباط و اجتهاد، به­رسمیت­شناخته می­شود (البوطی، 1412ق، ص227)؛ هرچند فقهای شیعه وجود مصالح و مفاسد واقعی افعال را می­پذیرند، اما قائل به مصلحت مرسله نیستند. در فقه اهل سنت، مصلحت از جهات گوناگونی قابل تقسیم­بندی است:

1. تقسیم مصلحت به لحاظ ثبات و تغییر؛

2. تقسیم مصلحت به لحاظ دلیل اعتبار شارع؛ مصلحت از لحاظ اعتبار شارع به سه قسم تقسیم می­شود:

الف) مصلحت معتبره؛

ب) مصلحت ملغی (غیر معتبر)؛

ج) مصلحت مرسله.


 

|46|

3. تقسیم مصلحت به لحاظ اهمیت و قوت ذاتی؛ از این جهت، مصلحت به سه قسم مصالح ضروریه، حاجیه و تحسینیه تقسیم می­شود.

4. تقسیم مصلحت به لحاظ گستره موضوع؛ مصلحت، از جهت آنکه شمول و گستره­اش تا چه حد است و چه محدوده ی از امت را تحت پوشش می­گیرد، به مصلحت عامه، غالبه و خاصه تقسیم می­شود.

5. تقسیم مصلحت به لحاظ انتظار تحقق؛

از این جهت، مصلحت به سه قسم مقطوعه، مظنونه و موهومه یا مشکوکه تقسیم می­شود (البوطی، 1369، ص222).

گفتمان مصلحت و معنای آن در فقه شیعه با گفتمان مصلحت در فقه اهل سنت تفاوت جدی دارد. کاربرد مصلحت در فقه شیعه، نه به عنوان منبعی مستقل برای استنباط احکام شرعی، بلکه تنها به عنوان شرط اجرای احکام یا معیار تقدم یک حکم بر دیگری است. بنابراین، مصلحتی که در فقه شیعه کاربرد دارد، به دو گونه متصور است:

الف) مصلحت به عنوان شرط اجرای حکم ثابت که از آن به «مصلحت اجرائیه» تعبیر شده است؛ بدین معنا که حاکم اسلامی باید در تشخیص مصادیق احکام و در مقام اجراء رعایت مصلحت را بنماید. بر همین اساس، علامه «نائینی» در بیان دو نوع حکومت ولایتیه و تملکیه، رعایت مصلحت عموم را مبنای این دوگانگی قرار داده است (نائینی، 1424ق، ص76). در بیانات امام خمینی (ره) نیز تأکیدات زیادی بر رعایت مصالح عمومی گردیده است: «کسی که بر مسلمین و جامعة بشری حکومت دارد، همیشه باید جهات عمومی و منافع عامه را در نظر گیرد» (امام خمینی، 1370، ج17، ص106). «حکومت­ها باید بر طبق مصالح ملت عمل کنند» (همان، ص229).

ب) مصلحت به عنوان مبنایی برای تغییر احکام شرع؛ مصلحت گاهی نه در مقام جعل حکم شرعی؛ مانند مسلک عامه و نه در مقام اجرای حکم؛ همچون مصلحت اجرائیه، بلکه در مقام تبدل احکام شرعی مطرح می­گردد. این نوع از کاربرد مصلحت


 

|47|

که مبنای حکم حکومتی است، اساس مشاجرات علمی فراوانی در فقه سیاسی گردیده و پیامدهای مهمی را نیز به دنبال داشته است. از نظر تاریخی، مراحل تطور مصلحت در فقه شیعه را می­توان به چهار مرحله تقسیم کرد: در مرحله نخست، «محمدبن­نعمان تلعکبری» (شیخ مفید) مصلحت را در فقه شیعه پی نهاد (مفید، بی­تا، ص288). شیخ «طوسی» این اندیشه فقهی وی را گسترانید و بر فروع آن افزود و مصادیق افزون­تری از آن را روشن ساخت (طوسی، 1387ق، ج4، ص212). در مرحله دوم، «محمدبن­مکی عاملی» (شهید اول) با بهره­وری از دیدگاه­های «علامه حلی» (حلی، 1410ق، ج5، ص226) نظریه مصلحت را قاعده­مند ساخت و با طرح آن در ضمن قواعد فقهی، زوایای جدید و گوناگون آن را بررسی کرده و در آن تحول به وجود آورد (عاملی، 1414ق(الف)، ج1، ص145-141). در مرحله سوم، صاحب جواهر با استفاده از آرای فقهی «محقق کرکی»، «شهید ثانی»، «محقق اردبیلی» و «وحید بهبهانی» رابطه ولایت فقیه را با مصلحت نمایاند (نجفی، بی­تا، ج21، ص81 ؛ ج15، ص380 و ج29، ص213). در مرحله پنجم، امام خمینی (ره) در این نظریه، تحولی چشمگیر پدید آورد و آن را وارد مرحله جدیدی ساخت و طرح جامعی از آن را ارائه نمود. عنصر مصلحت از موضوعاتی است که سهم اساسی در اندیشة فقهی ـ سیاسی امام خمینی دارد.

مصلحت و احکام حکومتی از دیدگاه امام خمینی (ره)

از دیدگاه امام، مصلحت به معنای منافعی است که به عموم مردم باز گردد. از نظر ایشان، مصلحتی که شرط اصلی احکام حکومتی است، عبارت است از تأسیسات ملی و حکومتی که همه می­توانند از آنها استفاده کنند (امام خمینی، 1362(ب)، ج3، ص43). شایان ذکر است که از دیدگاه ایشان مصلحت فقط به مصالح اقتصادی و سیاسی مربوط نمی­شود، بلکه مسائل فرهنگی و فرهنگ اسلامی را نیز در برمی­گیرد (امام خمینی، 1362(الف)، ج2، ص225). به همانگونه که امور معنوی و دینی نیز در زمره مصالح است و نمی­توان آنها را فقط در چارچوب امور


 

|48|

مادی و دنیوی قرار داد (امام خمینی، 1362(ب)، ج2، ص253). اندکی تأمل در مواردی که امام خمینی (ره) واژه مصلحت را در آنها بکار برده است، نشان می­دهد که: 1. مصلحتی که حاکم و رهبران جامعه اسلامی باید به هنگام تصمیم­گیری آن را در نظر بگیرند، به معنای منفعت است. یکی از فقهای معاصر در این خصوص می­نویسد: «مصلحت، عبارت است از منفعت مادی یا معنوی که با شئ هم­تراز و مساوی خود معارض نباشد. پس آنچه منفعت مادی یا معنوی نداشته باشد و یا معارضی مساوی یا قوی­تر از خود داشته باشد مفسده است» (حسینی شیرازی، 1414ق، ص219). 2. این منافع باید عمومی باشد. 3. این منافع شامل منافع مادی و معنوی، دینی و دنیوی است و منحصر به سودهای دنیوی نیست. ازاین­رو، مصلحت از ديدگاه امام راحل به معناى منفعت است و مصالحى كه مبناى صدور احكام حكومتى هستند، منفعت‏هايى عمومى هستند كه جنبه‏هاى معنوى و دينى را نيز در برمى‏گيرند.

امام خمينى(ره) پيش از پيروزى انقلاب اسلامى نظريه ولايت فقيه را به­گونه‏اى مستدل‏تر و جامع‏تر از گذشته سامان داد و به مناسبت‏هاى مختلف، مسألة ارتباط اصل مصلحت را با ولايت تبيين كرد. از ديدگاه امام خمينى، پيامبر خدا9 سه منصب داشت:

1. پيام‏آورى و تبليغ احكام الهى؛

2. قضاوت ميان مردم؛

3. زعامت و رهبرى جامعه اسلامى.

از ديدگاه حضرت امام راحل، ائمة معصومین:، پس از وى جانشينان او هستند و سمت‏هاى او را به ميراث برده‏اند. پس از آنان نيز فقهاى جامع الشرائط، دو منصب اخير؛ يعنى قضاوت و رهبرى امت را بر پايه روايات مختلف دارند و در منصب رهبرى، همة احكام صادرشده از آنها بايد برگرفته و برخاسته از مصلحت‏ها باشد (امام خمینی، 1385، ص121).

 امام خمينى(ع) اين مطلب را به عنوان قاعده كلى در ضمن توضيح حديث


 

|49|

لاضرر بيان كرده است و تأكيد مى‏ورزد كه حكومت‏ها بايد با ملاحظه مصالح عمومى تصميم بگيرند و عمل كنند: «حكومت‏ها بايد بر طبق اميال ملت و بر طبق مصالح ملت عمل كنند» (امام خمینی، 1362(الف)، ج15، ص226).

از نظر امام، مصلحت، مبنا و منشأ صدور احكام حكومتى است و ولى امر مى‏بايد همه تصميم‏ها، عزل و نصب‏ها و... را بر اساس آن انجام دهد و از قلمرو آن پا فراتر نگذارد.

قلمرو مصلحت‏

فقيهان درباره مصلحت به­گونه‏اى گذرا وارد شده و رعايت اهّم و مهّم و اجراى احكام شرعى را در مصلحت‏ها لازم دانسته‏اند. بر پايه نظر امام خمينى1 گستره مصلحت‏هايى كه مبناى صدور احكام حكومتى هستند، به منطقة مباحات محدود نيست، بلكه حاكم اسلامى مى‏تواند در قلمرو ضابطه‏ها به منظور پاسدارى از اسلام، نظام اسلامى و بالندگى جامعه اسلامى و رشد و فزونى عزت مسلمانان در چارچوب ضابطه­ها، مصلحت را در نظر گيرد و بر اساس آنها به صدور احكام حكومتى دست يازد. در اين باره دست رهبرى حكومت اسلامى باز است و او قاطعانه بايد در پى تحقق مصلحت‏هاى جامعه اسلامى باشد و اگر نياز دانست، مى‏تواند مهمترين احكام شرع؛ همانند حج را به دليل مراعات مصلحت‏ها موقتاً تعطيل كند.

امام خمينى(ره) در نامه‏اى خطاب به رئيس جمهور و امام جمعه وقت تهران؛ حضرت آية‏الله خامنه‏اى، در اين باره چنين مى‏نويسد:

بايد عرض كنم حكومت كه شعبه‏اى از ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى‏تواند مسجد يا منزلى كه در مسير خيابان است را خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند، حاكم مى‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند و مسجدى كه ضرار


 

|50|

باشد، در صورتى كه رفع بدون تخريب نشود، خراب كند. حكومت مى‏تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك­جانبه لغو كند و مى­تواند هر امرى را؛ چه عبادى و چه غير عبادى است كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است­ ـ از آن، مادامى كه چنين است ـ جلوگيرى كند. حكومت مى‏تواند از حج كه از فرائض مهم الهى است، در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست، موقتاً جلوگيرى كند (همان، ج19، ص170).

اين سخنان حضرت امام، به روشنى از دامنة گسترده احكام حكومتى حكايت دارد؛ بدين­سان كه احكام حكومتى مى‏تواند در همه ابواب فقهى به­گونه‏اى جريان يابد و با برخى از آنها تعارض و یا تزاحم داشته باشد و نيز در فرض عدم تعارض آن با احكام شرعى، از آنجا كه احكام حكومتى، نشأت­گرفته از مصلحت‏ها است، در بسيارى از موضوعات، مصلحت‏هاى ناسازگار با همديگر رخ مى‏نمايد و همانگونه كه وضع يك قانون، دربردارنده مصلحت است، ترك آن و يا وضع قانون مخالف با آن نيز مصلحت دارد.

لازم به ذكر است، صدور حكم حكومتى مخالف با احكام شرعى، كار آسانى نيست و امام راحل با اينكه احكام حكومتى را مقدم بر ساير احكام مى‏شمارد، بر عدم مخالفت آنها با احكام شرعى تأكيد مى‏ورزد؛ چرا كه همة احكام شرعى ـ بر طبق مبناى عدليه ـ برخاسته از مصالح و مفاسد است و مخالفت با هر يك از آنها در واقع افتادن به ورطه هلاكت است. از سويى مصالح عمومى جامعه نيز نبايد ناديده گرفته شود، بلكه بايد جامعه اسلامى همواره به سوى پيشرفت فزاينده گام بردارد و اين در گرو چگونگى تصميمات و احكام حكومتى است. بدين­سان بايد ماهيت اين تناقض و ناسازگارى روشن شود و با تعيين ضوابطى، چارچوب دقيق و ملاك تقديم مصلحت‏ها بر يكديگر و بر احكام شرعى، معين گردد.


 

|51|

تعارض يا تزاحم‏

تعارض در علم اصول به اين معناست كه دو دليل، به­گونه‏اى ناسازگار باشند كه يكديگر را تكذيب كنند؛ بدين­سان كه در مقام تقنين و استنباط، فقيه با دو حديث معتبر مواجه مى‏شود كه مفهوم آن­دو به هيچ وجه آشتى‏پذير و قابل جمع نيست. به همين دليل، يكى از آنها حجت نيست. از اين رو، ناگزير يكى از آن دو يا هر دوى آنها بايد طرد شود (مظفر، 1386، ص214).

 اما تزاحم به اين معناست كه دو حكم صحيح هستند و در صحت آنها ترديدى نيست، اما در مقام امتثال و اجراء نمى‏توان به هر دو عمل كرد و جمع ميان آنها ممكن نيست. لذا ناگزير بايد يكى از آن دو را ترك كرد. تعارض در مرحله تشريع و قانونگذارى است و تزاحم در مرحلة امتثال و اجراء است. در علم اصول، براى حالت تعارض، دو دليل قواعدى پيش‏بينى شده و دانشوران اصولى به تفصيل از آن سخن گفته‏اند. به همان جهت كه براى تزاحم دو دليل، چاره انديشيده‏اند. اصوليین معتقدند هرگاه دو حكم با هم تزاحم داشتند، بايد به قاعدة اهمّ و مهم مراجعه كرد و اين قاعده‏اى است كه عقلاء بدان باور دارند. به عنوان مثال، بى‏شك تجاوز به اموال ديگران حرام است و از سويى نجات انسانها واجب، اگر اين دو حكم در يك مصداق جمع شوند؛ مثلاً نجات غريق متوقف بر تصرف در مال شخصى كسى بدون اذن او باشد، در اين فرض دو حكم شرعى كه بى‏شك هر دو صحيح هستند با هم تزاحم دارند و جمع ميان آنها نشايد. در اين مثال و مثال‏هايى از اين دست، اصوليین به تبعيت از عقلاء معتقدند بايد اهمّ را مقدم دانست و مهم را در آستان آن قربانى كرد (همان، ص321).

اگر مخالفت احكام حكومتى با يكديگر و با احكام شرعى، از نوع تعارض باشد، در این صورت از قاعده تعارض تبعیت می­شود، اما غالباً این مخالفت از نوع تزاحم است و نه تعارض؛ زيرا به عنوان مثال ـ همانطور كه از امام خمينى(ره) نقل شد ـ در فرض ناسازگاربودن حج يا مالكيت خصوصى با حكم حكومتى برگرفته از يك مصلحت، هم حج و مالكيت خصوصى درست است و اعتبار دارد و هم حكم


 

|52|

حكومتى، لكن در مقام اجراء و امتثال با یکدیگر ناسازگار و آشتى‏ناپذيرند و ناگزير از يكى از آنها بايد چشم پوشيد و آن، همان حكم و يا مصلحت اهمّ است.

ديدگاه امام خمينى(ره) درباره تزاحم احكام حكومتى‏

یکی از کاربردهای مصلحت، در مورد احکام حکومتی است. پس از تشکیل جمهوری اسلامی ایران با محوریت فقه شیعه، توجه به عنصر مصلحت و چگونگی کاربرد آن در ادارة جامعه، بیش از گذشته مورد توجه قرار گرفت. ناآگاهی از مبنا، معیار، جایگاه و نقش مصلحت در اداره جامعه در نظام اسلامی همچنانکه می­تواند به جمود فکری و انسداد رفتاری در اداره جامعه منجر شود، ممکن است گمانه­زنی درباره ناکارآیی فقه و عدم امکان اجرای آن در هر زمان و مکانی را تقویت کند. خطر جمود فکری و انسداد رفتاری، متوجه کسانی است که گمان می­کنند باید آنچه را که احکام اسلام می­دانند، بدون توجه به مقتضیات و مناسبات گوناگون و پیچیده جهان خارج به اجراء درآورند. این یک نوع بی­توجهی به جایگاه مصلحت در اداره جامعه است. نوع دیگر که پندار ناکارآیی و بی­ثمربودن پافشاری بر اجرای فقه اسلامی را در جامعه به دنبال دارد، بر این باور نادرست بنا شده که مصلحت­گرایی در اداره جامعه در نظام اسلامی به معنای چشم­پوشی از اصول، موازین و احکام اسلامی است. کسانی که بر این باورند که گریزی از مصلحت­گرایی در اداره جامعه نیست، آن را گام­نهادن در فرآیندی می­دانند که از آن به عرفی­شدن فقه یاد می­شود. این فرآیند، سرانجام به کنارنهادن فقه به صورت یک مجموعة ثابت می­انجامد.

اما حكومت اسلامی، طبق نظر امام خمينى(ره) از احكام اوليه است. ایشان در اين باره چنين مى‏نويسد: «حكومت، شعبه‏اى از ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است كه از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيّه» (امام خمینی، 1362(الف)، ج19، ص70).

در جاى ديگر در پاسخ به استفتايى دربارة اينكه آيا مجازات متخلفان از قوانين مصوب مجلس شوراى اسلامى از باب تعزيرات شرعى است، احكام حکومتی را در


 

|53|

زمره احكام اوليه قرار مى‏دهد: «احكام سلطانيه كه خارج ‏است از تعزيرات شرعيه، در حكم اولى است. متخلفين را به مجازات‏هاى بازدارنده به امر حاكم يا وكيل او مى‏توانند مجازات كنند» (امام خمینی، بی­تا، ص263). بدیهی است که حکم حکومتی در راستای اجرای احکام اسلام است و نمی­تواند در عرض آنها باشد.

لذا قوانين صادرشده از سوى مجلس شوراى اسلامى، در زمره احكام سلطانى قرار دارد و مخالفت با آن جايز نيست و مقصود از احكام سلطانى، همان احكام حكومتى است. امام راحل در ديدار با آيةالله «صافى»؛ دبير وقت شوراى نگهبان مى‏فرمايد: «ولايت فقيه و حكم حكومتى از احكام اوليه است...» (همان، ص174).

نتيجه آنكه احكام حكومتى از احكام اوليه است و در مقام ناسازگارى و مخالفت با ديگر احكام، در واقع تزاحم ميان احكام اوليه واقع شده است و در اين فرض، بايد به قاعده تزاحم رجوع كرد كه در آن، اصل اهّم و مهّم بايد اجراء شود.

 امام خمينى(ره) در كتاب «الرسائل» درباره تزاحم دو واجب مى‏نويسد:

هرگاه دو واجب با هم تزاحم داشته باشند، اگر مصلحت آنها مساوى باشد، انسان مخير است و مى‏تواند هر يك از آنها را كه بخواهد انجام دهد، ليكن هرگاه يكى مهمتر باشد لازم است آن را امتثال كند و اگر آن را ترك كند و به استقبال مهم رود، در ترك اهم معذور نيست، بر خلاف ترك مهم كه عذر او در درگاه الهى، پذيرفته است (امام خمینی، 1362(الف)، ج19، ص168).

به نظر می­رسد کلید اصلی حل مسأله در گرو بیان ضوابط و معیارهای تشخیص مصالحی است که احکام حکومتی بر پایه آن بنا می­شود، البته پاسخ جامع و کامل، وقتی روشن می­شود که در یک بررسی مفصل، به مبانی، منابع و مرجع تشخیص مصلحت در نظام اسلامی هم پرداخته شود، اما در این مجال فقط به همان کلید اصلی؛ یعنی ضوابط تشخیص مصلحت می­پردازیم.


 

|54|

ضوابط مصلحت‏

در فقه شیعه، نظام اسلامی که خود را موظف و ذی­حق برای اجرای اهداف، خواسته­ها و احکام اسلام می­داند، دارای حق تشخیص مصلحت در صدور احکام حکومتی است. اکنون پرسش این است که نظام اسلامی تحت چه ضوابطی می­تواند و باید به حق و وظیفه خود عمل کند؟

امام راحل، مراعات مصلحت را در صدور احكام حكومتى، مطلق ندانسته و بررسى مطالب ايشان نشان مى‏دهد كه مصلحت را به ضوابط زير مقيد ساخته است:

1. اهّم و مهّم‏

رعایت اهّم و مهّم در اصول فقه، در باب تزاحم مطرح شده است. تزاحم در اصطلاح، مربوط به مرحلة امتثال است، بر خلاف تعارض که مربوط به مرحلة جعل است. این قاعده مبنای عقلایی، بلکه عقلی دارد و برای هیچ عاقلی در مقام عمل قابل انکار نیست. مصلحت در این مرحله، در مقام اداره جامعه و صدور حکم حکومتی است. این مرحله، همان مرحلة اجراء یا امتثال است، اما مقتضیات اجراء و امتثال در صحنة جامعه را نباید با مقتضیات آن در صحنة فردی یکسان پنداشت. حاصل آنچه در باب تزاحم مطرح می­شود، این است که پس از فرض در دست­داشتن مطلوب شارع، هنگام امتثال و اجرای خواسته­های شارع، اگر در جایی نتوانیم به همه خواسته­های مطلوب در آنجا عمل کنیم، عقل حاکم در مقام امتثال چه می­گوید. در صحنه عمل فردی که فقط احکام مشخص و معیّنی برای یک فرد پیش رو است، نتیجة اجرای قواعد عقلی باب تزاحم این است که حکمی برای فرد بر حکم دیگری برای خود برتری دارد و مقدم می­شود، اما در صحنة جامعه کسی که مکلف و ذی­حق است، دستگاه حکومت و دولت اسلامی است. در صحنه فردی، این عقل فرد است که در مقام تزاحم به­کار می­رود، اما آیا در صحنة جامعه هم عقل یک فرد است که عمل می­کند؟ اگر در مبنای مشروعیت و شرعی حکومت اسلامی، اصالت را سرانجام به جایگاه یک فرد بدهیم، در اینجا نیز باید در نهایت، عقل را معیار قرار دهیم؛ هرچند ممکن است آن فرد در جایگاه رهبر یا ولی جامعه، صلاحیت­ها و


 

|55|

اختیارات خود را متناسب با نیازها، توانایی­ها و تخصص­ها به افراد و دستگاه­های گوناگون واگذارد، اما اگر اصالت را سرانجام به جامعه دادیم، باید برای تشخیص در کاربرد قانون اهّم و مهّم، یک عقل جمعی تعریف کنیم. از سوی دیگر، در تطبیق قانون اهّم و مهّم در صحنه جامعه باید به اهمیت و اولویت حقوق عامه که تحت عنوان مصالح جامعه، منافع ملی و مانند آن قابل درک است و بر حقوق فردی، صنفی و قشری تقدم دارد، توجه کافی مبذول داشت.

از نگاه امام راحل، اصل اهّم و مهّم از اصلى‏ترين ضوابط احكام حكومتى است و رهبرى جامعه اسلامى بايد اين اصل را به دور از هرگونه تأثّر از هواى نفس و يا منافع خويشان و قشر و گروه خاصى نصب­العين خود ساخته و از آن غفلت نكند كه زيان‏هاى بسيار دارد. همچنین مصالح مهمتر را فداى مهمترين مصلحت‏ها كند. امام خمينى(ره) در اين باره به مناسبت آتش­بس در جنگ با حكومت صدام چنين مى‏نويسد:

من تا چند روز پيش معتقد به همان شيوه دفاع و مواضع اعلام­شده در جنگ بودم و مصلحت كشور و انقلاب را در اجراى آن مى‏ديدم، ولى به واسطة حوادث و عواملى كه از ذكر آن فعلاً خوددارى مى‏كنم و به اميد خداوند در آينده روشن خواهد شد و با توجه به نظر تمامى كارشناسان سياسى و نظامى سطح بالاى كشور كه من به تعهد و دلسوزى آنان اعتماد دارم، با قبول قطعنامه و آتش­بس موافقت نمودم (امام خمینی، 1362(الف)، ج20، ص239).

در مثال يادشده دو حكم حكومتى و در واقع دو مصلحت كه هر دو نشأت­گرفته از مصلحت جامعه اسلامى است با هم تزاحم داشت و امام عملاً مهم را در آستانِ مهمتر به قربانگاه برد و در نامة خود به صراحت از آن ياد كرد، اما گاه يك حكم حكومتى با يك حكم شرعى متزاحم مى‏شود. در اين صورت نيز از ديدگاه امام بايد به مهمتر عمل و از مهم صرف‏ نظر شود. امام راحل درباره احترام و اعتبار مالكيت شخصى، آنگاه كه با مصالح عمومى تزاحم پيدا كند، مى‏نويسد:


 

|56|

اسلام اينطور اموال را به­رسميت نمى‏شناسد و در اسلام، اموال مشروع، محدود به حدودى است و زايد بر اين معنا، اگر فرض بكنيم كه يك كسى اموالى هم دارد، خوب، اموالش هم مشروع است، لكن اموال طورى است كه حاكم شرع، فقيه، ولى امر تشخيص داد كه اين به اين قدر كه هست، نبايد اين قدر باشد، براى مصالح مسلمين، مى‏تواند غصب كند و تصرف كند و يكى از چيزهايى كه مترتب بر ولايت فقيه است و مع­الأسف اين روشنفكرهاى ما نمى‏فهمند كه ولايت فقيه يعنى چه، يكى‏اش هم تحديد اين امور است. مالكيت را در عين حالى كه شارع مقدس، محترم شمرده است، ليكن ولىّ امر مى‏تواند همين مالكيت محدودى كه ببيند خلاف صلاح مسلمين و اسلام است، همين مالكيت مشروع را محدودش كند به يك حد معينى و با حكم فقيه از او مصادره بشود (همان، ج10، ص138).

تتبع در آثار و سخنان ايشان نشان مى‏دهد كه مصلحت اصل اسلام و نظام اسلامى مهمترين مصلحت‏ها است. امام راحل پيش از پيروزى انقلاب تأكيد داشتند كه حفظ كيان اسلام و اصل دين از اهّم واجبات است و هرگاه اصل اسلام به خطر افتد، جانها بايد فدا شود و مسلمانان مكلفند اسلام را حفظ كنند (امام خمینی، 1377، ص78).

حضرت امام در اين باره چنين فرمودند: «حضرات آقايان توجه دارند اسلام در معرض خطر است، قرآن و مذهب در مخاطره است، با اين احتمال، تقيه حرام است و اظهار حقايق واجب، ولو بلغ ما بلغ» (امام خمینی، 1362(الف)، ج1، ص40).

پس از پيروزى انقلاب شكوهمند اسلامى، امام راحل بارها يادآور شد كه حفظ نظام اسلامى و اصل اسلام، در زمرة مهمترين تكاليف الهى است:

حفظ اسلام يك فريضه است، بالاتر از تمام فرائض؛ يعنى هيچ فريضه‏اى بالاتر از حفظ خود اسلام نيست. اگر حفظ اسلام جزء فريضه‏هاى بزرگ است و بزرگترين فريضه بر همه ما و شما و همه ملت و همه روحانيون،


 

|57|

حفظ اين جمهورى اسلامى از اعظم فرائض است (همان، ج15، ص203).

لذا همه مكلفند در حفظ اصل اسلام و نظام اسلامى بكوشند و هيچگونه اقدام اجتماعى، سياسى و فرهنگى عليه آن جايز نيست.

امام راحل در اين باره فرمود:

... ما مكلفيم به حفظ نظام جمهورى اسلامى، همة نويسنده‏ها مكلفند به حفظ نظام (همان، ج20، ص37). ... همه موظفيم مصالح اسلام را حفظ كنيم (همان، ج8، ص245). حفظ نظام اسلامى واجب است، از آنجا كه مهمترين فريضه اسلامى است. هرگاه در مقام عمل تزاحمى ميان آن و ديگر احكام شرعى قرار گيرد، بايد ديگر فرائض در آستانة آن قربانى شوند. حكومت... يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمامى احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج است... حكومت مى‏تواند قراردادهاى شرعى [را] كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه قرارداد، مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك­جانبه لغو كند (همان، ج19، ص170).

2. درنظرگرفتن احكام شرعى‏

در این ضابطه، فرض بر این است که در اسلام، احکام کلی معیّنی وجود دارد که حکومت اسلامی مأمور اجرای آنهاست، مصلحت­اندیشی حکومت باید در چارچوب این احکام که ممکن است به صورت قوانین حقوقی نظام اسلامی هم تنظیم شده باشد، قرار گیرد. اصل این ضابطه قابل انکار نیست، ولی درباره آن پرسش­های فراوانی قابل طرح است که لازمة پاسخ به بسیاری از پرسش­ها در حوزه توجه به اصل و قاعده اهّم و مهّم است که در ضابطه اول تشریح گردید.

حكومت اسلامى، حكومتى است كه بنياد آن بر پايه قوانين الهى استوار شده است و فلسفه وجودى آن اجراى عدالت و احكام اسلامى است. ازاين­رو، يكى از


 

|58|

محورها و ضوابط احكام حكومتى، درنظرگرفتن احكام اسلامى است. همة قوانين مصوب، دستورالعمل‏ها و چگونگى اجراى قوانين مى‏بايد بر طبق دستورات اسلامى و در واقع در پى­ عينيت­بخشيدن بدان‏ها باشند. از نگاه حضرت امام، از ويژگى‏هاى برجسته حكومت اسلامى آن است كه قوانين آن اسلامى است. امام راحل در اين باره مى‏فرمايد: «حكومت جمهورى اسلامى هم يك جمهورى است، مانند ساير جمهورى‏ها و لكن قانونش قانون اسلامى است» (امام خمینی، 1362، ج22، ص114).

در پاسخ به اين پرسش كه به طور فشرده رؤوس خط مشى حكومت اسلامى را توضيح دهيد، مى‏نويسد: «حكومت اسلامى، حكومتى است بر پايه قوانين اسلامى... جمهورى فرم و شكل حكومت را تشكيل مى‏دهد و اسلامى؛ يعنى محتواى آن فرم كه قوانين الهى است» (همان، ص116).

امام راحل در كتاب بيع مى‏نويسد:

از آنجا كه حكومت اسلامى، حكومت قانون و فلسفه وجودى آن، به اجراءدرآمدن قانونهاى الهى و گسترانيدن عدالت الهى ميان مردمان است، ناگزير بايد زمامدار، دو ويژگى داشته باشد، اين دو ويژگى اساس حكومت قانون را سامان مى‏دهد... يكى قانون‏شناسى و ديگرى عدالت (امام خمینی، 1362(ب)، ج2، ص464).

ولى فقيه از ديدگاه امام خمينى(ره) مجرى احكام الهى است و مى‏بايد در همة شؤون مملكت، همانند پيامبر خدا(ص) در پى اجراى احكام اسلامى باشد.

امام خمينى(ره) در اين باره چنين مى‏نويسد:

بر پايه آنچه آورديم، كليه شؤون سياسى و حكومتى پيامبر و ائمه: درباره فقيه عادل نيز مقرر است و عقلاً نمى‏توان ميان آن دو فرق گذاشت؛ چه حاكم اسلامى ـ هر كس كه باشد ـ اجراكنندة احكام شريعت، برپا دارندة حدود و قوانين الهى و گيرنده ماليات­هاى اسلامى و مصرف­كنندة آن در راه مصالح مسلمانان است. پس اگر پيامبر شخصى را صد تازيانه مى‏زند، فقيه نيز بايد همين حكم را اجراء كند (همان).


 

|59|

از تأمل در اين عبارت استفاده مى‏شود كه در واقع، احكام حكومتى فقيه، احكامى است كه زمينة تحقق عينى قوانين الهى را فراهم مى‏آورد و يا مستقيماً آنها را به مرحله اجراء و عمل مى‏رساند. در حكومت اسلامى، زمامداران همواره بايد به اين اصل بنيادين توجه داشته و همه قوانين، فرامين، دستورالعمل‏ها و عزل و نصب‏هاى خود را در قلمرو ارزش‏هاى اسلامى و احكام شريعت اسلامى به مرحله اجراء درآورند.

امام راحل از آنجا كه بر اين اصل پافشارى و تأكيد زیادی داشت، به تأسيس نهاد «شوراى نگهبان» دست يازيد؛ نهادى كه وظيفه قانونى آن پاسدارى از اصل يادشده است.

لذا حضرت امام، در نوشته‏ها و گفته‏هاى خود پيش از پيروزى انقلاب و پس از آن و در سيرة عملى خود بر اين اصل اصيل پاى فشرد و در انجام آن كوشيد. در کیفیت تشخیص مصلحت، علاوه بر دو ضابطه مذکور، خبرویت و کارشناسی نیز ضروری به نظر می­رسد.

رعایت خبرویت و کارشناسی در تشخیص مصلحت

در حقیقت، پیکرة اصلی تشخیص مصلحت از همین خبرویت ناشی می­شود. چنانکه گذشت، مصلحت به معنای خیر، صلاح و سعادت است. در جنبه­های گوناگون حیات بشری، برای اینکه خیر انسان تشخیص داده شود، باید حداکثر توانایی علمی و تخصصی به­کار رود. این تشخیص، اگر به خیر و صلاح جامعه مربوط باشد، به­طور طبیعی باید در قالب تشخیص نخبگان و بهترین متخصصان هر زمینه­ای از زمینه­های گوناگون اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و... باشد (خسروپناه، 1386، ص156). باید توجه داشت که مقوله­های خبرویت و اهّم و مهّم با اسلامیت نظام اسلامی نسبت لزومی ندارد. طبیعی است که هر دستگاه مدیریتی در هر جامعه­ای برای تشخیص مصالح خود اولاً دانش و خبرویت جامعه خود را به­کار می­بندد و ثانیاً بر اساس قانون اهّم و مهّم، تزاحم مصالح را رتق و فتق می­کند.


 

|60|

در پاسخ به اين پرسش كه آيا ولي فقيه مي­تواند به تنهايي كليه مصالح را شناسايي نموده و تشخيص دهد، بايد بگوييم كه قطعاً نمي­تواند؛ چراكه ولي فقيه، اگرچه چارچوبها و خطوط كلي حركت كشور را تعيين نموده و مي­داند ـ و بايد بداند ـ وليكن در تشخيص همه مصالح، كارشناسي و تخصص جزئي لازم است و بي­شك يك شخص نمي­تواند در همه امور و ريز جزئيات اقتصادي، نظامي و... تخصص داشته باشد و اصولاً هيچكس هم چنين توقعي را از او ندارد و معقول نيست داشته باشد. به همين جهت، اين حق تشخيص مصلحت را كه اولاً و بالذات متعلق به اوست، به تناسب موارد و موضوعات، به اشخاص حقيقي و يا نهادهاي حقوقي كه خود برمي­گزيند واگذار نموده و بر آنها نظارت مي­نمايد تا آنها نيز با توجه به داشتن تخصص و توانايي­هایي كه دارند با درنظرگرفتن سياست­هاي كلي نظام، مصالح اهّم را برگزينند. از آنجا كه اين مسؤوليت از جانب ولي فقيه به آنها سپرده شده و اين اشخاص و نهادها به عنوان مأذونين ولي فقيه به تشخيص مصلحت و صدور حكم پرداخته­اند، حكم آنها مشروعيت داشته و لازم­الاتباع مي­باشد.

امام راحل تأكيد داشت كه در تشخيص مصالح رجوع به متخصصان، خبرگان و آگاهان از موضوع، مورد نياز و ضرورى است. او همانند بسيارى از اصوليین و فقيهان ديگر در اين باره تنها مرجع شايسته را سيرة عقلاء مى‏دانست و سيرة عقلاء آن بوده است كه در هر موضوع به كارشناسان و متخصصان آن مراجعه مى‏كرده‏اند و بدون رايزنى با آنان تصميم نمى­گرفتند. امام خمينى(ره) در اين باره از سويى سيرة عقلاء را حجت و معتبر دانسته (همان، ص132) و از طرف دیگر، يكى از سيره‏هاى عقلاء را كه به يقين از سوى شارع امضاء شده است، رجوع به كارشناسان هر فن و متخصصان مى‏داند. يكى از مهمترين دلايل وجوب تقليد از مجتهد، همان است كه عامى ناآگاه از احكام شرع و ناتوان از استنباط آنها از دلايل معتبر، مى‏بايد براى شناخت احكام شرعى به كسى رجوع كند كه مى‏تواند مسائل فقهى را استنباط كند (همان، ص95).


 

|61|

پس از پيروزى انقلاب اسلامى، امام خمينى(ره) در عمل بر اين نظريه مهر تأييد زد و تشخيص مصالح كشور را به مجلس شوراى اسلامى سپرد. حتى تشخيص ضرورت‏ها را كه موضوع احكام ثانوى است، به آنان واگذاشت. ایشان در نامه‏اى در اين باره به نمايندگان مجلس شوراى اسلامى چنين مى‏نويسد: «آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد كه فعل يا ترك آن مستلزم حرج است، پس از تشخيص موضوع به وسيلة اكثريت وكلاى مجلس شوراى اسلامى... مجازند در تصويب و اجراى آن» (امام خمینی، 1362(الف)، ج19، ص150).

لذا تشخيص مصالح و ضرورت‏ها و تصويب آنها از وظايف مجلس شوراى اسلامى است (صرامی، 1380، ص385)، ليكن همانگونه كه آورديم، مصلحت از نگاه امام خمينى(ره) دو ضابطه دارد: يكى آنكه مخالف احكام شرع نباشد، دوم آنكه مراعات اهّم و مهّم در آن لازم است.

شوراى نگهبان براى نظارت بر ضابطه اول، وضع شده و مكلف است با دقت و قاطعيت از وضع هرگونه قانونى كه مخالف احكام شرعى باشد، جلوگيرى كند. مجمع تشخيص مصلحت نظام، نهادى است كه امام امت آن را وضع كرد و جايگاه آن را در قانون اساسى، معين ساخت تا در واقع مصاديق اهّم و مهّم را تعيين كند. در نامه‏اى كه امام خمينى(ره) به مناسبت تأسيس مجمع تشخيص مصلحت نظام نوشته است، در اين باره چنين آمده است:

گرچه به نظر اين­جانب پس از طى اين مراحل، زير نظر كارشناسان كه در تشخيص اين امور مرجع هستند، احتياج به اين مرحله نيست، لكن براى غايت احتياط، در صورتى كه بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعى مركب از فقهاى محترم شوراى نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه‏اى و... براى تشخيص مصلحت نظام اسلامى تشكيل گردد. در صورت لزوم از كارشناسان ديگرى هم دعوت به­عمل آيد و پس از مشورت‏هاى لازم رأى اكثريت اعضاى حاضر اين مجمع مورد عمل قرار گيرد... . حضرات آقايان توجه


 

|62|

داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمه‏اى است كه گاه غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى‏گردد (امام خمینی، 1362(الف)، ج19، ص176).

 تطبيق اين مطلب با مبانى فقهى امام خمينى(ره) بدين­سان است كه دولت و مجلس به عنوان خبرگان و كارشناسان، تشخيص مصالح را به فرجام مى‏برند و به عنوان گروهى كه خبرگان، امين ولىّ امر و مردم هستند، احكام حكومتى را صادر مى‏كنند و شوراى نگهبان بر مطابقت آن با قانون اساسى و احكام شرعى نظارت مى‏كند و هرگاه آن شورا تشخيص دهد اين قانون خلاف شرع است و مجلس شورا به اين نتيجه برسد كه آن قانون دربردارندة مصلحت جامعه اسلامى است، در اين فرض بايد قانون اهّم و مهّم اجراء شود و تشخيص آن نيز مرجعى شايسته و قانونى مى‏طلبد. مجمع تشخيص مصلحت نظام كه از اهل حل و عقد جامعه اسلامى و بلندپايگان مسلط بر احكام شرعى و مصالح نظام تشكيل شده است، بازشناسى اهّم و مهّم را به عهده دارد.

مصالح باید در اهداف و انگیزه­های عام و فراگیر اسلام برای اداره و هدایت جامعه داخل باشد. به عبارت دیگر، مصالح باید به سمت تحقق هرچه بهتر و بیشتر اهداف متعالی اسلام در جهت سعادت جامعه انسانی باشد. به­طور خلاصه می­توان گفت که مصلحت جامعه از روی دانش­های بشری به سمت و سوی اهداف ازپیش­تعیین­شدة اسلامی متولد می­شود و با توجه به احکام شرعی و طی قانون اهّم و مهّم صیقل می­خورد و در جایگاه مهمترین عنصر احکام حکومتی که ابزار اداره جامعه است، در جهت تحقق و عمل قرار گیرد. بنابراین، مصلحت در فقه سیاسی، جایگاه و موقعیت ویژه و خاصی دارد و کاربرد آن در دو بحث مهّم فقه سیاسی؛ یعنی ولایت فقیه و حکم حکومتی ملموس­تر از جاهای دیگر می­باشد و صدور احکام حکومتی بر مبنای مصلحت، بر طبق ضوابط و معیارهای خاص صورت می­گیرد.


 

|63|

تحليلى بر نظريه امام درباره مصلحت‏

نظرية مصلحت از زمان شيخ «مفيد» در فقه شيعه ريشه دوانيده و فقيهان پس از وى، نسل از پى نسل بدان پرداخته‏اند، ليكن نظرية امام خمينى(ره) در اين باره در مقايسه با فقيهان گذشته ممتاز است و به نظر مى‏رسد افزون بر دربرداشتن آنچه آنان گفته‏اند، حاوى نكات زير است:

1. مسألة مصلحت از ديدگاه حضرت امام، به­گونه‏اى روشن‏تر، صريح‏تر و جامع‏تر آمده است. ایشان به صراحت مصلحت را مبناى صدور احكام حكومتى مى‏داند.

2. از ديدگاه فقيهان شيعه؛ گرچه از مصلحت به­ويژه در هزينه­كردنِ بيت­المال سخن به ميان آمده، ليكن اين نكته به عنوان يكى از فروع فقهى طرح شده و جايگاه آن در انديشه سياسى و چند و چون ارتباط آن با ديگر اجزاى پيكرة انديشه سياسى تشيع بررسى نشده است، لكن امام راحل، افزون بر طرح مصلحت به عنوان مبنا و ضابطه تصميم‏گيرى‏هاى رهبرى جامعه اسلامى، جايگاه مصلحت را در انديشه فقهی ـ سیاسی خود ترسيم كرده است؛ بدين­سان كه به اعتقاد ايشان زعامت و رهبرى سياسى جامعه اسلامى در زمان غيبت امام زمان(ع)از مناصب و وظايف ولى فقيه است  و همو است كه مى‏بايد احكامى براى اداره امور و تدبير جامعه اسلامى صادر كند و طرح‏ها و برنامه‏هايى را به اجراء رساند كه به پيشرفت مادى و معنوى جامعه اسلامى بينجامد و او بايد در طراحى و اجراى همة برنامه‏هاى سياسى، اقتصادى و فرهنگى خود، مصلحت را مراعات كند و با مشورت كارشناسان و خبرگان امت، آن را تشخيص دهد و يا تشخيص آن را به گروهى از كارشناسان امين و قابل اعتماد و وجيه­الملة بسپارد. در ضمن بايد مواظبت كند كه اين مصالح مخالف احكام شرعى نباشند.

در واقع، امام خمينى(ره) در اين نظريه جامع خود عناوين زير را بررسى كرده است:

1. اهميت مصلحت و جايگاه آن در انديشة سياسى؛


 

|64|

2. تعريف مصلحت و اعم­بودن آن از مادى و معنوى و بيان انواع مختلف آن؛

3. مصلحت، ضابطه و مبناى صدور احكام حكومتى؛

4. مخالف­نبودن مصلحت با احكام شرعى؛

5. لزوم مراعات اهّم و مهّم در آن و تبيين مهمترين مصالح در مقام تزاحم؛

6. مرجع تشخيص مصلحت در جامعه اسلامى؛

7. مرجع شايسته داورى درباره مخالفت يا عدم مخالفت مصالح با قوانين اسلام؛

8. مرجع تشخيص اهّم و مهّم در شناخت مصالح؛

9. چگونگى مشاركت مردم در تشخيص مصالح و صدور احكام حكومتى؛

10. محدودنبودن مصالح به بخش خاصى از فقه و شمول دامنة آن نسبت به ديگر مصلحت‏ها.

بسيارى از نكته‏هاى يادشده در ديدگاه‏هاى فقيهان پيش از امام، حتى آنان كه به ولايت فقيه پایبند بوده‏اند؛ مانند صاحب جواهر نيامده و يا ارتباط آنها با يكديگر و با همة آن مجموعه مطرح نشده است. ازاين­رو، می­توان گفت كه ديدگاه حضرت امام در مقايسه با فقيهان پيش از او، جامع و نظام‏وار و روشمند است. از سويى ايشان نظريه مصلحت را در طول مدت پس از پيروزى انقلاب و تا حدودى پيش از آن در مقام عمل به­كار گرفت و در صحنة عمل با كاستى‏ها و كفايت‏هاى آن مواجه شد و دشوارى‏ها و پيامدهاى گوناگون آن را بازشناخت و در پى دست­يافتن به بهترين راه تشخيص و اجراى مصلحت برآمد و آن را به نهادهايى از قبيل مجلس، دولت، شوراى نگهبان و مجمع تشخيص مصلحت نظام واگذاشت.

از سويى، امام توانست عملاً ميان مصلحت‏انديشى و اجراى احكام شرعى سازگارى و هماهنگى برقرار كند و اين نكته را بنماياند كه در فقه سياسى شيعه، مصالح مادى و معنوى مردم، نه تنها با هم در ستيز نيستند، بلكه مكمل يكديگرند و هرگاه هر دو با هم در تصميم‏هاى رهبرى جامعه در نظر گرفته شوند، جامعه به سوى سعادت رهنمون خواهد شد و از سويى دامنة آن را در همه ابواب فقهى گسترانيد و آن را بر همه احكام فقهى مقدم دانست.


 

|65|

نتیجه­گیری

بدیهی است که هر انسانی بر اساس نیازهای فطری و غریزی خود، طالب جذب مصالح و منافع و دفع مفاسد و مضار است و با لحاظ این هدف به رفتار خود فعلیت می­بخشد. بر خلاف مکاتب الحادی که وضع قوانین و مقررات آنها تنها بر اساس مصالح و مفاسد دنیوی جامعه می­باشد. دین اسلام جامع سعادت دنیا و آخرت و ضامن مصالح دنیوی و اخروی انسانهاست. احکام شرعی، جملگی تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفس­الامری هستند و این واقعی و نفس الامری­بودن به این معناست که مصلحت و صلاح مردم در آن حکم، مورد نظر شارع بوده است. چنانکه که گذشت، در برداشت اولیه قانون در اسلام به معنای احکام شرع است؛ یعنی احکام کلی الهی که از سوی خداوند برای سعادت بشر بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده است که ویژگی­های خاص خود را دارا می­باشد، اما در برداشت ثانویه، قانون در اسلام عبارت است از مجموعه قواعد و مقرراتی که از سوی رهبر مشروع، برای اداره جامعه، با توجه و عنایت به احکام کلی الهی و اهداف و تعالیم اسلامی بر پایه مصلحت آن جامعه وضع می­گردد. در اسلام، قانونگذار فقط خداوند متعال است و پیامبر اکرم و ائمه اطهار: نقش تبیین وحی و تفسیر آیات قرآن را بر عهده دارند. اشاره شد که احکام اسلام به دو دستة ثابت و متغیر تقسیم می­شوند که در احکام ثابت جز پیامبر اکرم و ائمه اطهار: هیچ انسانی حق قانونگذاری ندارد، بلکه نقش انسان صرفاً کشف اراده الهی است، اما در قوانین یا احکام متغیر، اختیار وضع قانون به برخی از انسانها واگذار شده است؛ بدین معنا که ولی فقیه در این موارد حق دارد که متناسب با موضوع و در راستای فلسفه اصلی احکام الهی، به وضع قانون مبادرت ورزد که به آن حکم حکومتی یا حکم مصلحتی می­گویند. فقدان عصمت در غیر معصوم مانع مصلحت­اندیشی و صدور احکام حکومتی بر پایه مصلحت نمی­باشد.

در اندیشه سیاسی و فقهی امام خمینی (ره) ولی فقیه می­تواند در صورت ضرورت و مصلحت، حکم اولی یا ثانوی را متوقف سازد و پس از رفع بحران، دوباره آنها را حاکم گرداند و این مصلحت­اندیشی فقط در حوزه احکام حکومتی تحقق­پذیر است.


 

|66|

مصلحت از دیدگاه امام خمینی؛ اعم از فقه­العبادة و فقه­المعاملة و احکام اولیه و ثانویه است. احکام حکومتی به دو شکل فردی و سیستمی جریان­پذیر است، گاه حاکم اسلامی عندالضرورة والمصلحة به صدور حکم حکومتی اقدام می­کند؛ مانند حکم حکومتی امام نسبت به تأسیس دادگاه ویژه روحانیت. در پاره­ای از مواقع نیز حکم حکومتی در سیستم قانونگذاری کشور؛ یعنی مجلس شورای اسلامی، شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام تحقق می­پذیرد. بنابراین، در اندیشه فقهی ـ سیاسی امام خمینی (ره) مصلحت به عنوان راهکاری برای رفع تزاحم احکام، جایگاه مهمی به خود اختصاص داده است. مصلحت جامعه از روی دانش­های بشری به سمت و سوی اهداف ازپیش­تعیین­شدة اسلامی متولد می­شود و با توجه به احکام شرعی و طی قانون اهّم و مهّم صیقل می­خورد و در جایگاه مهمترین عنصر احکام حکومتی که ابزار اداره جامعه است، در جهت تحقق و عمل قرار می­گیرد. بنابراین، مصلحت در فقه سیاسی، جایگاه و موقعیت ویژه و خاصی دارد و کاربرد آن در دو بحث مهم فقه سیاسی؛ یعنی ولایت فقیه و حکم حکومتی ملموس­تر از جاهای دیگر می­باشد و صدور احکام حکومتی بر مبنای مصلحت بر طبق ضوابط و معیارهای خاص صورت می­گیرد.


 

||

منابع و مآخذ

          1.     قرآن کریم.

          2.     نهج البلاغه.

          3.     ابن منظور، لسان العرب، ج7، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1408ق.

          4.     احمدی، علی، مجمع تشخیص مصلحت نظام، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383.

          5.     البوطی، محمدسعیدرمضان، مصلحت و شریعت، ترجمه اصغر افتخاری، تهران: انتشارات گام نو، 1369.

          6.     -----------------، ضوابط المصلحة فی الشریعة الاسلامیة، بیروت: دارالمتحدة، 1412ق.

          7.     امام خمینی، سیدروح­الله، صحیفه نور، ج1، 2، 8، 9، 10، 15، 19، 20و22،  تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1362(الف).

          8.     ----------------، کتاب البیع، ج2و3، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1362(ب).

          9.     ----------------، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1377.

       10.     ----------------، کشف الاسرار، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1385.

       11.     ----------------، صحیفه نور، ج18، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1370.

       12.     ----------------، الرسائل، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، (بی­تا).

       13.     توکلی، اسدالله، مصلحت در فقه شیعه و سنی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385.

       14.     جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: اسراء، 1379.

       15.     حسینی شیرازی، سیدمحمد، الفقه کتاب البیع، بیروت: معهد التعالیم الاسلامیه، 1414ق.

       16.     حلی، حسن­بن­یوسف، قواعد الاحکام، به کوشش علی­اصغر مروارید، ج5، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، 1410ق.

       17.     --------------، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن­زادة آملی، قم: موسسة النشر الاسلامی، 1413ق.

       18.     خسروپناه، عبدالحسین، گفتمان مصلحت، قم: انتشارات کانون اندیشه جوان، 1386.

       19.     دهخدا، علی­اکبر، لغتنامه دهخدا، ج12، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1325.

       20.     شرتونی، سعید، اقرب الموارد، قم: مکتبة آیةالله مرعشی، 1403ق.

       21.     صرامی، سیف­الله، احکام حکومتی و مصلحت، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام، 1380.

       22.     طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1373.

       23.     طوسی، ابوجعفرمحمدحسن، المبسوط فی فقه الامامیه، ج4، تهران: المکتبة المرتضویة لاحیاء الآثارالجعفریة، 1387ق.

       24.     عاملی، محمدبن­مکی، القواعد و الفوائد، ج1، قم: مکتبة المفید، 1414ق(الف).

       25.     --------------، االدروس الشرعیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1414ق(ب).

       26.     علیدوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388ق.

       27.     عمید، حسن، فرهنگ عمید، ج2، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1362.

       28.     غزالی، ابوحامد، المستصفی فی علم الاصول، ج1، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1413ق.

       29.     مظفر، محمدرضا، مقدمه­ای بر جواهر الکلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1386.

       30.     مفید، محمدبن­نعمان، المقنعه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، بی­تا.

       31.     میرزای قمی، ابوالقاسم، قوانین الاصول، شرح علی قزوینی، ج2، تهران: علمیه اسلامیه، 1378ق.

       32.     نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة وتنزیه الملة، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1424ق.

       33.     نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج4، 15، 21، 22و29، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی­تا.

 


 

تعداد نمایش : 844 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما