صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
ماهیت نهاد «مظالم»؛ ضرورت و مبانی تشکیل آن در حکومت اسلامی
ماهیت نهاد «مظالم»؛ ضرورت و مبانی تشکیل آن در حکومت اسلامی تاریخ ثبت : 1394/11/13
طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره 75 ,
عنوان : ماهیت نهاد «مظالم»؛ ضرورت و مبانی تشکیل آن در حکومت اسلامی
مولف : عباس کعبی و سیدعلی میرداماد نجف آبادی
دریافت فایلpdf : <#f:70/>
متن :
|95|

ماهیت نهاد «مظالم»؛ ضرورت و مبانی تشکیل آن در حکومت اسلامی

دريافت: 19/2/94

تأييد: 15/4/94

عباس کعبی* و سیدعلی میرداماد نجف آبادی**

چکیده                   

در حکومت های قرون اولیه اسلامی، تشکیلاتی به نام «دیوان مظالم» عهده دار رسیدگی به شکایات و تظلمات مردم از کارگزاران حکومتی و صاحبان قدرت بوده است و با توجه به ویژگی هایی همچون ارتباط با بالاترین مقام حکومتی و بهرمندی از قضات و متولیان اجرایی مقتدر و صالح و ترکیبی از مشاوران شایسته، تصویری مؤثر و مقتدر از استیفای حقوق مظلومان و رفع و دفع مظالم بر جای نهاده است. در مقاله حاضر ضمن تبیین ماهیت این نهاد ، به اهداف تشکیل آن که عبارتند از رعایت حقوق مردم و جلب رضایت آنان از حکومت و کنترل کارگزاران حکومتی و صاحب منصبان اشاره شده است و در ادامه با توجه به مبانی ذکرشده به اثبات ضرورت تشکیل آن در حکومت اسلامی پرداخته شده است.

واژگان كليدي

دیوان مظالم، کنترل کارگزاران، حقوق مردم، عدالت اداری


* عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1.

** عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1: am42476@gmail.com.

 

 


 

|96|

مقدمه

توجه به تظلم و شکایت مردم از کارگزاران حکومت و صاحبان قدرت و ایجاد تشکیلاتی برای آن، در تاریخ اسلام سابقه ای دیرینه دارد. در حکومت های قرون اولیه اسلامی، تشکیلاتی به نام «دیوان مظالم» عهده دار این امر بوده است و با توجه به ویژگی هایی همچون ارتباط با بالاترین مقام حکومتی و بهرمندی از قضات و متولیان اجرایی مقتدر و صالح و ترکیبی از مشاوران شایسته،[i] تصویری مؤثر و مقتدر از استیفای حقوق مظلومان و رفع و دفع مظالم بر جای نهاده است.

اهمیت رسیدگی به شکایات و تظلمات مردم از صاحبان قدرت و افراد با نفوذ، ناشی از تأکید آموزه های دینی و اسلامی بر رعایت عدالت و احقاق حقوق در روابط اجتماعی، بالأخص روابط نابرابر حقوقی است. مقصود از روابط نابرابر حقوقی، تمام روابط اجتماعی است که یک طرف رابطه به دلیل بهره مندی از موقعیت خاص سیاسی یا اقتصادی یا زور و قدرت، بتواند خواسته خود را بر طرف دیگر تحمیل نماید یا با استفاده از موقعیت خود، حقوق طرف مقابل را تضعیف یا انکار نماید. در این حالت، مراجعه و شکایت طرف ضعیف به محاکم عادی و دادخواهی در آنجا با توجه به موقعیت و نفوذ طرف مقابل، چه بسا منتج به نتیجه و استیفای حقوق ازدست رفته نگردد. در این موارد به نظر می رسد وجود نهادی قدرتمندتر و با کارآیی گسترده تر از محاکم عادی که بتواند با قدرت و قاطعیت و بدون تأثیرپذیری از موقعیت افراد به دفع ظلم و احقاق حق کمک کند، ضروری است. در مقاله حاضر ضمن تبیین ماهیت و کارکرد «دیوان مظالم» در گذشته، به ضرورت و مبانی تشکیل نهادی با این کارکرد در حکومت اسلامی خواهیم پرداخت. به نظر می رسد اگرچه امروزه در کشورهای اسلامی از جمله در جمهوری اسلامی ایران، دستگاه ها و نهادهایی با وظیفة رسیدگی به تظلمات و شکایات از کارگزاران اداری وجود دارد، اما هیچیک جامعیت و اقتدار نهاد تاریخی مظالم را ندارند.     

 


یادداشت ها

[i]. ماوردی و ابویعلی در کتابهایشان «الاحکام السلطانیة» تحت عنوان «ولایة المظالم» به تفصیل از خصوصیات و ویژگی های دیوان مظالم و صلاحیت ها و اختیارات، همچنین ترکیب و ویژگی اعضای آن سخن گفته اند.


 

|97|

مفهوم «مظالم»

«مظالم» در لغت، جمع «مَظْلِمَه» به کسر لام و از ریشة ظلم است. «مَظْلِمَه» در لغت، به معنای کج روی، خطا، بی عدالتی، ستم و هرچه که به ستم گرفته باشند آمده است (آذرنوش، 1383، ص414). در صحاح آمده است: «المظالم جمع المظلمة و هي ما تطلبه عند الظالم و هو اسم ما اخذ منك» (جوهری، 1407ق، ج5، ص1977؛ زبیدی، 1414ق، ج17، ص449)؛ مظالم جمع مظلمه است و آن هر چیزی است که از تو گرفته باشند و آن را از ظالم طلب می نمایی. کلمه مظالم در قرآن کریم بکار نرفته است، اما این کلمه در روایات بکار رفته است. به ویژه در باب رد مظالم و وجوب آن، روایات فراوانی وجود دارد.[i] 

تعریف و ماهیت دادرسی مظالم

در حکومت های قرون اولیة اسلامی دادرسی به چند شاخه تقسیم می شده است. از انواع دادرسی و قضاء می توان به مواردی چون قضای عادی که عهده دار رسیدگی و فصل خصومت و نزاع بین مردم بود، قضای حسبه که تخلفات مشهود مربوط به حقوق عمومی در آن رسیدگی می شد، قضای عسکر که به تخلفات سپاهیان رسیدگی می کرد و قضای مظالم نام برد (زحیلی، 1998م، ص26). در این میان دادرسی مظالم، دادرسی ویژه ای بوده است که به منظور دادخواهی ستمدیدگان از زورمندان و کارگزاران حکومتی و کنترل و نظارت بر برخی امور عمومی قرار داده شده بود. «ماوردی»، دادرسی مظالم را اینگونه تعریف کرده است: «ونظر المظالم هو قود المتظالمين إلى التّناصف بالرّهبة وزجر المتنازعين عن التّجاحد بالهيبة» (ماوردی، 1406ق، ص10)؛ دادرسی مظالم وادارکردن طرفین ظلم و شکایت به عدالت و انصاف از طریق بیم دادن و ترساندن آنها و ممانعت نزاع کنندگان از انکار حقوق یکدیگر به وسیلة اقتدار و هیبت است. در این تعریف بر عناصری چون رهبه و هیبه برای رسیدگی به مظالم تأکید شده است که به وسیله آن متظالمین و متنازعین را وادار به


[i]. ر.ک: محمدبن یعقوب کلینی، الکافی فی الاصول و الفروع، ج2، ص555 و ج5، ص56 و ج8، ص105؛ حسن بن علی بن شعبه حرانی، تحف العقول، ص365 ؛ عبدالواحدبن محمد تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص341 و 480؛ ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج4، ص25 ؛ محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج16، ص52. 


 

|98|

ترک ظلم و بازگرداندن حقوق می نماید. «ابن خلدون» نیز در تعریف آن گفته است: «وظيفة ممتزجة من سطوة السلطنة ونصفة القضاء ويحتاج الوالي فيها إلى علو يد وعظيم رهبة تقمع الظالم من الخصمين وتزجر المعتدي» (ابن خلدون، 1410ق، ص222)؛ وظیفه ای است مرکب از قدرت حکومت و انصاف قضاوت و بنابراین، نیازمند قاطعیت و قدرت فوق العاده ای است که بتواند ستمگران را سرکوب کند و از تجاوز تجاوزگران جلوگیری نماید. در این تعریف، اشاره به اجرایی ـ قضایی بودن وظیفة رسیدگی به مظالم و اینکه ناظر مظالم باید دارای صفات ویژه و قدرت ویژه ای باشد، شده است.

برخی از حقوقدانان معاصر عرب، در تعریف دادرسی مظالم، آن را نوع خاصی از دادرسی قلمداد کرده اند که به طور ویژه به دعاوی که یک طرف یا دو طرف آن از صاحبان قدرت و نفوذ باشند رسیدگی می کند؛ خواه این قدرت به سبب مقام و مسؤولیت باشد، خواه به سبب دیگر.[i]

متفاوت انگاشتن رسیدگی به تظلمات و شکایات از کارگزاران و صاحبان قدرت از دعاوی عادی به سبب نیاز بیشتر این گونه دعاوی ای به اقتدار و قدرت است. ازاین رو، معمولاً خلفاء و حکام، شخصاً به مظالم رسيدگي مي كردند یا شخصیتی با اقتدار و با هیبت را بر این کار می گماردند. در تاریخ می خوانیم که «سید رضی» در زمان خود عهده دار رسیدگی به مظالم بوده است. در حقيقت، اين ديوان، سمبل عدالت و احقاق حق بيچارگان و ضعيفان بود و در اين ديوان سعي بر آن بود كه حقوق ازدست رفتة آنان در مقابل زورگویان و قدرتمندان بازگردانده شود. همچنین در گذشته دیوان مظالم به عنوان یک نهاد قضایی صرف تلقی نمی شده است و این نکته سِرّ تفکیک آن از قضای دعاوی می باشد. به رسیدگی کنندة مظالم، اصطلاحاً ناظر مظالم گفته می شد، نه قاضی مظالم؛ زیرا وظیفه و اختیارات او ترکیبی از وظایف اجرایی و قضایی بود. در واقع آنچه در نهاد مظالم اهمیت دارد، احقاق حق و بازگرداندن حق به صاحبان آن است، اما اینکه این حق چگونه احیاء و بازگردانده شود، لزوماً از طریق یک حکم قضایی نیست. ناظر


[i]. «يمكنني أن أعرف قضاء المظالم بأنه نوع خاص من القضاء منفصل عن القضاء العادي ويقوم إلى جانبه بفصل في التظلمات والخصومات التي يكون أحد طرفيها أو كلاهما من ذوي القوة والجاه والنفوذ سواء استمد ذلك من عمله الوظيفي الذي يقوم به أو بسببه أو بأي سبب آخر» (سليمان طماوي، الوجيز في القضاء الإداري، ص44).


 

|99|

مظالم، این اختیار را دارد که با یک دستور اجرایی و اداری جلوی ظلمی را بگیرد یا حقی را بازستاند و در مراتب بعدی در صورت نیاز، حکم قضایی صادر نماید.  

اهداف تشکیل نهاد مظالم 

رعایت حقوق مردم در روابط نابرابر

در آموزه های اسلامی آنچه که هیچگاه قابل اغماض و بخشش نیست، حقوق مردم است؛ به ویژه آنگاه که ظلم در حق مردم از ناحیه زورگویان و قدرتمندان باشد، برای دفاع از حق مظلوم و کمک برای استیفای آن نیز باید نهادی قدرتمند وارد عمل شود. لذا وظیفة حکومت اسلامی و حاکم اسلامی است که زمینه دستیابی به حقوق و دفع ظلم و فساد را در این موارد فراهم سازد. امام محمدباقر(ع) در این زمینه خطاب به «عمربن عبدالعزیز» می فرماید: «واتق الله يا عمر و افتح الباب و سهل الحجاب و انصر المظلوم و رد المظالم» (مجلسی، 1406ق، ج‌13، ص183)؛ ای عمر! در حکمرانی، تقوای الهی را در نظر بگیر و درب را بر مردم بازکن و مانع وصول آنان به خود مباش و ستمدیده را یاری و مظالم را به صاحبانشان برگردان.

در فرهنگ اصطلاحات اسلامی به خلیفه و حاکم، «راعی» و به مردم تحت حکومت، «رعیت» اطلاق شده است. رعیت در فرهنگ اصطلاحی ما عنوانی است برای امت و ملت به لحاظ اینکه باید مورد رعایت و توجه و عنایت دائمی دولت و حکومت قرار گیرد. توصیه امیرالمؤمنین(ع) به «مالک اشتر» این است که: «...واشعر قلبک الرحمة للرعیة...» (نهج البلاغه، نامه53). بازستانی حقوق انسانها از آنچنان تقدس و اهمیتی برخوردار است که در مباحث فقهی ما برخی از مظالم شایع و رایج، بابی مستقل به خود اختصاص داده است. غصب که یک باب مفصل فقهی است، در واقع به تفصیل از ظلمی شایع که از سوی زورمداران و قدرتمندان بر دیگران تحمیل می گردد و احکام و آثار آن و چگونگی برگرداندن حق به صاحبش، سخن می گوید. «شهید ثانی» در مورد علت و فلسفه


 

|100|

اختصاص دادن یک باب فقهی به غصب، توسط فقهاء می فرماید:

به جهت اهتمام شدید شارع مقدس به موضوع غصب که نوعی ظلم آشکار است و به جهت اینکه اسلام دین عدالت و انصاف است، فقهای ما (رضوان الله علیهم) بابی را در فقه به احکام غصب و چگونگی بازگرداندن حقوق غصب شده به صاحبان آن اختصاص داده اند و این به جهت پیروی از کلام مولایشان امیرالمؤمنین است که فرمود خداوند از علما عهد گرفته است که در برابر شکمبارگی ستمگران و گرسنگی مظلومان سکوت ننمایند (شهید ثانی، 1410ق، ج‌7، ص11).[i]

همچنین در روایات منقوله از ائمه: بازستانی حقوق انسانها و رد مظالم، یکی از علل وضع حکم جهاد قلمداد شده است: «الجهاد فی سبیل الله انما وضع لاقامة حدود الله و رد المظالم الی اهلها» (مغربی، بی تا، ج‌2، ص445).

نظارت بر اعمال و تصمیمات کارگزاران حکومت و وابستگان به قدرت

یکی از مبادی و ریشه های فساد و ظلم، اعمال و تصمیمات حاکمان و نزدیکان و منسوبان به قدرت و حکومت است؛ کسانی که با استفاده از موقعیت و جایگاه یا ثروت و قدرت خود و انتظارات و توقعات نابجا، زمینة فساد و ظلم را در اعمال و تصمیمات حکومتی پایه ریزی می نمایند. بخش عمده این موارد توسط مدیران و کارگزاران دستگاه های اجرایی و وابستگان به آنها صورت می گیرد. اینگونه اعمال و تصمیمات، علاوه بر آنکه گناهی بزرگ به وسعت ظلم بر جامعه انسانی است، بر اساس روایات دینی نیز آثار و تبعات وضعی دارد. در حدیثی آمده است: «الذنوب التی تحبس غیث السماء جور الحکام» (حر عاملی، 1409ق، ج16، ص282؛ صدوق، 1403ق، ص270)؛  ظلم و ستم حاکمان باعث قطع برکات آسمانی و نزول باران است. بنابراین، نظارت برنامه ریزی شده و دقیق بر این اعمال و تصمیمات که عمدتاً مرتبط با حقوق و تکالیف مردم است، ضرورتی اجتناب ناپذیر است. مسؤولی که


[i]. و لشدة اهتمام الشارع المقدس بقضية الغصب الذي هو نوع من الظلم الفاحش و الإسلام دين العدالة و الإنصاف، عقد [الفقهاء] (رضوان اللّه عليهم) كتابا خاصا يبحث عن أحكام [الغصب و الغاصبين] و عن كيفية رد المظالم إلى أربابها. وفاء بكلام مولاهم أميرالمؤمنين حيث قال (صلوات اللّه و سلامه عليه): «أخذ اللّه على العلماء أن لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم».


 

|101|

اختیار و وظیفة نظارت دارد، ولی مجموعة زیر دست خود را رها می کند، هم زمینه ظلم و فساد زیردستان را فراهم کرده و هم در ظلم انجام شده با آنان شریک است. امیرالمؤمنین(ع) معضل نزدیکان و افراد متوقع و خوی برتری جویی و گردنکشی آنان را همواره به والیان و کارگزاران خود گوشزد می نمود. از باب نمونه در نامه حضرت به مالک اشتر آمده است:

و بدان كه والى را خویشاوندان و نزدیكان است و در ایشان خوى برترى‏جویى و گردنكشى است و در معاملت با مردم رعایت انصاف نكنند. ریشة ایشان را با قطع موجبات آن صفات قطع كن. به هیچیك از اطرافیان و خویشاوندانت زمینى را به اقطاع مده، مبادا به سبب نزدیكى به تو، پیمانى بندند كه صاحبان زمین هاى مجاورشان را در سهمى كه از آب دارند یا كارى كه باید به اشتراك انجام دهند، زیان برسانند و بخواهند بار زحمت خود بر دوش آنان نهند. پس لذت و گوارایى، نصیب ایشان شود و ننگ آن در دنیا و آخرت بهرة تو گردد. اجراى حق را درباره هر كه باشد؛ چه خویشاوند و چه بیگانه، لازم بدار و در این كار شكیبایى به خرج ده كه خداوند پاداش شكیبایى تو را خواهد داد؛ هرچند در اجراى عدالت، خویشاوندان و نزدیكان تو را زیان رسد. پس چشم به عاقبت دار؛ هر چند تحمل آن بر تو سنگین آید كه عاقبتى نیك و پسندیده است (نهج البلاغه، نامه53).

تأکید بر جلوگیری از رانت های حکومتی و سوء استفاده هایی که نزدیکان به قدرت انجام می دهند، به خوبی در این سخن امام(ع)مشاهده می شود.

به وجودآوردن احساس رضایت و امنیت در جامعه

هرگاه مردم احساس کنند برای استیفای حق و تظلم باید راه طولانی و پردردسری را طی کنند و در نهایت تضمینی برای رسیدن به حقوق شان ندارند، قطعاً نارضایتی از حکومت و ناامیدی وجودشان را فراخواهد گرفت. اما هرگاه احساس کنند راه رسیدن به حق آسان و در دسترس است، رضایت مندی آنان به نظام حاکم افزون خواهد شد.


 

|102|

حداقل در مقام اثبات، معیار سنجش اعتدال حاکمان و عدالت مدیران، نیل به «رضی الرعیه» یا «مودة الرعیه» و یا «رضی العامه» خواهد بود. توجه به رضایت عموم مردم و نه افراد خاص باید مورد توجه حکومت و حاکم اسلامی باشد. امیرالمؤمنین علی(ع) در توصیه های خود به مالک اشتر می فرماید:

و لیكن أحبّ الأمور إلیك أوسطها فی الحقّ و أعمّها فی العدل و أجمعها لرضى الرّعیّة فإنّ سخط العامّة یجحف برضى الخاصّة و إنّ سخط الخاصّة یغتفر مع رضى العامّة (همان)؛ باید كه محبوب ترین كارها در نزد تو كارهایى باشد كه با میانه‏روى سازگارتر و با عدالت دمسازتر و خشنودى رعیت را در پى داشته باشد؛ زیرا خشم توده‏هاى مردم، خشنودى نزدیكان را زیر پاى بسپرد و حال آنكه خشم نزدیكان، اگر توده‏ هاى مردم از تو خشنود باشند، ناچیز گردد.

همچنین در ادامه توصیه ها با تأکید مجدد این نکته می فرماید: «و إنّ أفضل قرّة عین الولاة استقامة العدل فی البلاد و ظهور مودّة الرّعیّة...» (همان)؛ و باید كه بهترین مایه شادمانى والیان برپا‏داشتن عدالت در بلاد باشد و پدیدآمدن دوستى در میان افراد رعیت.

توجه به عموم مردم علاوه بر آنکه باعث رضایت آنان از حکومت اسلامی می گردد، دل هایشان را دوستدار ولی امر و حاکم اسلامی قرار داده[i] و باعث قدرت دین و دولت می شود.[ii]

مبانی تشکیل نهاد مظالم در حکومت اسلامی

اگر چه تشکیل دیوان مظالم و دادرسی مظالم در حکومت های قرون اولیه اسلامی سابقه داشته و مورد عمل حاکمان و خلفای اسلامی بوده است، اما بر اساس مبانی فقه امامیه اقدامات و اعمال حاکمان غیر معصوم نمی تواند وجه شرعی و دینی این رفتارها را فراهم نماید. آنچه می تواند یک مبنا و منبع شرعی محسوب شود،


[i]. «فإنّ عطفك علیهم یعطف قلوبهم علیك» (نهج البلاغه، نامة53)؛ مهربانى تو به آنها دلهایشان را به تو مهربان سازد.

[ii]. «و إنّما عماد الدّین و جماع المسلمین و العدّة للأعداء العامّة من الأمّة فلیكن صغوك لهم و میلك معهم» (همان)؛ اما ستون دین و انبوهى مسلمانان و ساز و برگ در برابر دشمنان، عامه مردم هستند. پس باید توجه تو به آنان بیشتر و میل تو به ایشان افزون تر باشد.


 

|103|

باید ریشه در کلام وحی یا سنت معصومین یا ادله ای مانند اجماع و عقل داشته باشد و نمی توانیم صرفاً عمل خلفا و حاکمان اسلامی را مبنای تأسیس و اجرای نهادهای حکومتی بر اساس مبانی اسلامی بدانیم و مانند آنچه امثال «ماوردی» در «احکام السلطانیه» استدلال کرده اند، مبنای تشکیلات و اختیارات این نهاد را بر اساس عمل حکام و خلفای اسلامی توجیه نماییم. لذا در ادامه بحث می خواهیم فارغ از وجود این نهاد در حکومت های قرون اولیه اسلامی، مبانی و دلایل توجیه کننده برای تشکیل چنین نهادی را از آموزه ها و منابع دینی تبیین نماییم. به اعتقاد ما با توجه به ضرورت های بیان شده و مبانی ای که در ادامه اشاره خواهد شد، تشکیل نهادی با کارکرد رسیدگی به مظالم با هر عنوان و اسمی در حکومت اسلامی لازم و ضروری می باشد.

اصول، قواعد و احکام فقهی

عمومات وجوب رد مظالم

اصطلاح «رد مظالم» هم در احادیث و هم در فقه استعمال و کاربرد دارد. از نظر کاربرد و اصطلاح فقهی «مظالم عبارت است از اموال و حقوق دیگران که در مال یا ذمة انسان باقى است؛ هرچند در ابتدا آن را به ناحق نگرفته باشد» (کاظمی، بی تا، ص۲۶۴). بر اساس نظر فقهاء، رد مظالم واجب (حلی (فخرالمحققین)، 1387ق، ج2، ص176) و وجوب آن فوری است (نجفی، 1367، ج37، ص98).

وجوب رد مظالم و بازگرداندن حقوق ازدست رفتة دیگران به دلایل متعدد قابل اثبات است. در این زمینه چند روایت را ذکر می کنیم. در یکی از بیانات حکمت آمیز امیرالمؤمنین(ع) آمده است که: «لا عدل أفضل من ردّ المظالم» (تمیمی آمدی، 1366، ص446)؛ رد مظالم بالاترین و برترین مصداق اجرای عدالت است. در روایت دیگری از امام باقر(ع) وجوب رد مظالم و اعطای حقوق، تأکید شده است و توبه را در این زمینه مکفی نمی داند. راوی می گوید: قلت لأبي جعفرٍ7 إنّي لم أزل والياً ـ منذ زمن الحجّاج إلى


 

|104|

يومي هذا ـ فهل لي من توبةٍ قال: فسكت ثمّ أعدت عليه  ـ فقال: «لا حتّى تؤدّي إلى كلّ ذي حقٍّ حقّه» (حر عاملی، 1409ق، ج16، ص52)؛ راوی از امام(ع) سؤال می کند من مدت زیادی والی و کارگزار حکومت های مختلف از زمان حجاج تا کنون بوده ام، آیا توبه من پذیرفته است؟ امام(ع) پس از سکوتی می فرماید: خیر توبه مقبول نیست، مگر آنکه هر حق ازدست رفته ای را به صاحبش برگردانی. در منابع دینی ذکر شده است که تجارت در چند مورد واجب است که یکی از آنها وجوب تجارت برای رد مظالم است (مجلسی، 1363، ج‌10، ص297). همچنین یکی از علل وجوب امر به معروف و نهی از منکر «رد مظالم» دانسته شده است (کلینی، 1407ق، ج5، ص56).

موضوع رد مظالم به معنای عام آن گاهی نیاز به دخالت دولت و حکومت دارد و آن در مواردی است که غاصب حق یا کسی که حق بر ذمه اوست، زیر بار ادای حق نرود و نیاز به ورود اقتدار و الزام حکومتی در موضوع باشد.

وجوب دفاع از مظلومین به ویژه ضعفا و محرومان

بر اساس آموزه های دینی، هم مظلوم موظّف به مقاومت در برابر ظالم و فرياد برآوردن است و هم افراد جامعه موظّف به پاسخگويى و یاری و کمک او هستند. کمک به مظلوم جهت استیفای حق، واجب است. پیامبر(ص)فرمود:

«والله لتامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و لتأخذون علی‏ایدی الظالم و لتاطرنه علی الحق اطراً او لیضربن الله بقلوبکم ‏بعضکم علی بعض ثم یلعنکم کما لعنهم» (محمدی ری شهری، 1388، ج6، ص266)؛ به خدا سوگند، همانا امر به معروف و نهی از منکر می‏کنید و دست ‏ستمگران را می‏گیرید و آنان را مجبور می‏کنید به حق روی‏آورند، و گرنه خدای برخی شما را داخل در بعض دیگر می‏کند (آنان‏ را که گناه نکرده، نهی از منکر نیز نکردند، در گروه گنه‏کاران ‏داخل می‏سازد) و


 

|105|

سپس همه شما را لعنت ‏خواهد کرد.

در تفکر دینی، حمایت از مظلوم به عنوان یک وظیفه عینی یا کفایی مطرح شده است (جوادی آملی، 1387، ص264-262). تشویق به دفاع از مظلوم و یاری او در کلام معصومین، گاهی به زبان توصیه و تشویق است؛ مانند «رحم اللّه امرءاً رأى حقّاً فاعان عليه او رأى جـوراً فـردّه و كان عـوناً بالحـقّ علـى صاحبـه» (تمیمی آمدی، 1366، ص69)؛ خداوند رحمت كند كسى را كه چون حقّى ديد آن را كمك كند، يا ستمى را مشاهده نمود از آن باز دارد و يار ستمديده باشد تا جايى كه او را به حقّش برساند. یا این سخن پیامبر اکرم(ص) که می فرماید: «من أخذ للمظلوم من الظّالم کان معی فی الجنّة مصاحباً» (مجلسی، 1403ق، ج72، ص359)؛ هر که داد ستمدیده را از ظالم بگیرد، در بهشت با من همنشین خواهد بود و گاه لحن سخن معصوم(ص) در این زمینه آنچنان کوبنده و عجیب است که سخن از یک تکلیف عادی فراتر می رود و کسانی که به این وظیفه بی توجه و بی اعتناء هستند، گویا از زمرة مسلمانان خارج می شوند. روایاتی مانند «من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم و من سمع رجلاً ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم» (طوسی، 1407ق، ج6، ص176) گویای اهمیت و تأثیر اجرای این وظیفه در جامعه اسلامی است. وظیفة یاری و کمک به مظلومان، علاوه بر آنکه وظیفة تک تک افراد جامعه است، وظیفه حکومت اسلامی و ارکان و نهادهای آن نیز می باشد.

در عین حال که حقوق و قوانین عادلانه در حکومت اسلامی وضع می شود، توجه خاص به ضعفا و محرومین و مظلومین نیز بسیار حائز اهمیت است؛ زیرا آنان با وجود داشتن حقوق یکسان و برابر با اغنیاء و قدرتمندان، به دلیل عدم شناخت حق یا ضعف در استیفای آن نیاز به پشتیبانی و مساعدت دارند.

توضیح آنکه بر اساس مبانی و ادلة دینی، اقشار ضعیف جامعه که با منابع ثروت و قدرت مرتبط نیستند، نیازمند توجه و ملاطفت و دستگیری بیشتر از سوی نهادهای


 

|106|

حکومت اسلامی می باشند و در مقابل، ظلم و ستم به آنان نیز نابخشودنی تر خواهد بود. امیرالمؤمنین(ع) در یکی از بندها و جملات خود در نامه به «مالک اشتر» می فرماید: «و ظلم الضّعيف افحش الظّلم» (نهج البلاغه، نامة53)؛ و ستم بر ضعيف زشت ترين ستم است. همچنین امام(ع) با تعبیر زیبایی به محرومین و مظلومین ضعیف روحیه می دهد: «الذّليل عندى عزيزٌ حتّى آخذ الحقّ له، والقوىّ عندى ضعيفٌ حتّى آخذ الحقّ منه» (همان، خطبة37)؛ ضعيف در نزدم عزيز است تا حقّش را از ظالم بگيرم و قوى نزدم ناتوان است تا حق مظلوم را از وى بستانم. رسیدگی به محرومان و ضعفا و توجة ویژه به آنان بخش قابل توجهی از توصیه های امیرالمؤمنین(ع) به کارگزاران خود می باشد. کسانی که بسیار مورد غفلت حاکمان قرار می گیرند و حقوقشان پایمال می گردد.

خدا را، خدا را، در باب طبقة فرودین؛ كسانى كه بیچارگان‏اند از مساكین و نیازمندان و بینوایان و زمین گیران. در این طبقه، مردمى هستند سائل و مردمى هستند كه در عین نیاز، روى سؤال ندارند. خداوند حقى براى ایشان مقرر داشته و از تو خواسته است كه آن را رعایت كنى، پس در نگهداشت آن بكوش... و كارهاى كسانى را كه به تو دست نتوانند یافت، خود، تفقد و بازجست نماى. اینان مردمى هستند كه در نظر دیگران بی مقدارند و مورد تحقیر رجال حكومت. كسانى از امینان خود را كه خداى ترس و فروتن باشند، براى نگریستن در كارهایشان برگمار تا نیازهایشان را به تو گزارش كنند. با مردم چنان باش كه در روز حساب كه خدا را دیدار مى كنى، عذرت پذیرفته آید كه گروه ناتوانان و بینوایان به عدالت تو نیازمندتر از دیگرانند و چنان باش كه براى یك یك آنان در پیشگاه خداوندى، در اداى حق ایشان، عذرى توانى داشت (همان، نامة53).[i]

اصل لزوم سخت گیری و شدت عمل در مقابل مفسدین و ظالمین

تعابیر قرآنی مانند: «إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَيَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُوْلَئِكَ لَهُم


[i]. «ثمّ اللّه اللّه فی الطّبقة السّفلى من الّذین لا حیلة لهم من المساكین و المحتاجین و أهل البؤسى و الزّمنى فإنّ فی هذه الطّبقة قانعاً و معترّاً و احفظ للّه ما استحفظك من حقّه فیهم ... و تفقّد أمور من لا یصل إلیك منهم ممّن تقتحمه العیون و تحقره الرّجال ففرّغ لأولئك ثقتك من أهل الخشیة و التّواضع فلیرفع إلیك أمورهم ثمّ اعمل فیهم بالإعذار إلى اللّه یوم تلقاه فإنّ هؤلاء من بین الرّعیّة أحوج إلى الإنصاف من غیرهم ....».


 

|107|

عَذَابٌ أَلِيمٌ» (شوری(42): 42)؛ ایراد و مجازات بر کسانی است که به مردم ستم می کنند و در زمین به ناحق ظلم روا می دارند، برای آنان عذاب دردناکی است. و «...فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمِينَ» (بقره(2): 193)؛ تعدی جز بر ستمکاران روا نیست، نشان دهنده این حقیقت است که دین و شریعت اسلامی با ظلم و ظالم قصد آشتی و مماشات ندارد و هر عکس العملی که باعث ریشه کن شدن ظلم شود، حتی اگر شدید و قاطع باشد، باید به کار گرفته شود. اساساً گاه مفسدان و ظالمان جز با زبان شمشیر حاضر نیستند دست از اعمال خود بردارند. گاهی فقط شمشیر است که می تواند جلوی باطل را بگیرد و حق را یاری نماید. «و كفى به (السیف) شافياً من الباطل و ناصراً للحقّ» (نهج البلاغه، خطبة22)؛ شمشیر برای درمان باطل و یاری حق کافی است.

سیرة حکومتی امیرالمؤمنین(ع) گواه سخت گیری و شدت عمل آن حضرت در مقابل ظلم و فساد کارگزاران می باشد. حضرت در نامه ای به «زيادبن ابيه» زمانى كه در حكومت بصره جانشين «عبداللّه بن عباس» بود، می نویسد:

«و انّى اقسم باللّه قسماً صادقاً، لئن بلغنى انّك خنت من فىء المسلمين شيئاً صغيراً او كبيراً، لاشدّنّ عليك شدّةً تدعك قليل الوفر، ثقيل الظّهر، ضئيل الامر. والسّلام» (همان، نامة20)؛ به خدا قسم مى خورم، قسم صادقانه، اگر به من خبر رسد كه در بيت المال مسلمانان در مالى اندك يا زياد خيانت ورزيده اى، چنان بر تو سخت گيرى كنم كه تو را تهي دسـت و سنگين بـار و ذليـل و پسـت كنـد!

لحن امام(ع) علاوه بر وظیفة نظارت حکومت بر رفتارهای مالی کارگزاران، شدت عمل در برخورد با مفاسد اقتصادی را نیز بیان می دارد. 

لزوم شدت عمل با ظالمان و مفسدان به دلیل پیچیده بودن شخصیت مفسدان و ظالمان است. قرآن و روایات در این مورد حاوی نکاتی ارزشمند هستند. در اینجا به برخی از این نکات اشاره می کنیم:


 

|108|

1. مفسدان و ظالمان، ظاهری مردم فریب و زبانی توجیه گر دارند. وقتی تذکر یا هشداری به آنان داده می شود درصدد توجیه عمل خود و تحریف واقعیت برمی آیند: «وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدُواْ فِي الأَرْضِ قَالُواْ إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ» (بقره(2): 11)؛ و هنگامی که به آنان گفته شود، در زمین فساد نکنید، می گویند ما فقط اصلاح کننده ایم! ظاهر مردم فریب و پیچیده مفسدان را خداوند در آیاتی دیگر از قرآن نیز مورد تأکید قرار داده است: «وَمِنَ النَّاسِ مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللّهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيِهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللّهُ لاَ يُحِبُّ الفَسَادَ» (بقره(2): 204)؛ و از مردم کسانی هستند که گفتار آنان در زندگی دنیا مایة اعجاب تو می شود (در ظاهر اظهار محبت شدید می کنند) و خدا را بر آنچه در دل دارند، گواه می گیرند. (این در حالی است که) آنان سرسخت ترین دشمنانند. (نشانة آن این است که) هنگامی که روی برمی گردانند (و از نزد تو خارج می شوند)، در راه فساد در زمین، کوشش می کنند و زراعتها و چهارپایان را نابود می سازند؛ (با اینکه می دانند) خدا فساد را دوست نمی دارد.

2. مفسدان و ظالمان روحیات و خلقیات درونی خاصی دارند. مفسدان هیچگاه زیر بار حرف حق نمی روند. حاضر نیستند با دیگران مساوی باشند و نمی توانند برابری را تحمل کنند: «وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالإِثْمِ...» (بقره(2): 206)؛ و هنگامی که به آنها گفته شود از خدا بترسید، (لجاجت آنان بیشتر می شود) لجاجت و تعصب، آنها را به گناه می کشاند. نخوت و خودبزرگ بینی باعث می شود پند و نصیحت را نپذیرند. اینان در فضای عادلانه احساس خوبی ندارند و معتقدند، می توانند بر گُرده مردم سوار شوند و کسی حق اعتراض ندارد. حس غرور و خودبرتربینی دارند. قرآن کریم در مورد روحیات و منش برخی از اهل کتاب می فرماید: «وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِن تَأْمَنْهُ بِقِنطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ وَمِنْهُم مَّنْ إِن تَأْمَنْهُ بِدِينَارٍ


 

|109|

لاَّ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ إِلاَّ مَا دُمْتَ عَلَيْهِ قَآئِمًا ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُواْ لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ وَيَقُولُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ» (آل عمران(3): 75)؛ و در ميان اهل كتاب، كسانى هستند كه اگر ثروت زيادى به رسم امانت به آنها بسپارى، به تو باز مى‏گردانند و كسانى هستند كه اگر يك دينار هم به آنان بسپارى، به تو بازنمى‏گردانند، مگر تا زمانى كه بالاى سر آنها ايستاده (و بر آنها مسلط) باشى! اين به خاطر آن است كه مى‏گويند ما در برابر اميين [غير يهود]، مسؤول نيستيم و بر خدا دروغ مى‏بندند؛ در حالى كه مى‏دانند.

خداوند در این آیه، هم به این نوع خلق و خو اشاره دارد و هم علت و منشأ آن را بیان می دارد. قرآن کریم به این حقیقت اشاره می کند که برخی در پرداخت حقوق دیگران هیچ اصلی جز قدرت را به رسمیت نمی شناسند؛ یعنی با قدرت و زور و ترس از قدرت، می توانیم آنها را وادار به ادای حق کنیم: «لاَّ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ إِلاَّ مَا دُمْتَ عَلَيْهِ قَآئِمًا» آنگاه ریشه و منشأ این اخلاق و نوع رفتار را خودبرتربینی و غرور آنان می داند: «ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُواْ لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ». اینان زورگویی و غصب اموال مردم را نه تنها بدون اشکال، بلکه حق خود می دانند و این به علت آن است که خود را مستظهر و مؤید به قدرتی می دانند یا به حسب و نسب و قوم و طائفه خود تکیه دارند یا ثروت و پست و مقام، آنان را اینگونه جری کرده است یا توسط مقامی حکومتی و صاحب منصبی پشتیبانی می شوند.

3. این شخصیت پیچیده و این روحیه خودبرتربینی اقتضاء دارد که برخورد با مفسدان و ظالمان قوی و حساب شده باشد. حکومت باید از توان خود و قدرت عمومی و حمایت مردمی در این راه بهره گیرد. تشکیل نهادی قوی برای دفع ظلم وظیفة دنیایی مؤمنان است: «...وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَّفَسَدَتِ الأَرْضُ وَلَكِنَّ اللّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعَالَمِينَ» (بقره(2): 251)؛ و اگر خداوند بعضی از مردم را به وسیلة بعضی دیگر دفع نمی کرد، زمین را فساد فرا می گرفت


 

|110|

. شدت عمل در برخورد با ظالم به حدی است که قرآن کریم مجوز قتال و جنگ را برای برخورد با ظلم قرار داده است: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ» (حج(22): 39)؛ به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل گردیده اجازة جهاد داده شده است؛ چرا که مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر یاری آنها تواناست.

با توجه به مطالب بیان شده و لزوم برخورد قاطع و مناسب با گردنکشان و مستکبران اجتماعی، ضرورت تشکیل نهادی اختصاصی که به تناسب پیچیدگی موضوع و سختی کار، اقتدار و روشهای کارآمدتر را دارا باشد، مشاهده می شود.

وجوب امر به معروف و نهی از منکر

وجوب امر به معروف و نهی از منکر بین فقهاء اجماعی است (حلی، 1408ق، ج1، ص310)، اما در مورد مبنای آن اختلاف نظر وجود دارد؛ چنانچه برخی مبنای آن را حکم عقل و برخی حکم شرع و بعضی هر دو می دانند.[i]

سؤالی که مطرح است، این است که آیا امر به معروف و نهی از منکر وظیفة افراد جامعه است یا یک وظیفة حکومتی است؟ در پاسخ باید گفت امر به معروف، مراتب و درجاتی دارد. در مراحل ابتدایی و زبانی، هم وظیفه مردم نسبت به یکدیگر است و هم وظیفه مردم نسبت به حکومت و هم حکومت نسبت به مردم، اما در مرحله برخورد عملی و تعزیر و مجازات، قطعاً این وظیفه بر عهده تشکیلات و سازمانهای حکومتی می باشد و حاکم اسلامی وظیفه دارد زمینة اجرای عملی آن را فراهم سازد.

در آراء متقدمان فقه شیعه تا زمان ابن ادریس (م598.ق) توسل به خشونت و زور در قالب امر به معروف و نهی از منکر اختصاص به دولت امامت بالاصاله داشته است و فقهاء چنین ولایت و اختیاری برای نائبان عام در عصر غیبت را جایز نشمرده و آن را موکول به اذن امام(ع) می دانسته اند، لکن «سید مرتضی» فرد یا گروه و یا هیأت متصدی امر به معروف و نهی از منکر را در انجام آن نوع امر و نهی ای که توأم با خشونت و زور باشد، مجاز


[i]. سیدمرتضی، علامه حلی، ابی الصلاح حلبی، خواجه نصیرالدین طوسی و محقق کرکی آن را نقلی دانسته اند و در برابر، شیخ طوسی، علامه حلی، کاشف الغطاء، شیخ انصاری و امام خمینی، تلاش کرده اند تا با کاوشهای عقلی، ضرورت و لزوم آن را به اثبات رسانند. شهید اول و شهید ثانی وجوب را عقلی و نقلی می دانند ر.ک: محمد سروش، «مبانی عقلی امر به معروف و نهی از منکر»، فصلنامة حکومت اسلامی، ش24، تابستان81 و محسن خرازی، دلایل عقلی و نقلی امر به معروف و نهی از منکر، ترجمه عبدالله امینی پور، فصلنامه حکومت اسلامی، ش33، پاییز1383.


 

|111|

دانسته و اذن امام را در آن شرط جواز، تلقی ننموده است (عمید زنجانی، 1384، ج8، ص37).    

موضوع امر به معروف و نهی از منکر با گسترة وسیع آن و آثار و نتایج پربرکتش نیازمند توجه بیشتر برنامه ریزان و سازمان دهندگان حکومت اسلامی می باشد. به اعتقاد برخی صاحبنظران، «تأکید چشمگیری که در متون اسلامی در زمینة امر به معروف و نهی از منکر دیده می شود، خود می تواند مکتب جدیدی را در نظام اداری پی ریزی نماید» (همان، ج7، ص84).

امام خمینی(ره) از بعد نظری، حرکت بدیعی را پیرامون امر به معروف و نهی از منکر آغاز کردند که در نوع خود تحول بزرگی محسوب می شود. امام در آثار علمی ارزشمند خویش؛ به ویژه کتاب «تحریر الوسیله» باب جدیدی را تحت همین عنوان مطرح نموده اند و در روند بررسی موضوع، افق های وسیع و نویی را گشوده و فروعات جدیدی را بیان کرده اند تا از این طریق نشان دهند که امر به معروف و نهی از منکر به چند پند و اندرز خصوصی خلاصه نمی شود، بلکه دایرة شمول آن بسیار وسیع است و تمام امور اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه را در برمی گیرد. بر همین اساس، می فرماید: «امر به معروف و نهی از منکر دو اصلی است در اسلام که همه چیز را می خواهد اصلاح کند» (امام خمینی، 1378، ج9، ص195) و یا در کتاب «ولایت فقیه» بیان می دارند: «ما اذهان خود را متوجه منکرات کوچک کرده ایم؛ در حالی که امر به معروف و نهی از منکر دعوت به اسلام و رد مظالم و مخالفت با ظلم می کند. عمده وجوب امر به معروف و نهی از منکر برای این امور است» (امام خمینی، 1375، ص140).

وقتی در تاریخ نظر می افکنیم می بینیم که نهاد حسبه وجود داشته است و دایرة آن، همان دایرة امر به معروف و نهی از منکر بوده و وظیفه اش رسیدگی به عملکرد تمام اقشار جامعه و اصلاح امور آنان بوده است. محتسب، تمام اصناف و طبقات؛ همچون تجار، بازرگانان و غیره را نظارت می کرد و آنان را از اعمال ناروا، ظلم و اجحاف به حقوق مردم؛ همانند گران فروشی، کم فروشی، عدم رعایت اصول


 

|112|

بهداشتی، سد معبر و غیره باز می داشت. این امر نشان می دهد امر به معروف و نهی از منکر، به چند مسألة عبادی محدود نشده، بلکه مسلمین با یک دید عمیق و وسعت نظر، امر به معروف را به عنوان یک اصل محوری مطرح می کردند که اصلاح تمام امور اخلاقی، اجتماعی، بهداشتی و فرهنگی آنان را در بر می گرفت. شهید «مطهری» می فرماید:

اگر در منطق اسلام امر به معروف و نهی از منکر، آن اندازه توسعه نداشت، به ما نمی گفتند تقام به الفرائض؛ زیرا این فکر کوچک و محدود که فعلاً در مغز ماها به نام امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد، هر اندازه هم لباس عمل بپوشد، ممکن نیست این همه آثار نیک به بار آورد (مطهری، 1378، ج20، ص198).

البته در آثار فقهی شیعه، امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان یک نهاد یا سازمان حکومتی، مورد نگرش و کنکاش قرار نگرفته است، بلکه فشرده ای از چگونگی این وظیفه برای افراد، مراتب و شرایط وجوب آن، عمده مباحث امر به معروف و نهی از منکر را تشکیل می دهد؛ البته به مناسبت اینکه آیا می توان در راستای این وظیفه به جرح و ضرب هم پرداخت یا نه، از اینکه وظیفه اقامة حدود در جامعه به دست کیست نیز سخن به میان می آید (مروارید، 1410ق، ج9، ص106-55 و 189).

امر به معروف و نهی از منکر، غیر از اینکه «وظیفه» هستند، مناسب و همراه با نوعی سلطه و ولایت مشروع برای «آمر» و «ناهی» نسبت به «مأمور» و «منهی» می باشند. ادلة امر به معروف و نهی از منکر در قرآن و روایات، در حقیقت، چنین ولایتی را مشروع می سازد. اگر بپذیریم که در جامعه اسلامی، همة «ولایات» به ولایت عظمای حکومت مشروع اسلامی منتهی می شود، در این صورت، پایه نهادینه و حکومتی بودن امر به معروف و نهی از منکر را در منابع فقه شیعه نیز بنیان گذاشته ایم؛ البته حکومتی بودن یک وظیفه، منافاتی با همگانی بودن آن ندارد.


 

|113|

قاعدة لاضرر

یکی از قواعدی که در سرتاسر فقه بدان استناد مى شود و در بسيارى از مـسائل اجتماعى نيز مى تواند كارساز باشد، قاعده «لاضرر» است. ايـن قـاعده از محتوای برخی آیات و متن روايات بسيارى كه در اين زمينه وجود دارد، گرفته شـده اسـت.[i] داستان مشهوری که معمولاً توسط فقهاء به عنوان مستند این قاعده ذکر می شود، ماجرای «سمرة بن جندب» است. «كلينى» در «كافى» از «زراره» و او از امام باقر(ع) نقل مى كند:

سمرةبـن جندب درخت خرمايى در باغ يكى از انصار داشت. منزل آن انصارى در آستانه آن باغ قرار داشت. سمره بدون اجازه از انصارى براى سركشی از درخت خود رفت و آمد مى كرد. مرد انصارى از سمره خواست، بـه هنگام ورود اجازه بگيرد، اما او نپذيرفت. انصارى شكايت نـزد پيامبر برد، پيامبر اسلام(ص) سمره را احضار و شكايت انصارى را به او اطلاع داد و از او خواست هنگامى كه قصد دارد وارد باغ شود اجازه بگيرد، اما او نپذيرفت. پيامبر فرمود: در برابر آن، درختى در بهشت بگير، سمره نپذيرفت. پيامبر اسلام7 خطاب به مرد انصارى فرمود: «اذهب فاقلعها و ارم بها اليه فانه لاضر ولاضرار» (كلينى، 2007م، ج5، ص291)؛ برو درخت را از جای درآور و جلوی او بیانداز، به درستی که ضرررساندن ممنوع می باشد.

برای اینکه بتوانیم ارتباط موضوع مورد بحث این مقاله را با این قاعده بیان کنیم، ابتدا باید اشاره ای مختصر به مفهوم این قاعده داشته باشیم. در ايـن زمينه ديدگاه ها يكسان نيست. مهمترين ديدگاه هايى كه در میان فقهاء مطرح شده است، به شرح زير است:

1. حـمـل نفى بر نهى؛ يعنى مقصود از لاضرر و لاضرار، حرام بودن ضررزدن به ديگران است (شیخ الشریعه اصفهانی، 1409ق، ص25-24). بر اساس این دیدگاه، مفهوم قاعده لاضرر حکم تکلیفی است، نه وضعی؛ یعنی ضررزدن و اضرار به يكديگر از ديد شـرع، ممنوع و حرام است و دلالتى بر وجوب جبران ضرر نخواهد داشت.


[i]. اصل و قاعده لاضرر از آیات 231 و 233 سوره مبارکة بقره در مورد شیوه طلاق زنان و رابطه زوجین با فرزند، همچنین از آیه 6 سوره مبارکة طلاق و آیات 12 سوره مبارکة نساء و 282 سورة مبارکة بقره در مورد ضررزدن به وارث و ضررزدن به شاهد و همچنین روایات متعدد از جمله روایات مربوط به داستان سمرةبن جندب استفاده شده است. 


 

|114|

2. نفى ضرر غير متدارك؛ يعنى ضررى كه جبران نشده باشد، در اسلام وجود ندارد. بر اساس اين ديدگاه، نفى به حال خودش باقى است. «لاضرر و لا ضرار» به ايـن معناست كه هر كس به ديگرى ضررى بزند، بايد آن را جبران كند. بر اسـاس اين ديدگاه، اگر مالى از كسى از بين برود و جبرانى در برابر آن نـبـاشـد، این ضرر است و چون اين ضرر، در شريعت اسلام نفى شده اسـت، پس بايد در برابر آن تدارك و جبرانى وجود داشته باشد، اگر كسى جـاهـل بـه غـبـن اسـت و مال خود را به كمتر از ارزش واقعى آن به ديـگـرى فـروخـته، بر او ضرر وارد شده و خيار فسخ كه براى او در نظر گرفته شده براى جبران زيان اوست (حسینی مراغه اى، 1417ق، ص99).

3. نفی حکم ضرری؛ بـر اسـاس ايـن ديـدگاه، معناى حديث «لاضرر و لاضرار» اين است که از سوى شـارع، هـيچ حكم ضررى وضع نشده است. به عبارت دیگر، هر حكمى كه از سوى شـارع مقدس صادر شده، اگر زيان آور باشد، حكم يادشده به استناد قاعدة لاضرر برداشته مى شود. شـيـخ «انصارى»، «نائينى» و بسيارى از فقهای بنام، همين دیدگاه را پذیرفته اند. شيخ انصارى می فرماید:

مـقصود حديث، نفى حكم شرعى زيان زننده بر بندگان است؛ به اين معنا كه در اسـلام حكمى كه از عمل به آن ضـررى بر بندگان وارد آيد، وضع نشده است. از باب نمونه وجـوب وضـوء در صورتى كه آب براى وضوگيرنده ضرر داشته باشد، حكم ضررى است كه در اسلام نيست. همچنين جايزبودن ضرر به ديگران، حكم ضررى است كه در اسلام نفى شده است... (انصاری، 1375ق، ص372).

امام خمينى(ره) در حاشيه بر «كفايه»، همين ديدگاه را پذيرفته (امام خمینی، 1372، ج1، ص369 و ج2، ص46)، ولى در رسالة مستقل خود ديدگاه جديدى را ارائه داده است.

4. نهى حكومتى و سلطانى؛ دیدگاه چهارم، دیدگاه امام خمینی(ره) است. ایشان مانند دیدگاه اول معتقد است که لای نفی جنس به معنای نهی است، اما نهی را در اینجا نهی حکومتی و سلطانی می داند، نه نهی تکلیفی شرعی. ایشان دیدگاه خود را اینگونه


 

|115|

ارائه می دهد:

در حـديث لاضرر، ديدگاه چهارمى وجود دارد كه از نگاه من برتر از دیگر دیدگاه هاست؛ هـر چـند در سخن فقيهان به آن برنخورده ام. در اين ديدگاه، نفى، به معناى نهى است، اما نه نهى الهى تا لاضرر، حكم شرعى الـهـى؛ همانند حرام بودن نوشيدن شراب و حرام بودن قمار باشد، بلكه نهى، سلطانى و حكومتى است. اين نهى از پيامبر(ص) به سبب آنكه رهبر و حاكم بوده است، صادر شده است (امام خمینی، 1368، ج1، ص41-40).

امام خمینی(ره)معیاری برای تشخیص احکام حکومتی بیان می کنند و می فرمایند هر روايتى كه از پيامبر و امام(ع) با واژه هايى، چون «قضى»، «حكم»، يا «امر» وارد شده، بر حكم حكومتى و قضايى دلالت دارد، نه بر حكم شرعى. بنابراین، مفهوم این روایت آن است که پیامبر خدا(ص) به عنوان رهبر جـامعه و حاكم اسلامى، مردم را از هرگونه زيان رسانى به ديگران باز مى دارد و بر ديگران پيروى از دستور وى، واجب است. بر این اساس، قاعده لاضرر یک قاعده فقهی نیست، بلکه یک حکم حکومتی و سیاسی است؛ البته برخی از فقهای دیگر نیز معتقدند در داستان سمره، نقش ولایی و حکومتی پیامبر(ص) وجود دارد، اما این نقش را در مفهوم اصلی قاعده قائل نیستند، بلکه با تحلیل داستان سمره، نقش حکومتی پیامبر را تنها در کندن درخت دانسته اند، نه قاعده لاضرر (خوانساری نجفی، 1418ق، ج2، ص209). ميرزاى «نائينى» مى گوید:

درست است كه پيامبر اسلام(ص)بـه كـنـدن درخت سمره دستور داده است، ولى سبب اين دستور، نفى ضرر نبوده، بـلكه اين دستور بر اساس ولايت و حكومت پيامبر(ص)بوده است؛ زيرا سمره بـا اصرار بر خوددارى از اجازه از صاحب باغ هنگام ورود، بر زيان زدن بـه مـرد انصارى پاى مى فشرد و اين سبب شد كه احترام مال او از بين بـرود. بـنابراين، پیامبر(ص)بر اساس ولايتى كه داشت، براى خشكاندن فساد، دستور به كندن درخت زيان زننده داد (همان).

ايـن تـحليل، با ديدگاه امام خمینی(ره) تا اندازه اى همانند است. هر دو ديدگاه در


 

|116|

داسـتـان سمره، نقش حكومتى پيامبر(ص) را پذيرفته اند، ولى بر اساس ديـدگـاه امـام راحـل، لاضرر و لاضرار از قاعده فقهى بودن مى افتد و به عـنـوان حـكـم حـكـومـتى و سياسى پيامبر مطرح مى شود، اما بر اساس ديـدگـاه نـائينى، تنها كندن درخت بر اساس حكم حكومتى پيامبر(ص) صورت گرفته است.

قاعده لاضرر در معنای دوم و به ویژه معنای چهارم می تواند مبنای دخالت دولت در استیفای حقوق متظلمین از صاحبان قدرت باشد.

وظیفه حکومت اسلامی در دفع ظلم

هیچ حکومتی با وجود ظلم، نمی تواند در جامعه به حیات خود ادامه دهد. دفع ظلم یکی از کارکردهای انواع حکومت است. چقدر زیبا و حکیمانه است سخن امیر کلام که فرمود:

«انّه لابدّ للنّاس من امير، برٍّ او فاجر، يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلّغ اللّه فيها الاجل و يجمع به الفىء و يقاتل به العدوّ و تأمن به السّبل و يؤخذ به للضّعيف من القوىّ حتّى يستريح برٌّ و يستراح من فاجر» (نهج البلاغه، خطبة40)؛ براى مردم، حاكمى لازم است؛ چه نيكوكار و چه بدكار كه مؤمن در عرصه حكومت او به راه حقّش ادامه دهد و كافر بهره مند از زندگى گردد و خدا هم روزگار مؤمن و كافر را در آن حكومت به سر آرد و نيز به وسيلة آن حاكم غنائم جمع گردد و به توسط او جنگ با دشمن سامان گيرد و راه ها به سبب او امن گردد و در امارت وى حق ناتوان از قوى گرفته شود تا مؤمن نيكوكار راحت شود و مردم از شرّ بدكار در امان گردند.

اگر رسیدگی به مظالم و دفع ظلم کارکردی برای مطلق حکومت تلقی شود، رسیدگی به مستضعفین و اقشار ضعیف از جهت احقاق حقوق و دفع ظلم، به طریق


 

|117|

اولی وظیفة حکومت اسلامی خواهد بود. نقش حکومت در دفع و رفع ظلم و استیفای حقوق مظلومان، هم به جهت وظیفة ذاتی حکومت اسلامی قابل توجیه است و هم به جهت وظیفه مقدماتی حکومت قابل تبیین می باشد.

الف) وظیفه ذاتی

دلایل قرآنی

با استفاده از مستندات دینی می توان اثبات کرد که اجرای عدالت یا زمینه سازی برای آن، وظیفة ذاتی حکومت اسلامی می باشد. خدای متعال در آیه شریفه «...وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ...» (شوری(42): 15)، پیامبر(ص) را مأمور و موظف به تشکیل یک جامعه و حکومت عادلانه نموده است؛ اگرچه برخی مفسران، عدالت در این آیه را به عدالت در قضاوت محدود کرده اند، اما دلیلی برای این محدودیت وجود ندارد (مکارم شیرازی و دیگران، 1380، ج20، ص387). آیة دیگری که در این زمینه قابل استناد است، آیه 75 سورة نساء می باشد:

«وَمَا لَكُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ وَلِيًّا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ نَصِيراً» (نساء(4): 75)؛ و شما را چه شده که در راه خدا و در راه نجات مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران) تضعیف شده اند، جنگ نمی کنید؟ همان کسانی که می گویند ای پروردگار ما! از این آبادی(مکه) که مردمش ستمگرند، ما را بیرون ببر و از طرف خویش برای ما سرپرست و رهبری تعیین فرما و از جانب خویش یاوری برای ما قرار بده.

دو نکته از این آیه قابل استفاده است: نکته اول این است که سازماندهی قتال و جنگ در جهت کمک به مستضعفین و رهایی آنان از ظلم و ستم و سازماندهی لشگر


 

|118|

و سپاه برای این هدف، فقط از عهدة حکومت و حاکمان برمی آید. بنابراین، این آیه اولاً وظیفة حکومت را در این زمینه بیان می دارد و ثانیاً تکلیف و وظیفة افراد انسانی جهت پیوستن به سپاه و تقویت نبرد با ظلم را و نکتة دوم آن است که وقتی قتال در راه خدا و در راه مستضعفین و مظلومین واجب باشد، قطعاً تمام اعمال مادون آن نیز در این راه تکلیف وجوبی است؛ مانند ایجاد تشکلها و سازمانهای حمایت کننده آموزش و اطلاع رسانی و رسیدگی به تظلمات و شکایات و مظالم و رفع ظلم از مظلومان و استیفای حقوقشان از ظالمین.  

«وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (آل عمران(3): 104)؛ باید در میان شما جمعی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند و آنها همان رستگارنند. احقاق حقوق و دفع ظلم عملی، مصداقی از امر به معروف و نهی از منکر است که در برخی قسمت ها وظیفه ای حکومتی است که در بحث امر به معروف و نهی از منکر در این باره توضیح داده شد.   

دلایل روایی

1. امام علی(ع) یکی از اهداف اساسی حکومت را ایجاد امنیت برای مظلومان می داند، ایشان در خطبه ای می فرماید:

خدايا تو مى دانى كه آنچه انجام داديم، نه براى رغبت به قدرت بود و نه براى زياده خواهى از مال بى ارزش دنيا، بلكه براى آن بود كه نشانه هاى دينت را به جايش بازگردانيم و برنامه اصلاح را در شهرهايت آشكار كنيم تا بندگان ستم كشيده ات ايمنى يابند و حدود معطّل شده ات اقامه گردد (نهج البلاغه، خطبة131).

2. از پیامبر اسلام(ص) نقل شده است که فرمود: «لن تقدّس أمّة لا يؤخذ للضعيف فيها حقّه من القويّ غير متتعتِع» (همان، نامة53)؛ امتی که در آن حق ضعیفان از زورمندان با صراحت و بدون خوف و


 

|119|

ترس گرفته نشود، هرگز پاک نمی شود و روی سعادت را نمی بیند. با توصیفی که از چگونگی گرفتن حق در این کلام نورانی مشاهده می شود؛ یعنی گرفتن حق، بدون ضعف و ترس و با قدرت، اینگونه فهمیده می شود که در هر جامعه ای باید تشکیلاتی مقتدر وجود داشته باشد که ظالمان و مفسدان در مقابل آن احساس ضعف کنند و آن تشکیلات بتواند با قدرت و صلابت، احقاق حق نماید و داد مظلومان را بستانند؛ زیرا قطعاً فرد ضعیف و مظلوم، شخصاً نمی تواند حق خود را با این اوصاف ذکرشده در سخن پیامبر(ص) مطالبه نماید.  

ب) وظیفه مقدمی

چنانچه اجرای عدالت و دفع ظلم از ضعفا و استیفای حقوق محرومان را وظیفه ذاتی حکومت ندانیم، این تکلیف و وظیفه به جهت دیگری برای حکومت اثبات خواهد شد. توضیح آنکه لزوم و وجوب اجرای مواردی؛ مثل عدالت اجتماعی، عدالت قضایی، رعایت برابری و مساوات، دفع ظلم، کمک و یاری مظلوم، امر به معروف و نهی از منکر، رد مظالم و ...، مطلوب شارع و مورد مطالبه می باشد. به ضمیمة این مقدمه که تحقق این مطلوب، مستلزم دخالت قدرت عمومی و حکومت و ایجاد و تشکیل سازمانهایی برای این اهداف است، می توان این وظیفه را برای حکومت اثبات کرد؛ زیرا امروزه با توجه به پیچیدگی روابط و امور اجتماعی، بدون سازمان و تشکیلات، کنترل و برخورد با مظالم و مفاسد ممکن نیست. بنابراین، لزوم دخالت حکومت و وظیفة حکومت در ساماندهی رسیدگی به مظالم و دفع مفاسد از باب مقدمة واجب ضروری است. از طرف دیگر، مفاسد و مظالم، خطری برای سلامت اصل نظام است. ممکن است حکومت با مبنای کفر، تداوم یابد، اما حکومت بر مبنای ظلم دوامی نخواهد داشت. از آنجا که حفظ نظام، واجب است و برای حفظ آن کنترل و نظارت حکومت بر خطراتی که آن را تهدید می کند لازم است، بنابراین، دخالت دولت با مبنای مقدمة حفظ نظام، واجب و ضروری است. 


 

|120|

سیرة حکومتی پیامبر و امیرالمؤمنین(ع)

در دوره زمانی پس از بعثت پیامبر(ص) آنچه که مسلم است، آن است که پیامبر گاهی خود، امر قضاوت را بر عهده می گرفت و گاهی کسی را برای قضاوت تعیین می نمود. از برخی آیات قرآن دانسته می شود که پیامبر(ص) شخصاً در مقام قضاوت و داوری قرار داشته و در مواردی به قضاوت پرداخته است،[i] اما تفکیک بین رسیدگی به دعاوی و مظالم در زمان پیامبر امر معهودی نبوده است. برخی از مواردی که پیامبر(ص) رسیدگی کرده است، از مصادیق مظالم محسوب می گردد؛ مثلاً پیامبر، مظالم ولات و کارگزاران خود را رسیدگی می کرد. جریان کشتار قبیله «بنی جذیمه» توسط «خالدبن ولید» و محکوم کردن این عمل توسط پیامبر(ص) نمونه ای از این موارد است. رسول خدا، خالد را برای دعوت عده‌ای از مردم به اسلام و نه برای جنگ، به سمت بنی جذیمه فرستادند، وقتی خالد به نزد ایشان رسید، مشاهده کرد که ایشان اسلام آورده‌اند، اما بر خلاف دستور رسول خدا(ص) با ایشان جنگیده و عده زیادی از ایشان را کشت. پیامبر در این ماجرا علی(ع) را مأمور کرد تا مسائل را رسیدگی و مظالم را برطرف نماید (سبحانی، 1385، ج 3،‌ ص349-347). بر اساس نقل های تاریخی، امیرالمؤمنین(ع) دیه کشته شدگان و تمام خسارت های آنان، حتی قیمت کاسة سگان آنها را نیز پرداخت نمود (طبري، 1403ق، ج2، ص164؛ ابن هشام، 1411ق، ج5، ص96 ؛ شيباني، بی تا، ج1، ص260). داستان سمرةبن جندب و برخورد قاطع پیامبر(ص) با آن نیز نمونه ای از رسیدگی به مظالم می‏باشد.[ii]

اولین کسی که رسماً اقدام به دادرسی مظالم کرد، امیرالمؤمنین علی(ع) بود. هنگامي كه حضرت علي(ع) به خلافت رسيد و با جامعة آفت زده و به دور از سيره و سنت نبوي(ص) مواجه شد و آثار سوء اعمال خلاف كارگزاران پيشين را در اطراف و اكناف قلمرو اسلام ديد، با تمام قدرت به مخالفت و اصلاح آن امور پرداخت. در فرمانها و دستورهاي حكومتي علي(ع) خطاب به عاملان و كارگزارانش، همچنین سیره عملی آن حضرت، به مواردي برمي خوريم كه مي تواند مبناي فقهي، براي ايجاد مراكزي چون نهاد مظالم باشد. ديوان مظالم يا بيت المظالم براي رسيدگي به دعاوي و شكايات و اقامة


[i]. «فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّىَ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ...» (نساء(4): 65)؛ «وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ...» (مائده(5): 43)؛ «...فَاحْكُم بَيْنَهُم...» (مائده(5): 48)؛ «وَأَنِ احْكُم بَيْنَهُم...» (مائده(5): 49).

[ii]. ر.ک: به همین مقاله، ذیل بحث از قاعده لاضرر.


 

|121|

داوري توسط حضرت علي(ع) تأسيس شد. حضرت، خانه اي را در مدينه به اين كار اختصاص داد و آن را «بیت القصص» یا «قصص المظالم» ناميد (ابن ابی الحدید، 1385، ج5، ص63) و از مردم خواست تا شكايت هاي خود را در نامه اي نوشته و براي رسيدگي به درون آن خانه بيندازند. خود حضرت آن نامه ها را مطالعه و بررسي مي كرد تا حق كسي ضايع نشود و كرامت هيچ فردي زايل نگردد (كتاني، بی تا، ج1، ص268). با مطالعة سیرة حکومتی امیرالمؤمنین(ع) به موارد زیادی از توجه ویژه آن حضرت به حقوق مردم و نهی عمال و کارگزاران از زورگویی و اجحاف حقوق و ظلم بر مردم برمی خوریم. در اینجا به عنوان نمونه به یک مورد اشاره می نماییم. در یکی از موارد، حضرت لشگری از سپاهیان را به منطقه ای اعزام می دارد و قبل از رسیدن سپاه به آن منطقه طی نامه ای نکاتی را به اطلاع والیان و مردم ساکن در مسیر حرکت سپاه می رساند که بسیار قابل توجه است:

«امّا بعد، فانّى قد سيّرت جنوداً هى مارّةٌ بكم ان شاء اللّه و قد اوصيتهم بما يجب للّه عليهم من كفّ الاذى و صرف الشّذى ...و انا بين اظهر الجيش، فارفعوا الىّ مظالمكم و ما عراكم ممّا يغلبكم من امرهم و لاتطيقون دفعه الاّ باللّه و بى، فانا اغيّره بمعونة اللّه، ان شاء اللّه» (نهج البلاغه، نامة60)؛ اما بعد، من سپاهى را فرستادم كه به خواست خداوند از منطقه شما عبور مى كنند و آنان را به آنچه خداوند بر آنان واجب نموده سفارش كرده ام كه از آزار مردم و رساندن رنج به آنان اجتناب نمايند... و من به دنبال سپاه در حركتم، شكايات خود را به من برسانيد و از ستمى كه از آنان به شما مى رسد و جز به كمك خدا و من، قدرت دفع آن را نداريد، شكايت با من در ميان نهيد تا به يارى خدا آن ستم را از شما برگردانم، ان شاء اللّه.

حضرت در این نامه اولاً اعلام می دارد که من آموزش ها و توصیه های لازم برای


 

|122|

اینکه مردم مورد اذیت و ظلم و اجحاف لشگریان واقع نشوند را انجام داده ام. ثانیاً با وجود این توصیه ها، اگر ظلمی بر مردم واقع شد، آمادگی دریافت شکایات را دارم و ثالثاً به مردم اطمینان می دهم که مظالم را رسیدگی و حقوق ازدست رفته را بازگردانم.

عرف و بنای عقلاء

به نظر می رسد با توجه به اهمیت نقش عرف و سیرة عملی انسانها و تجربه بشری در امور عمومی و حوزه حقوق عمومی؛ به ویژه در محدودة ما لا نص فیه در این بخش می توان از تجربه بشری تا آنجا که با موازین اسلامی برخورد منفی نداشته باشد، بهره جست و به ویژه در زمینة تشکیلات و برنامه ریزی در مسائل مختلف حقوق عمومی؛ مانند دولت و نظام اداری و مالی و قضایی و... از سیرة مستمره و تجربه عقلای دنیا سود برد. ازاین روست که صاحبنظران معتقدند: بی گمان رویه هایی، چون مظالم در اصطلاح «ماوردی» در کتاب «الاحکام السلطانیه» منبع قابل توجهی برای دیوان عدالت اداری محسوب می گردد؛ چنانکه تشکیلات ساده قضایی در دوران های قدیم اسلامی، رویة عملی برای ساختار سازمان قضایی کنونی به شمار می آید (عمید زنجانی، 1384، ج4، ص90). 

اصل دفاع از مردم و مظلومین در مقابل قدرتمندان و دولت، امری عقلایی است که با توجه به حساسیت و سختی آن، تشکیلات متناسب با موضوع را نیاز دارد. لذا بنای عقلاء و تجربه بشری بر این امر استوار شده است که نهادها و محاکم ویژه و اختصاصی برای این موضوع تشکیل گردد.

نتیجه گیری

اهمیت مقولة رسیدگی به تظلم و شکایات و استیفاء و احقاق حقوق مظلومان، علاوه بر ادله گسترده دینی، امری عقلایی و مستند به تجربه بشر در طول تاریخ می باشد. در این مقاله در صدد آن بودیم که با استفاده از مبانی دینی، اهمیت و ضرورت و ادله توجیهی ایجاد تشکیلاتی برای رسیدگی به تظلم و شکایات مردم از


 

|123|

کارگزاران حکومتی و افراد قدرتمند و صاحب نفوذ را تبیین نماییم. برای رسیدن به این هدف، اصول، قواعد و احکام فقهی؛ مانند لزوم دفاع از مظلوم و یاری او برای رسیدن به حقوق و وجوب جلوگیری از ظلم ظالم و مجازات او و قواعدی مانند امر به معروف و نهی از منکر و لا ضرر را به یاری طلبیدیم و علاوه بر اثبات اهمیت رعایت عدالت در جامعه، به اثبات وجوب شرعی دفاع از مظلوم و جلوگیری از ظلم پرداختیم. در ادامه، وظیفة حکومت را در این زمینه متذکر شدیم و اینکه اهداف فوق در بسیاری از مصادیق خود نیارمند تشکیلات مقتدر حکومتی می باشد؛ اگرچه استناد به ادله فقهی؛ مانند وجوب استیفای حق مظلوم و کمک به او یا وجوب جلوگیری از ظلم ظالم یا اصولی، مانند امر به معروف و لاضرر و همچنین بیان وظایف حکومت اسلامی، مستقیماً‌ ضرورت ایجاد تشکیلاتی به نام مظالم را اثبات نمی کند و به تعبیر فنی، این ادله اعم از مدعا می باشند، لیکن این ادله می تواند اهتمام شارع مقدس و مطالبه شدید او را برای این امور به اثبات رساند و این اهتمام و مطالبه، تشکیلاتی کارا و مؤثر را می طلبد. در حقیقت، موارد گفته شده مقدمه ای هستند که با ضمیمة یک مقدمه عقلی به سرانجام و نتیجه منتج می شوند و آن مقدمه لزوم پیگیری مطالبات شارع مقدس با ابزار و تشکیلات متناسب با موضوع است. به هر حال، چنانچه توضیح فوق را برای سیر استدلال کافی ندانیم و لزوم اثبات تشکیلاتی به نام مظالم را مستقیماً دنبال کنیم، طبیعتاً این موضوع را باید در سیرة عملی و حکومتی معصومان دنبال نماییم. در ادامه سعی کردیم با استناد به سیرة حکومتی پیامبر(ص) و مخصوصاً امیرالمؤمنین(ع) وجود دادرسی مظالم و نهادی برای رسیدگی به مظالم را در حکومت آنان جستجو نموده و در پایان برای تأکید و تثبیت لزوم تشکیل این نهاد، تمسک به سیره و روش عقلاء را مبنا قرار دادیم.


 

|124|

منابع و مآخذ

          1.     قرآن کریم.

          2.     نهج البلاغه.

          3.     آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی ـ فارسی، تهران: نشر نی، چ4، 1383.

          4.     ابن ابی الحدید، عبدالحمیدبن هبة الله، شرح نهج البلاغه، ج5، قم: کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، چ4، 1385.

          5.     ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمة ابن خلدون، تهران: انتشارات استقلال، 1410ق.

          6.     ابن شعبة حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، مصحح: علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین، 1363.

          7.     ابن هشام، عبدالملك بن هشام، السيرة النبوية، تحقيق: طه عبدالرؤف سعد، ج5، بيروت: دارالجيل، 1411ق.

          8.     امام خمینی، سیدروح الله، ولایت فقیه، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1357.

          9.     ----------------، صحیفة امام، ج9، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378.

       10.     ----------------، انوارالهداية فی الـتعليقة على الكفاية، ج1 و2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1372.

       11.     ----------------، الرسائل، ج1، قم: اسماعیلیان، چ3، 1368.

       12.     انصاری، مرتضی، المکاسب، تبریز: مطبعة الاطلاعات، چ2، 1375ق.

       13.     تمیمی آمدی، عبدالواحدبن محمد، غررالحکم و دررالکلم، قم: بوستان کتاب، 1366.

       14.     جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم: اسراء، 1387.  

       15.     جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، ج5، بیروت: دارالعلم للملایین، چ4، 1407ق.

       16.     حر عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعة، ج16، قم: مؤسسه آل البیت:، 1409ق.

       17.     ﺣﺴﯿﻨﯽ ﻣﺮاﻏﯽ، سیدﻣﯿرﻋﺒﺪاﻟﻔﺘﺎح، اﻟﻌﻨﺎوﯾﻦ، ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﻨﺸﺮ اﻻﺳﻼﻣﯽ، ١٤١٧ق.

       18.     حلی، نجم الدین جعفربن حسن، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام، ج1، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چ2، 1408ق.

       19.     حلی (فخر المحققین)، محمدبن حسن بن یوسف، ایضاح الفوائد، ج2، قم: اسماعیلیان، 1387ق.

       20.     خرازی، محسن، «دلایل عقلی و نقلی امر به معروف و نهی از منکر»، ترجمة عبدالله امینی پور، فصلنامة حکومت اسلامی، ش33، پاییز1383.

       21.     خوانساری نجفی، موسی، منیة الطالب فی شرح المکاسب، ج2، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1418ق.

       22.     زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج17، بیروت: دارالفکر، 1414ق.

       23.     زحیلی، محمد، قضاء المظالم فی الفقه الاسلامی، دمشق: دارالمکتبی للطباعة والنشر والتوزیع، 1998م.

       24.     سبحانی، جعفر، فروغ ابدیت، ج3، قم: بوستان کتاب، چ19، 1385.

       25.     سروش، محمد، «مبانی عقلی امر به معروف و نهی از منکر»، فصلنامة حکومت اسلامی، ش24، تابستان1381.

       26.     شهید ثانی، زین الدین بن علی، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، ج7، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1410ق.

       27.     شيباني، محمدبن الحسن، شرح كتاب السيرالكبير، تحقيق: صلاح الدين المنجد، القاهره: معهد المخطوطات، بی تا.

       28.     شیخ الشریعه اصفهانی، فتح الله بن محمدجواد، قاعدة لاضرر، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1409ق.

       29.     صدوق، محمدبن علی، معاني الاخبار، قم: جامعة مدرسین، 1403ق.

       30.     طبری، ابی جعفرمحمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج2، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1403ق.

       31.     طماوي، سليمان، الوجيز في القضاء الإداري، قاهره: دارالفكرالعربي، چ5، 1985م.

       32.     طوسی، ابی جعفرمحمدبن حسن، تهذیب الاحکام، ج6 ، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ4، 1365. 

       33.     عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج4و8 ، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1384.

       34.     فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، ج4، تهران: انتشارات صدر، چ2، 1415ق.

       35.     كتاني، عبدالحي، التراتيب الادارية، ج1، بيروت: دارالكتاب العربي، بی تا.

       36.     کاظمی، اسدالله، مقابس الأنوار، قم: مؤسسه آل البیت:، بی تا.

       37.     کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی فی الاصول و الفروع، ج2، 5 و8، بیروت: منشورات الفجر، 2007م.

       38.     ماوردی، علی بن محمدبن حبیب، الاحکام السلطانیة، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1406ق.

       39.     مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج13و72، بیروت: مؤسسة الوفاء، چ2، 1403ق.

       40.     ------------، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج10، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1363. 

       41.     مجلسی، محمدتقی، روضة المتقين في شرح من لايحضره الفقيه، قم: بنیاد فرهنگ اسلامی، چ2، 1406ق.

       42.     محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمة، ج6، قم: دارالحدیث، چ2، 1388.

       43.     مروارید، علی اصغر، سلسلة الینابیع الفقهیة، ج9، بیروت: مؤسسة فقه الشیعة و الدار الاسلامیة، 1410ق.

       44.     مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج20، تهران: صدرا، 1378.

       45.     مغربی، قاضی نعمان، دعائم الاسلام، ج2، قاهره: دارالمعارف، چ2، بی تا.

       46.     مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، ج20، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ19، 1380.

       47.     ﻧﺠﻔﯽ، ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻦ، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج37، تهران: داراﻟﮑﺘﺐ اﻻﺳﻼﻣﯿﺔ، چ3، ١٣٦٧.


 

تعداد نمایش : 967 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما