|81|

منشأ مشروعیت ولایت فقیه از دیدگاه امام و رهبری

«با بررسی دیدگاه‌ها در این زمینه»

دريافت: 24/7/93

تأييد: 5/2/94

عبدالله ابراهیم‌زاده آملی*    

چکیده

نوشتار حاضر، پژوهشی دربارة منشأ مشروعیت ولایت (و حکومت) فقیه از دیدگاه امام خمینی(ره) و رهبر معظم انقلاب اسلامی است. در زمینه مشروعیت ولایت و حکومت فقیه در اسلام، به طورکلی سه قول وجود دارد: 1. مشروعیت مردمی (نظریة انتخاب)؛ 2. مشروعیت الهی ـ مردمی (نظریة تلفیقی)؛ 3. مشروعیت الهی (نظریة انتصاب). گرچه در خلال مجموع بیانات امام و رهبری، برخی تعابیر و عباراتی وجود دارد که می‌توان از آنها در جهت اثبات و تأیید هر یک از سه نظریة یادشده استفاده کرد و به همین خاطر، برخی‌ها چنین استفاده‌ای کرده و مدعی شده‌اند که امام و رهبری بر همان عقیده‌اند که آنها برداشت کرده‌اند، ولی بررسی دقیق نشان می‌دهد که به دلیل مبانی فکری سیاسی خویش ـ برآمده از تفکر توحیدی اسلام ناب که ولایت فقیه را تداوم ولایت و امامت ائمه در عصر غیبت می‌داند، ـ جز به خاستگاه الهی مشروعیت ولایت فقیه و حکومت اسلامی معتقد نبوده و نیستند و به همین دلیل، طرفداران هر دو نظریة مشروعیت مردمی (نظریة انتخاب) و مشروعیت الهی ـ مردمی (نظریة تلفیقی) به خطا رفته‌اند. در این پژوهش کوشیدیم، دو نظریة مشروعیت مردمی یا انتخاب و مشروعیت الهی ـ مردمی یا تلفیقی (تلفیق از مشروعیت الهی و مشروعیت مردمی) را مورد بررسی و نقد قرار دهیم و با ارائة اسناد و مدارک کافی از بیانات امام و رهبری نشان خواهیم داد که آنان، تنها نظریة مشروعیت الهی یا انتصاب را باور داشته و نظریة دیگری را بر نمی‌پذیرند.

واژگان كليدي

منشأ مشروعیت، ولایت فقیه، حکومت اسلامی، مشروعیت الهی، نظریة نصب، نظریة انتخاب

---

* استادیار پژوهشگاه امام صادق(ع).

|82|

مقدمه

یکی از مسائل مهم در محافل علمی ـ سیاسی ایران و جهان، از گذشته‌های دور تا کنون، پرسش دربارة منشأ مشروعیت یک نظام سیاسی است و اینکه حقّ حاکمیت حاکمان ـ و از جمله حاکم فقیه ـ از کجا ناشی می‌شود؟ آیا منشأ آن صرفاً رأی و انتخاب مردم است یا ارادة تشریعی الهی یا هر دو؟ دیدگاه‌های گوناگونی در این زمینه وجود دارد. به طور کلی سه‌گونه پاسخ به پرسش مزبور داده شده است که سه نظریه عمده را نیز در این زمینه به وجود آورده است: نظریة انتخاب (مشروعیت مردمی)، نظریة انتصاب (مشروعیت الهی) و نظریة تلفیقی (مشروعیت الهی ـ مردمی) که مرکب از دو نظریة پیشین است. بنا بر تحلیل و بررسی‌ای که در ادله؛ به ویژه ادلة نقلی و روایات اثبات ولایت فقیه صورت ‌گرفته، روشن می‌شود که منشأ ولایت و حکومت فقیه، نمی‌تواند جز مشروعیت الهی و نصب و انتصاب  ـ به معنای عام ـ باشد. ازاین‌رو، در این مقاله نخست، دلایل دو نظریة انتخاب مطلق و انتخاب تلفیقی را مورد نقد و بررسی قرار دادیم و سپس کوشیدیم تا نظریة مشروعیت الهی و نصب را با مراجعه به بیانات و مکتوبات امام و رهبری به اثبات برسانیم. رسالت این مقاله، دستیابی به دیدگاه امام و رهبری در بارة منشأ مشروعیت حکومت و ولایت فقیه (الهی یا مردمی) و نیز نصب یا انتخابی‌بودن ولی فقیه می‌باشد. در این مقاله با تکیه بر مبانی فکری‌ـ سیاسی امام و رهبری، به یک جمع‌بندی و نتیجه‌گیری دربارة دیدگاهشان در مسألة یادشده (مشروعیت حکومت و ولایت فقیه) رسیدیم و به این ادعا «اختلاف نظر امام و رهبری در مسأله مشروعیت حکومت و ولایت فقیه و به تبع آن، مسأله نصب یا انتخاب ولی فقیه»، پاسخ دادیم.

معنا و مفهوم مشروعیت

پیش از ورود به اصل بحث، لازم است معنا و مفهوم مشروعیت را به اجمال روشن کنیم.

 «مشروعیت»، در اصل لغت، واژه عربی است و از مادّه «شرع»، گرفته شده است و

|83|

در زبان و ادبیات عرب، به معنای قانون، دستور، دین، راه و طریق روشن آمده است. (راغب اصفهانی، 1362، ص259-258؛ طباطبایی، 1358، ص341).

 مشروعيت در اصطلاح رايج در علم سياست و فلسفه سياسي، به طور کلّی دو معنا دارد:

1. به معنای «قانونی‌بودن» (مک‌کالوم، 1383، ص277؛ مک‌لین، 1381، ص462و923؛ عالم، 1373، ص 105).

2. به معنای «حق‌بودن» و «مجازبودن» (مصباح یزدی، 1386، ص52؛ آقابخشی و افشاری راد، 1379، ص321).

بنا بر معنای اول، حکومت مشروع، حکومتی است که قانونی باشد، نه اینکه امیال شخص حاکم، مبنای مشروعیت آن باشد. امّا اینکه ریشه قانون چیست، چیز دیگری است. در اینکه آیا آرای مردم و خواست آنان است یا آرای نخبگان جامعه، یا ریشه آسمانی و الهی دارد، اختلاف نظر شدیدی وجود دارد.

بنا بر معنای دوم، حاکم با چه مجوّزی حق حاکمیت پیدا کرده است، این حق کجا به او داده شده است و چه کسی به او داده است؟ مثلاً یک عدّه می‌گویند اصل حکومت از هر راهی که به دست آید، مشروع و حق است: «الحق لمن غلب» و شعار «شاه، سایه خداست در زمین»، برخاسته از همین نظر است. عده‌ای نیز می‌گویند این حق را مردم به حاکم می‌دهند. دیدگاه دیگر، بر این است که حاکمیت، اساساً از آنِ خدای متعال است و از ارادة تشریعی الهی سرچشمه می‌گیرد. ازاین‌رو، اصل حکومت به خودی خود مشروعیت و قداستی ندارد.

امّا اینکه کدام یک از دو معنای مشروعیت ارائه شده، این در حوزه تفکر اسلامی کاربرد دارد و در نتیجه، مورد پذیرش ما نیز می‌باشد. گواه سخن ما، بیانات امام و رهبر معظم انقلاب ـ به عنوان منادیان اسلام ناب محمّدی(ص) در این زمان ـ است که در آنها مشروعیت به هر دو معنای آن یافت می‌شود.

|84|

دیدگاه‌ها دربارة خاستگاه مشروعیت ولایت فقیه

در رابطه با خاستگاه مشروعیت حکومت باید گفت، دیدگاه مشهور در جهان غرب، منشأ مشروعیت حکومت را «قرارداد اجتماعی» می‌داند که از طریق آرای عمومی به دست می‌آید و قوانین حکومتی نیز با تهیه نمایندگان و تأیید مردم، مشروعیت و وجاهت قانونی پیدا می‌کند. درستی یا نادرستی قانون، معنایی جز این ندارد.

بنابراین، در این دیدگاه، مشروعیت، همان مقبولیت است و جدای از آن نیست.

بانیان اصلی این نظریه «توماس هابز»، «جان لاک»، «ژان ژاک روسو» و برخی دیگرند (مارتین لیپست، 1383، ج2، ص1041-1040).

امّا منشأ مشروعیت حکومت و ولایت فقیه در اسلام، محل اختلاف شده و مشهورترین آراء و دیدگاه‌ها دربارة آن در تفکر اسلام شیعی، سه دیدگاه زیر است:

1. مشروعیت مردمی (نظریة انتخاب)؛

2. مشروعیت الهی ـ مردمی (نظریة تلفیقی یا ترکیبی)؛                      

3. مشروعیت الهی (نظریة انتصاب).

اینک به بررسی نظریه‌های یادشده می‌پردازیم.

1. مشروعیت مردمی (نظریة انتخاب)

نظریة انتخاب، مدّعی است که ائمّه(ع)، فقهای جامع الشرائط را به مقام ولایت نصب نکرده‌اند، بلکه آنان را به عنوان کاندیداها و نامزدهای احراز ولایت و رهبری جامعه اسلامی ـ با ذکر ویژگی‌هایشان ـ به مردم معرّفی کرده‌اند تا اینکه مردم به انتخاب خود، یکی از آنان را به عنوان رهبر برگزینند و با این گزینش و انتخابشان، به ولایت و حاکمیت او فعلیت و مشروعیت ببخشند. در این صورت، برای فقهای دیگر، هر چند واجد شرایط رهبری باشند، جایز نخواهد بود که در امر ولایت و حکومت مداخله کنند؛ چه دخالت در امور جزئی و چه دخالت در امور کلّی، مگر با اجازة فقیه حاکم و تحت نظر او (منتظری، 1408ق، ج1، ص416).

نویسندة کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه»، در تبیین بیشتر دیدگاه انتخاب مورد

|85|

ادعای خویش، می‌نویسد:

در عصر غیبت، اگر فقهای واجد شرایط به صورت نصب عام به ولایت فعلی منصوب شده‌اند، که مطلب تمام است، در غیر این صورت، بر امّت، تشخیص فقیه واجد شرایط و انتخابش واجب است... در هر صورت، فقیه واجد شرایط برای منصب ولایت و رهبری متعیّن است؛ حالا چه از راه نصب و چه از راه انتخاب (همان، ص408).

ایشان در جای دیگر، در تبیین دیدگاهش می‌نویسد:

از آنجا که نصب عام فقهاء در زمان غیبت، در مقام ثبوت و اثبات منتفی است، حکومت اسلامی در این زمان «انتخابی» می‌باشد و حق تعیین سرنوشت سیاسی و انتخاب حاکم از میان واجدین شرایط به مردم واگذار شده است... حکومت دینی، قرارداد و میثاق و عقدی لازم میان حاکم یا حاکمان و مردم است که مورد تأیید شرع واقع شده است... (منتظری، 1387، ص592).

یکی دیگر از معتقدان این نظریه می‌نویسد: «مشروعیت ولایت فقیه، صد درصد مردمی و برخاسته از آرای مردم است...» (صالحی نجف‌آبادی، 1363، ص74-68).

 دلایل نظریة انتخاب

نظریة انتخاب بر دو پایه استوار است:

1. ناتمام‌دانستن ادلّة نظرية انتصاب؛

2. دلایلی که بر لزوم انتخابی‌بودن رهبر دلالت می‌کند.

نسبت به پایة‌ نخست، باید گفت از دیدگاه مدّعیان نظریة انتخاب، ادلّة انتصاب، هم اشکال ثبوتی دارند و هم اشکال اثباتی؛ مقصود از اشکال ثبوتی، آن است که اصولاً امکان ندارد ائمه(ع)، فقهای جامع الشرائط را در عصر غیبت کبری به مقام ولایت بالفعل بر جامعه اسلامی منصوب نموده باشند. بنابراین، دیگر نوبت به بحث در مقام اثبات و بررسی ادلّه نظریه انتصاب نمی‌رسد (منتظری، 1408ق، ج1، ص415).

|86|

 اشکال ثبوتی بر نظریة انتصاب

طرفداران نظریة انتخاب، مدّعی‌اند که نصب عام فقهاء در عصر غیبت در مقام اثبات، مبتنی بر صحت آن در مقام ثبوت است، ولی صحت چنین امری ثبوتاً مخدوش است؛ زیرا اگر در یک زمان، فقهای بسیاری واجد شرایط باشند، پنج صورت دربارة منصوب‌بودن آنها از سوی ائمّه(ع) متصوّر است که همة آن صور با اشکالاتی روبرو است:

1. نصب جمیع فقهای هر عصر و ولایت‌داشتن تک تک آنها، به صورت عام استغراقی است. در نتیجه، هر یک از آنها بالفعل و به طور مستقل ولایت دارند.

اشکال این صورت این است که موجب هرج و مرج و نابسامانی اوضاع جامعه می‌شود؛ چون هر یک از فقهاء به تشخیص و برداشت فقهی خود عمل می‌کنند. ازاین‌رو، چنین کاری از سوی شارع، نقض غرض از تشکیل حکومت برای حفظ نظام و وحدت و انسجام اجتماعی است (همان، ص410-409).

2. همة فقهاء به منصب ولایت منصوبند، ولی تنها یکی از آنها اجازة اعمال ولایت دارد.

این صورت نیز باطل است؛ زیرا راهی برای نصب او به ولایت وجود ندارد، جز از راه انتخاب و رأی مردم که آن نیز طبق نظریة نصب باطل است.

3. نصب یک نفر غیر معین.

4. نصب همة فقهاء، ولی برای اعمال ولایت باید نظر موافق دیگر فقهاء را به‌دست آورد.

5. نصب مجموع فقهاء به صورت همگانی و همة آنها به منزلة یک امام می‌باشند.

سه صورت اخیر نیز باطل است. اما صورت سوم، به این دلیل باطل است که راهی برای شناسایی یک نفر جز انتخاب، وجود ندارد. صورت چهارم و پنجم نیز به این دلیل باطل است که توافق فقهای واجد شرایط و همراهی همة آنها در همة مسائل ـ با اینکه همة آنها موظفند که به اجتهاد خود عمل کنند ـ امری نا ممکن است؛ مضافاً به‌ اینکه چنین توافقی از اساس خلاف سیرة عقلاء می‌باشد.

بنابراین، وقتی نصب فقهاء در همه صور محتمل در مقام ثبوت، نا ممکن باشد و از

|87|

طرفی، حکومت و ولایت هم تعطیل‌بردار نیست، ناگزیر باید به سراغ انتخاب رفته و به آن تن دهیم؛ زیرا دیگر نوبت به مقام اثبات نمی‌رسد تا به سراغ ادلة نصب برویم و به آنها برای اثبات طریق نصب استناد و استدلال کنیم (همان، ص417-399).

نقد و بررسی

ظاهر کلام فقهایی که قائل به نظریة نصب هستند، دلالت می‌کند که آنان احتمال اول و دوم را پذیرفته‌اند، ولی در دو مقام جداگانه؛ بدین معنا که تا زمانی که حکومت اسلامی تشکیل نشده و احتمال تزاحمی نیز در بین فقهای جامع الشرائط وجود ندارد، هر یک از آنان به طور مستقل دارای ولایت بالفعل بوده و مجاز به تصرف در امور می‌باشند (یعنی همان احتمال اول)، اما پس از تشکیل حکومت اسلامی و یا پیدایش احتمال تزاحم در بین آنان، فقط یکی از آنها که دارای شرایطی برتر از دیگران باشد، مجاز به اعمال ولایت خواهد بود (یعنی همان احتمال دوم) و فقهای دیگر، اگر چه ثبوتاً دارای ولایت هستند، اما از اعمال ولایت، فقط در محدوده‌ای که با اعمال حاکمیت فقیه حاکم متزاحم نباشد، حق اعمال ولایت خواهند داشت (امام خمینی، 1390، ص53-50).

بدین ترتیب، مشکل بی‌نظمی و هرج و مرج که بر صورت نخست وارد شده است، پیش نخواهد آمد؛ زیرا صورت نخست، از دیدگاه نظریة نصب، به جایی اختصاص دارد که مشکل تزاحم وجود نداشته باشد؛ همانگونه که در طول قرون متمادی، فقهای شیعه بر اساس همین نظریه به تصرف در بسیاری از امور عمومی و کفالت ایتام آل محمد(ع)پرداخته‌اند، بدون آنکه اعمال ولایتشان منجر به بی‌نظمی و هرج و مرج شود.

همچنین بر صورت دوم نیز اشکالی وارد نیست؛ زیرا اگر چه مطابق این احتمال، فقط یکی از فقهای جامع الشرائط که ثبوتاً دارای مقام ولایت است در مرحله عمل و اثبات، مجاز به اعمال ولایت می‌باشد و آن فقیه نیز ـ بر طبق آنچه از دلالت منطوقی یا مفهومی مقبوله «عمربن‌حنظله» و نیز سیرة عقلاء استفاده می‌شود ـ فقیهی است که واجد شرایط برتر باشد و برای تعیین او از انتخاب خبرگان مورد قبول امّت استفاده می‌شود،

|88|

ولی رجوع به خبرگان، به هیچ وجه به معنای پذیرش نظریة انتخاب و عدول از نظریة انتصاب نمی‌باشد؛ زیرا بین انتخاب فقیه واجد شرایط برتر توسط خبرگان و انتخابی که مورد قبول نظریة انتخاب است، تفاوت زیادی وجود دارد.

توضیح آنکه، ماهیت عمل خبرگان، تشخیص است، نه انتخاب؛ زیرا انتخاب، چنانکه در کلام طرفداران آن آمده است، به معنای تفویض ولایت از سوی انتخاب‌کنندگان به شخص انتخاب‌شونده است (منتظری، 1408ق، ج1، ص416-415)؛ در حالی که تشخیص، به معنای کشف فقیه واجد شرایط برتر، از بین فقهایی است که حد نصاب شرایط را دارا هستند؛ همان فقیهی که ولایت از سوی ائمه(ع) به او تفویض شده و ما فقط عهده‌دار شناخت و تشخیص او می‌باشیم. روشن است که میان این دو بیان، تفاوت بسیاری وجود دارد.

نظریة انتصاب می‌گوید: فقیه واجد شرایط برتر، از سوی ائمه(ع) ثبوتاً دارای مقام ولایت است و خبرگان از طریق انتخاب خود، او را تشخیص می‌دهند و هیچگونه ولایتی به او تفویض نمی‌کنند؛ در حالی که نظریة انتخاب می‌گوید: ائمه معصومین(ع) فقهای جامع الشرائط را به عنوان کاندیدا و نامزد مقام رهبری به مردم معرفی کرده‌اند و به هیچ یک از آنان تفویض ولایت ننموده‌اند، بلکه این کار را برعهدة مردم گذارده‌اند و مردم نیز با انتخاب مستقیم یا غیر مستقیم خود (از طریق خبرگان) به یکی از نامزدهای مقام رهبری، تفویض ولایت می‌کنند. بدون شک، میان انتخاب، به معنای تفویض با انتخاب، به معنای تشخیص، فرق زیادی وجود دارد.

باطل‌نبودن صورت دوم ـ از صور پنجگانه یادشده ـ در بیانات امام خمینی(ره) نیز قابل اثبات است. ایشان با تصریح به اینکه دو ویژگی مهم «علم به قانون و عدالت»، در تعداد زیادی از فقهای عصر ما موجود است و لذا همة آنها واجد شرایط رهبری و حکومت بوده و منصوب به نصب عام هستند (امام خمینی، 1390، ‌ص50).

بر این اساس، تشکیل حکومت اسلامی را به صورت «وجوب عینی یا کفایی»، وظیفه همة آنان می‌داند و در این باره می‌فرماید:

لازم است که فقهاء اجتماعاً یا انفراداً برای اجرای حدود و حفظ ثغور و

|89|

نظام، حکومت شرعی تشکیل دهند. این امر اگر برای کسی امکان داشته باشد، واجب عینی است؛ وگرنه واجب کفایی است. در صورتی هم که ممکن نباشد، ولایت از آنها ساقط نمی‌شود؛ زیرا از جانب خدا منصوبند... (همان، ص53-52).

از آنچه آورده شد، روشن گشت که نظریة انتخاب در راستای تحکیم پایة نخست خود و اشکال ثبوتی بر نظریة نصب، موفق نیست ـ تا چه رسد به اشکال اثباتی‌ـ . اکنون به بررسی پایه دوم این نظریه که دلایل اثبات انتخابی‌بودن ولی فقیه است، می‌پردازیم.

ادله لزوم منتخب‌بودن ولی فقیه

طرّاحان نظریة انتخاب، برای اثبات این نظریه به دلایلی استناد کرده‌اند که مهمترین آن را به طور فشرده مورد بررسی قرار می‌‌دهیم:

1. دلیل نخست این نظریه، دلیل عقلی یا به تعبیر نویسنده: «حکم عقل است به قبح هرج و مرج به دلیل نبود حکومت و دولت صالحه و دولت صالحه مستقر نمی‌شود، مگر به خضوع امّت در برابرش و اطاعت از آن» (منتظری، 1408ق، ج1، ص493).

نقد و بررسی

این دلیل عقلی، برای اثبات ضرورت اصل حکومت است، نه برای اثبات انتخابی‌بودن حاکم. ازاین‌رو، دلیل، اعم از مدّعا است. علاوه بر آن، خضوع و انقیاد مردم در برابر دولت و حکومت صالحه، به صورتی که مد نظر نویسنده است، نیز نمی‌تواند تنها گزینه ممکن باشد تا بتوان ادعا کرد که موجب مشروعیت حکومت حاکم می‌شود؛ زیرا گزینه دیگری نیز متصور و ممکن است و آن صورتی است که در انقلاب اسلامی اتفاق افتاد؛ زیرا امام خمینی(ره) انقلاب اسلامی را حداقل از سال 42 آغاز کرد و اکثریت مردم ایران پس از 15سال (یعنی در سال‌های 56 و57) به انقلاب اسلامی امام، ملحق شدند. سؤال اینجاست که آیا امام در سال 42 و پیش از آنکه عموم مردم با او همراه شوند، دارای ولایت و حق حاکمیت نبودند و قیام و انقلاب ایشان فاقد مشروعیت بوده است؟ آیا اساساً بر پایه تفکر ناب اسلامی، علمای اسلامی بدون بیعت ابتدایی مردم با آنها و

|90|

خضوع و انقیاد در برابرشان ـ و کسب مشروعیت از این طریق، طبق این نظریه ـ ، مجاز به اقدام و قیام علیه حکّام جور و نظام‌های فاسد برای سرنگونی این‌گونه نظامها و تشکیل نظام اسلامی ـ در صورت حمایت بعدی مردم از آنها ـ نیستند؟

2. از جمله دلایل نظریة انتخاب، روایاتی است که برخی از آنها مربوط به بیعت است و برخی مربوط به شورا و برخی هم در مسائل و موضوعات دیگر است (همان، ص510-494).

نقد و بررسی

تمامی این روایات یا اکثریت قریب به اتفاق آنها از نظر سند و دلالت ضعیف بوده و قابل استناد نمی‌باشند و همین برای ردّ استدلال به آنها کافی است. این حقیقتی است که استدلال‌کنندة به این‌گونه روایات، خود به آن اعتراف می‌کند و لذا در صدد پاسخ به آن برآمده و چنین گفته است:

 غرض، استدلال به یک یک این روایات متفرقه نیست تا در سند یا دلالت آنها مناقشه شود، بلکه مقصود این است که از خلال مجموع این اخبار که به صدور برخی از آنها اجمالاً اطمینان داریم، استفاده می‌شود که انتخاب امّت نیز یک راه عقلایی برای انعقاد امامت و ولایت است و شارع مقدس نیز آن را امضاء کرده است. پس طریق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نیست؛ اگرچه رتبه نصب، بر انتخاب مقدم است و با وجود آن، مجالی برای انتخاب باقی نمی‌ماند (همان، ص511).

بنابراین، نویسنده اعتراف کرده که اگرچه سند و دلالت این روایات قابل مناقشه است، ولی می‌شود از راههای دیگری به صدور برخی از این روایات از ائمه(ع) اطمینان پیدا کرد، اما ایشان به صراحت نگفته است که عوامل اطمینان‌آوری که باعث وثوق به صدور این روایات می‌شوند، کدامند. بر فرض درستی ادعای نویسنده مبنی بر اطمینان اجمالی به صدور برخی از این اخبار، باز نمی‌تواند برای اثبات نظریة انتخاب به کار آید؛ زیرا عمدة این اخبار، مربوط به بیعت با امیرالمؤمنین(ع) است و به اعتقاد

|91|

شیعه، ولایت آن حضرت، به نصب الهی توسط پیامبر(ص) است و لذا نمی‌تواند برای آن حضرت، انشای ولایت کند. پس شایستة استناد و استدلال برای انتخابی‌دانستن ولایت فقیه نیست. نویسنده خود به این حقیقت اعتراف کرده و در مقام توجیه برآمده و گفته: «اگرچه ولایت امیر مؤمنان(ع) نزد ما به نصب است، ولی تولیت امت نیز دارای اثر است. پس در طول نص و نصب و در رتبه متأخر از آن است!» (همان، ص505).

3. دلیل دیگر نویسنده، مسأله شورا است. نویسنده با استناد به برخی آیات؛ مانند آیة: «وَأَمْرُهُمْ شُورَى» (شوری (42): 38) و برخی روایات؛ مانند «... و امرکم شورا بینکم» (ابن شعبة حرانی، 1404ق، ص36)، چنین برداشت کرده که واژة «امر» در اینگونه آیات و روایات، منصرف و یا قدر متیقّن در حکومت است. ایشان می‌گوید: ظاهر اینگونه آیات و روایات، ثبوت ولایت با مشورت است، مشروط بر اینکه مراد از مشورت، مشروعیت در بارة تصدّی اصل ولایت باشد، نه مشروعیت دربارة اعمال ولایت... اکثریت مسلمانان نیز از صدر اسلام، شورا را اساسِ خلافت پس از رسول خدا قرار داده‌اند و ما شیعه امامیه، گرچه در این فرآیند (تصمیم‌گیری عمومی شورا) مناقشه کردیم، به دلیل وجود نص نزد ما بر ولایت امیر مؤمنان(ع) و امامان از فرزندان ایشان است، ولی هنگام نبود نص، مانند زمان غیبت، اگر به دلالت روایت مقبولة [عمربن‌حنظله] و نظایر آن بر نصب عام قائل شویم مطلب تمام است، در غیر این صورت، به مقتضای عموم آیه و روایات، نوبت به شورا می‌رسد.

نویسنده در ادامه، چند اشکال وارده بر دلالت آیة شورا بر انعقاد ولایت از طریق آن را مطرح می‌کند و پاسخ می‌دهد که به نظر ما پاسخ‌های ایشان کافی نیست و آیة شورا به عنوان دلیل برای انعقاد ولایت، دارای اشکالات و ابهامات جدّی است؛ چنانکه نویسنده خود در خاتمه به ابهامات و اشکالات وارد بر شورا اعتراف کرده است (منتظری، 1408ق، ج1، ص499-497).

نقد و بررسی

|92|

با ملاحظة ابهامات و اشکالات وارده بر شورا، شورا به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند دلیلی بر تأیید نظریة انتخاب باشد. از مهمترین این اشکالات، همان است که نویسنده نیز به آن تصریح کرده است و آن شیوة اجرای شورا در این زمان است و اینکه چگونه و به چه شیوه می‌توان آن را به طور فراگیر اجرایی کرد؟ آیا اساساً شورای مطرح‌شده در قرآن و روایات، می‌تواند به طور فراگیر و سراسری اجرایی شود؟ و... چون آن شورایی که نویسنده ادعا کرده که اکثریت مسلمانان آن را اساس خلافت قرار داده‌اند! چنین شورایی از اساس محل تأمل است؛ زیرا بررسی تاریخی نشان می‌دهد که چنین شورای فراگیر و گسترده‌ای که اکثریت مسلمانان در آن شرکت کرده و خلیفه یا حاکم مورد قبول خود را انتخاب کرده باشند، در جامعه اسلامی آن روز اتفاق نیفتاده است. این مسأله جزء مسائل اختلافی میان شیعه و اهل سنت، در انتخاب خلیفة پس از پیامبر(ص) است؛ چون آنها مدعی آنند، ولی علمای شیعه آن را نمی‌پذیرند و با استناد به شواهد و قرائن قطعی، منکر تحقق چنین شورا یا اجماع اکثریت مسلمانان در گزینش خلیفه هستند.

اگر آیات و روایات مربوط به شورا را مورد بررسی قرار دهیم، خواهیم دید که ماهیت شورا نیز با رأی‌گیری در انتخابات رایج امروزی برای تعیین حاکم سیاسی کشورها، تفاوت جوهری دارد. علاوه بر این، بر فرض که شورا کاربرد انتخابات امروزی را در تعیین حاکم داشته باشد، ولی به یقین در انتخاب پیشوایان معصوم(ع) به مقام و منصب الهی، امامت و ولایت، هیچ نقشی نداشته است؛ زیرا آنان از این طریق، برگزیده نشده‌اند تا بشود از آن به عنوان یک الگو و سیره در انتخاب حاکم فقیه در عصر غیبت استفاده کرد و مورد عمل قرار داد؛ چنانکه نویسنده نیز در گفتارش به آن تصریح کرده و گفته است: «... شورا را اساس خلافتِ پس از رسول خدا(ع) قرار داده‌اند».

روشن است کسانی که از طریق «شورای اهل حل و عقد» به خلافت رسیده‌اند، هرگز این شیوه گزینش نمی‌تواند برای ما که به نصب الهی معصومین(ع) اعتقاد داریم، مبنای مشروعیت‌بخشی برای حاکم به شمار آید (همان، ج2، ص50-31). نویسنده اشکالات و ابهامات زیادی را بر شورا وارد می‌داند.

|93|

4. طرّاح نظریة انتخاب، به رغم اینکه در خلال دلایل نقلی پیشین نیز به یک‌سری از آیات و روایات بیعت، استناد کرده است، باز آخرین دلیل خویش را آیات و اخبار بیعت قرار داده است و به دلیل مهم‌دانستن آن، در فصل جداگانه‌ای آن را مطرح کرده است (همان، ج1، ص511).

نویسنده در فصل مربوط به بیعت، در آغاز برخی دیگر از آیات و روایات بیعت را ارائه می‌کند (همان، ص522-513). سپس دربارة ماهیت بیعت، مطالبی بیان می‌کند و در نتیجه‌گیری می‌گوید:

بنابراین، آنچه دربارة ماهیت بیعت، به ذهن می‌آید، این است که بیعت پس از گفتگو و رضایت (بعد ما تحققت المقاوله و الرضا)، وسیلة انشاء تولیت است ـ به این صورت که بعد از گفتگوی فقیه و مردم و رضایت طرفین از شرایط یکدیگر (در چارچوب شرع)، مردم با فرد واجد شرایط بیعت می‌کنند؛ یعنی حکمرانی او را می‌پذیرند‌ ـ (همان، ص523).

 ایشان پس از استناد و استدلال به روایات بیعت می‌نویسد: «اگر بیعت موجب تحقق ولایت نبود و اثری در تثبیت امامت نداشت، ‌پس چرا رسول خدا(ص)برای خودش و امیرالمؤمنین(ع) از مردم مطالبه بیعت کرد؟ و چرا امیرالمؤمنین(ع) در بعضی موارد بر بیعت اصرار می‌نمود و...؟» (همان، ص527).

نقد و بررسی

در رابطه با مسأله بیعت در صدر اسلام، باید توجه داشت که هرگز بیعت به معنای انشاء و ایجاد ولایت و اعطای آن به شخصی که با او بیعت کردند، نبود؛ چون نوع این بیعت‌ها پس از پذیرش اصل ولایت و امامت، صورت گرفته است.

در مباحث گذشته اشاره شد که مؤلفه‌هایی چون شورا و بیعت، از نظر شیعه، راههای پذیرفته‌شده برای انشای امامت و ولایت نیستند، بلکه راههایی هستند که اهل سنّت آن را قبول دارند؛ به دلیل اینکه نصب الهی امامت و ولایت را قبول ندارند.

|94|

این واقعیتی است که عالمان بزرگی؛ چون «علامه حلی» به آن تصریح کرده است:

امامت نزد ما، بنا بر آنچه گذشت، فقط با نص، منعقد می‌شود و با بیعت منعقد نمی‌شود، بر خلاف همة عامّه (اهل سنّت)؛ چراکه امامت «ابوبکر» را با بیعت اثبات کردند (همان،‌ ص403-402).

بررسی تاریخی نشان می‌دهد، بیعت‌های صدر اسلام با پیشوایان معصوم دینی(ع)، اهداف دیگری غیر از اعطاء یا تفویض ولایت را پیگیری می‌کرد؛ زیرا نوع و ماهیت این بیعت‌ها، پیمان و میثاقی بوده است که اهدافی؛ چون شرک‌نورزیدن به خدا، دوری از فواحش و عادات زشت جاهلی؛ نظیر اینکه گرد زنا نگردند، دزدی نکنند، فرزندان؛ به‌ویژه دختران خود را نکشند. همچنین پیمان می‌بستند تا در مواقع خطر، به یاری پیامبر و مسلمانان بشتابند و در امر حکومت و کشورداری، بدون چون و چرا از حاکمان خود؛ یعنی پیامبر و امام یا نمایندگان آنان و مانند آن اطاعت کنند. بدین ترتیب، بیعت یکی از بزرگترین نمودهای مشارکت سیاسی مردم در امر حکومت معصومین(ع) به شمار می‌آید که در پیشبرد اهداف الهی و مردمی حکومتشان تأثیر فراوان داشته و موجب تحکیم پایه‌های حاکمیتشان نیز می‌شده است.

از آنچه بیان شد، روشن گشت که دلایل نظریة انتخاب، برای اثبات مشروعیت انتخاب والی از سوی امّت به عنوان راهی برای انعقاد امامت و ولایت که در طول انتصاب قرار دارد، تمام نیست. بنابراین، احتمال انتخابی‌بودن والی و حاکم فقیه واجد شرایط، گرچه در مقام تصور، وجود دارد، ولی در مقام تصدیق و اثبات، ناتمام و مردود است و این می‌تواند دلیل و یا استدلال عقلی اثبات نظریة انتصاب را ثابت کند.

دلیل عقلی اثبات نظریة انتصاب، به طور فشرده چنین است:

در زندگی اجتماعی مردم، اموری وجود دارد که برای حل و فصل آنها باید به حُکّام یا به قضات مراجعه نمود. از طرفی، این امور، عام البلوی بوده و مورد ابتلای عموم مردم می‌باشند. از طرف دیگر، ائمه(ع) به شیعیان خود اجازه نداده‌اند که برای حل و فصل امور مزبور به طاغوت‌ها و قضات جور مراجعه کنند. با توجّه به این مسائل،

|95|

می‌توان به این نتیجه رسید که وضعیت این امور از دو حال خارج نیست: یا این است که ائمه(ع) آنها را به حال خود رها کرده و شخصی را برای ادارة امور مزبور، معیّن نکرده‌اند و یا اینکه فقیه را برای ادارة آنها تعیین نموده‌اند، لکن احتمال اول باطل است. پس ناگزیر باید احتمال دوم صحیح باشد.

بدین ترتیب، بر اساس یک قیاس استثنایی که از یک قضیة منفصلة حقیقیه و یک قضیة حملیه تشکیل یافته است ـ دلالت بر رفع یا بطلان مقدم می‌کند ـ می‌توان به نتیجه مطلوب که وضع یا اثبات تالی و در حقیقت، همان نظریة‌ انتصاب است، دست یافت (همان، ص460-456).

اشکال نظریة انتخاب بر استدلال فوق این است که برای انعقاد ولایت، راه دیگری نیز وجود دارد که همان انتخاب است. بنابراین، در اطراف مسأله، سه احتمال وجود دارد، نه دو احتمال:

1. احتمال اینکه ائمه(ع) امور مزبور را اهمال کرده باشند.

2. احتمال اینکه ائمه(ع) برای ادارة آنها فقیه را نصب نموده باشند.

3. احتمال اینکه ائمه(ع) ادارة امور مزبور را به انتخاب امّت واگذار کرده باشند، ولی بر امت الزام نموده باشند که فقط می‌توانند از بین فقهای جامع الشرائط، شخصی را برای ادارة آن امور برگزینند.

نتیجه آنکه بطلان احتمال اول برای اثبات احتمال دوم کافی نیست؛ زیرا احتمال سومی نیز در میان است. بر این اساس، از دیدگاه نظریة انتخاب، دلیل فوق نمی‌تواند نظریة انتصاب را اثبات کند و به اصطلاح، دلیل، اعم از مدّعا می‌باشد (همان، ص460).

ولی چنانکه ملاحظه شد، دلایل نظریة انتخاب، برای اثبات مشروعیت انتخاب از سوی مردم تمام نیست. در نتیجه، قیاس استثنایی مورد اشاره، با هیچ اشکالی روبرو نمی‌گردد. به همین دلیل، در اطراف مسأله، فقط دو احتمال وجود دارد: یکی اهمال امور مزبور از سوی ائمه(ع) و دیگری نصب فقیه برای ادارة آنها و چون احتمال اول قطعاً باطل است، لذا احتمال دوم به اثبات می‌رسد و در نتیجه، نظریة انتصاب ثابت می‌شود.

|96|

2. مشروعیت الهی ـ مردمی (نظریة تلفیقی)

طرفداران این نظریه می‌گویند مشروعیت حکومت، یک مشروعیت تلفیقی و دوگانه است؛ یعنی هم خداوند در آن نقش دارد و هم مردم؛ زیرا از آنجا که خداوند مستند نهایی مشروعیت بوده و امّت، تنها در حدود شرع می‌توانند از این حق خداداد بهره گیرند و اعمال قدرت کنند، این مشروعیت الهی است. اما از آنجا که امّت، واسطه میان خدا و حکومت به شمار می‌آیند و عنصر مردمی در مشروعیت دخالت دارد، آن را «مشروعیت الهی ـ مردمی» می‌نامند (غفوری، 1378، ج2، ص284).

بر پایة این دیدگاه، حکومت اسلامی دارای مشروعیتی با واسطه است؛ بدین بیان که هر چند همة فقهاء ولایت شرعی دارند، اما ولی امر مسلمین کسی است که از حمایت مردمی نیز برخوردار باشد. به دیگر سخن، خداوند عنوان فقهای عادل را تعیین کرده و برای آنها ولایت شرعی قائل شده است، اما ولی امرِ مسلمین، فقیهی است که مورد پذیرش و رضایت مردم نیز باشد. در واقع در دیدگاه انتخاب، اصولاً هر نوع نصبی از جانب شارع منتفی است، اما در این دیدگاه که می‌توان آن را دیدگاه نصب با واسطه یا مشروعیت الهی ـ مردمی نامید، تعیین عنوان عام وجود دارد که با پذیرش مردم، مشروعیت، فعلیت می‌یابد. نتیجه عملی اعتقاد به این دیدگاه آن است که رأی مردم در فعلیت‌یافتن نصب و عزل فقیه مؤثّر است و در واقع، تنها فقیهی که منتخب مردم باشد، ولایت دارد و حکمش نافذ است و مردم می‌توانند بر کار او نظارت و حتی در صورت نبود شرایط لازم، او را عزل کنند (فوزی، 1389، ص139).

استدلال دیگر این است که اگر حاکمیت را تنها از آن خدا بدانیم، هر فرد یا گروهی می‌تواند به‌گونه‌ای با انتساب خویش به خداوند، حاکمیت را در انحصار خویش درآورده که در این صورت، ‌خطر ایجاد دیکتاتوری و تضییع حقوق مدنی مردم، بسیار محتمل است (قاسمی، 1378، ش5، ص254-253).

استدلال دیگر در اثبات این نظریه این است که خداوند تدبیر سیاسی امّت اسلام را به خود ایشان تفویض کرده تا در چارچوب ضوابط دینی، حاکمیت خود را اعمال کنند. مردم از جانب خداوند، حاکم بر سرنوشت اجتماعی خویشند و احدی حق ندارد این

|97|

حق الهی را از ایشان سلب کند. مردم، رهبر و مدیران جامعه را از میان واجدین شرایط انتخاب می‌کنند تا بر مبنای قانون اساسی سازگار با دین، خدمات عمومی را در چارچوب یک معاهده یا عقد وکالت یا عقد شرکت یا عقد اجاره و مانند آن سامان دهند. رأی مردم... دخیل در مشروعیت است... آن را مشروعیت الهی ـ مردمی می‌نامیم... واضح است که در این مبنا حاکمیت مردم در طول ولایت و حاکمیت خداوند و در رتبة متأخر از آن است، نه در عرض آن. مردم مستقل از اذن و افاضه الهی، هرگز منبع مستقل مشروعیت نیستند و فارغ از حق خداداد، فاقد هرگونه مشروعیت دینی به حساب می‌آیند (کدیور، 1376، ص49).

نقد و بررسی

این اظهارات از چند جهت، جای نقد داشته و محل اشکال است:

1. پیش از بیان نقدهای وارده بر اظهارات یادشده، نقد مهم و اساسی وارده بر این نظریه را نیز یادآور می‌شویم که «آنها برای اثبات این نظریه دلیل یا دلایل قانع‌کننده و قابل قبولی (از عقل و نقل) ارائه نکرده‌اند». تنها هنر آنها این است که تلاش کرده‌اند تا با نقد و نفی سایر نظریه‌ها؛ به‌ویژه نظریة نصب و مشروعیت الهی، به ایده و نظر خویش مشروعیت دینی و مقبولیت مردمی ببخشند.

2. تصریح به فعلیت‌یابی نصب فقیه با رأی مردم و یا پذیرش مردمی که در تعبیر برخی‌ها آمده است، همان سخنی است که طرفداران نظریة نصب و مشروعیت الهی قائل هستند؛ چون در این صورت، به رغم اینکه انتخاب یا پذیرش مردم در تحقق اصل ولایت فقیه و مشروعیت‌بخشی به آن، هیچ سهم و نقشی ندارد، ولی در تحقق خارجی و فعلیت‌بخشی به آن، نقش تعیین‌کننده‌ای دارد. این هم نقش کمی نیست تا نویسنده مدعی شود مردم ـ‌ بر اساس نظریة نصب ـ در سرنوشت اجتماعی خویش هیچ نقشی ندارند!

3. ادعای دیگر طرفداران این نظریه این است که اگر حاکمیت را تنها از آنِ خدا بدانیم، منجر به دیکتاتوری می‌شود، ادعای خلاف واقع و واهی است؛‌ زیرا در نظام

|98|

ولایی اسلام، سخن از ولی فقیهی است که واجد شرایط و شایستگی لازم برای تصدّی حکومت و ولایت بر مردم و جامعه اسلامی می‌باشد که در چند اصل از اصول قانون اساسی نظام جمهوری اسلامی ایران (یعنی اصول پنجم و یکصد و نهم) به آنها تصریح شده است. کارکرد این شرایط و شایستگی‌های والای علمی ـ اخلاقی، فقیه را در موقعیتی قرار می‌دهد که به خودکنترلی جدی و شدید وادار می‌شود و در نتیجه، مصونیت ذاتی و صیانت نفسانی بالایی پیدا می‌کند.

علاوه بر خودکنترلی فقیه واجد شرایط، در قانون اساسی (و در اصول یکصد و هفتم، یکصد و هشتم و یکصد و یازدهم)، کنترل قانونی ولی فقیه و رهبری نیز پیش‌بینی شده است؛ اگرچه تاکنون موردی که لازم به اجرای آن باشد، به وجود نیامده است. طبق اصول یادشده از قانون اساسی، نهادی به نام «مجلس خبرگان رهبری» وجود دارد که بر عملکرد رهبری، نظارت دارد و به محض مشاهده خلاف و فقد شرطی از شروط و ویژگی‌های لازم در ولی حاکم، آن را شناسایی کرده و از او سلب صلاحیت می‌کند.

4. طرح این سخنان که خداوند، انسان را آزاد آفریده و بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم گردانید و کسی حق ندارد این حق خدادادی را از ایشان سلب کند؛ گرچه در جای خودش سخن حق و درستی است و ما هم کاملاً آن را قبول داریم، ولی این حقایق نمی‌تواند به عنوان دلیلی برای اثبات ولایت و حکومت از طریق رأی و انتخاب مردم به شمار آید و مشروعیت حکومتش را مردمی کند.

 به دلیل اهمیت و حسّاسیت این مسأله است که منادیان راستین توحید خالص و ناب اسلامی؛ یعنی امام خمینی(ره) و مقام معظم رهبری در نوشته‌ها و بیاناتشان پیوسته بر این حقیقت تأکید می‌کنند که هيچکس حق حاکميت بر ديگري را ندارد، مگر آنکه از طرف خداي متعال مأذون ـ به اذن تشريعي ـ باشد. تنها حکومت کسي که از طرف خدا ـ چه به صورت نصب خاص و چه به صورت نصب عام ـ منصوب شده باشد، مشروع و بر حق بوده و سزاوار پيروي و فرمانبري است (امام خميني، بی‌تا، ص182-181؛ خامنه‌ای، 1388، ص31و282).

5. این عبارت: «در چارچوب یک معاهده یا عقد وکالت یا عقد شرکت...)، از یکی

|99|

دیگر از طراحان این نظریه، ولایت فقیه را به وکالت فقیه تبدیل می‌کند و در نتیجه، ولایت مطلقه فقیه را که برای اجرایی‌کردن تمام ابعاد اسلام و حل مشکلات جامعه اسلامی، ضروری می‌باشد به ولایت مقیّد و محدود فقیه، تنزّل می‌دهد و موجب راکدشدن و تعطیلی بسیاری از امور جامعه می‌شود.

به همین جهت، امام خمینی(ره) همة اختیارات حکومتی پیامبر و امیر مؤمنان(ع) را برای فقیه حاکم نیز لازم و ضروری می‌داند (امام خمینی، 1390، ص50).

6. این سخن نویسنده که «رأی مردم مادامی که در جهت اهداف دین باشد و با احکام شرع ناسازگاری نداشته باشد، دخیل در مشروعیت است»، به نظر متناقض است؛ زیرا نویسنده در ابتدا صرف نظر از رأی مردم، فرض را بر این گذاشته که هدف دینی و مشروعیتی وجود دارد، آن‌گاه می‌گوید: «رأی مردم اگر با آنچه مشروع است ناسازگاری نداشته، دخیل در مشروعیت است». نتیجة این سخن ایشان این است که برای آنکه رأی مردم دخیل در مشروعیت باشد، باید علّت باشد و مشروعیت، معلول و معلول همواره متأخر از علت است. پس برای تحقق مشروعیت، هم باید مشروعیت باشد و هم نباشد. باید باشد؛ برای آنکه رأی مردم با آن ناسازگاری نداشته باشد.‌ نباید باشد؛ برای آنکه رأی مردم آن را به وجود آورده است!

عدم تفکیک مقبولیت از مشروعیت!

نویسنده‌ای در تقریر و توجیه نظریة مشروعیت الهی ـ مردمی می‌نویسد:

از نظر ما مشروعیت دینی (حقانیت) از مشروعیت سیاسی (مقبولیت) قابل تفکیک نیست و ممکن نیست کسی دارای مشروعیت دینی باشد، ولی مشروعیت سیاسی نداشته باشد، ولی از آن طرف تفکیک ممکن است. بسیار اتفاق می‌افتد که حکومتی مشروعیت سیاسی (مقبولیت) دارد، ولی مشروعیت دینی (حقانیت) ندارد؛ مانند حکومت‌هایی که توسط مردم کشوری در انتخاباتی آزاد شکل می‌گیرند. بنابراین، بنده به تفکیک مشروعیت دینی (حقانیت) از مشروعیت سیاسی قائل نیستم، بلکه مشروعیت

|100|

سیاسی (مقبولیت)‌ را شرط لازم مشروعیت دینی می‌دانم و آن را هم شرط دینی می‌دانم که خداوند جعل کرده؛ همچنانکه شرط عدالت و فقاهت و تدبیر را مقرر فرموده است (حیدری، 1379، ش15، ص189).

 نقد و بررسی

این سخنان از چند جهت، مخدوش و غیر قابل قبول است:

1. مفهوم مشروعیت و مقبولیت در دیدگاه اسلام ـ همانطور که پیش از این نیز اشاره و تأکید شد ـ به طور مسلم غیر از مفهوم این دو واژه در نظام‌های دموکراسی لیبرالیستی غربی است که شالوده آن بر نظریة قرارداد اجتماعی است؛ زیرا در اینگونه نظام‌های حکومتی که بر پایة انسان‌محوری مطلق «اومانیسم» شکل گرفته‌اند و در آنها تنها اراده و خواست انسان مبنا و اساس همة مشروعیت‌ها به شمار می‌آید، مشروعیت، چیزی جز مقبولیت نیست، ولی در فلسفه سیاسی اسلام که منشأ همة‌ مشروعیت‌ها و حقانیت‌ها، تنها خدای متعال و اراده تشریعی اوست، مشروعیت، غیر از مقبولیت بوده و مفهومی بس عمیق‌تر از آن دارد.

2. ادعای اینکه مقبولیت مردمی، شرط شرعی بوده و هم‌ردیف با شروط فقاهت و عدالت و تدبیر می‌باشد، این ادعا نیز فاقد مبنای درست دینی ـ اسلامی و باطل است؛ زیرا هم‌طراز با آن شروط در تحقق ماهیت فقیه واجد شرایط نبوده و به تبع آن در تحقق اصل ولایت فقیه تأثیرگذار نیست؛ چون نقش و تأثیرگذاری شروط سه‌گانة یادشده چنان است که اگر نباشند، فقیه واجد شرایط و در نتیجه، مشروعیت اصل ولایت فقیه شکل نمی‌گیرد، ولی مقبولیت مردمی در رتبه‌ای نیست که اگر نباشد، فقیه واجد شرایط برای تصدی ولایت و حکومت دچار نقص و کاستی شده و ماهیت آن شکل نگیرد و در نتیجه، «مشروعیت ولایت فقیه» دچار مشکل شود.

ازاین‌رو، واقع‌بینانه‌تر این است که از سه مؤلّفه «فقاهت»، «عدالت» و «تدبیر»، به عنوان «جزء» تعبیر شود و از مقبولیت مردمی به عنوان «شرط». تفاوت جزء و شرط این است که جزء، در تحقق ماهیت کل نقش دارد؛ به‌طوری که حتی اگر یک جزء از اجزاء

|101|

کل نباشد، کل پدید نمی‌آید، ولی شرط، در تحقق اصل و ماهیت مشروط نقش ندارد، بلکه در تحقق خارجی آن نقش دارد. اگر فقاهت یا عدالت در فقیه وجود نداشته باشد، اصلاً فقیهی (به عنوان کل) وجود نخواهد داشت.

از آنچه بیان شد، بطلان دو نظریة انتخاب مطلق (یا مشروعیت مردمی)‌ و انتخاب مرکّب (یا مشروعیت الهی ـ مردمی)، می‌شود. اینک به تبیین و اثبات نظریة نصب (یا مشروعیت الهی) از دیدگاه امام و رهبری می‌پردازیم.

3. مشروعیت الهی (نظریة نصب)

بررسی نوشته‌ها و بیانات امام خمینی(ره) و مقام معظم رهبری، نشان می‌دهد که آنان بدون تردید قائل به نظریة نصب و مشروعیت الهی هستند و نظریة دیگری را نمی‌پذیرند؛ زیرا امام و رهبری، ولایت فقیه را مسأله‌ای کلامی ـ اعتقادی و تداوم امامت و ولایت ائمه(ع) در عصر غیبت می‌دانند.

به عنوان نمونه، امام می‌فرماید: «ولایتی را که رسول اکرم و ائمه(ع) داشتند، بعد از غیبت، فقیه عادل دارد...» (امام خمینی، 1390، ص51 و124؛ همو، 1366، ج2، ص489-488).

رهبر معظم انقلاب نیز می‌فرماید:

ولایت فقیه در رهبری جامعه اسلامی و ادارة مسائل اجتماعی در هر عصر و زمان، از ارکان مذهب حقه اثنی عشری است که ریشه در اصل امامت دارد... ولایت فقیه، از شؤون ولایت و امامت و از اصول مذهب است (خامنه‌ای، 1376، ج1، ص24و27).

دلایل امام و رهبری

امام و رهبر معظم انقلاب اسلامی، برای اثبات ولایت فقیه و مشروعیت الهی‌بودن آن، به دلایل عقلی و نقلی زیادی استناد کرده‌اند.

1. دلیل عقلی

یکی از مشهورترین دلایل عقلی، همان است که امام در ارائه آن، پس از بحث

|102|

می‌نویسد: «... پس ولایت فقیه ـ بعد از تصور اطراف قضیه ـ امری نظری که محتاج برهان باشد نیست، با آن همه روایاتی که به این معنای وسیع دلالت دارند» (امام خمینی،  1366، ج2، ص467).

در آغاز کتاب «ولایت فقیه» نیز می‌نویسد:

ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آنها موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد؛ به این معنا که هر کسی عقاید و احکام اسلام را حتی اجمالاً دریافته باشد، چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بی‌درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت (امام خمینی، 1390، ص9).

مقام معظم رهبری هم فرمود: «در نظر ما التزام به ولایت فقیه همان التزام به اسلام و ولایت ائمه معصومین(ع) است و قابل فصل و جدایی نیست» (توضیح المسائل مراجع، 1378، ج1، سؤال 65، ص42).

این گویای تطبیق مهمترین ملاک ضروری مذهب بر ولایت فقیه است؛ چنانکه به نظر فقیه ماهر و نام‌آشنای معاصر شیعه شیخ «محمدحسن نجفی» در کتاب گرانسنگ «جواهر»، نیز ولایت فقیه ضروری فقه است و لذا انکار آن، بلکه حتی وسوسه و تردید در آن را نشانة نچشیدن طعم فقه اعلام می‌کند! (نجفی، 1362، ج21، ص397).

2. دلیل نقلی

امام و رهبری، برای اثبات ولایت فقیه و نصب و مشروعیت الهی‌بودن آن، به روایات زیادی از معصومین(ع) استناد کرده‌اند. امام خمینی(ع) تفصیلی‌ترین مباحث خویش پیرامون ادلة نقلی برای اثبات ولایت فقیه را در دو کتاب «البیع» و «ولایت فقیه» مطرح کرده‌اند. در کتاب ولایت فقیه، پس از بحث و بررسی روایات، می‌نویسد: «ولایتی که برای پیامبر اکرم(ع) و ائمه(ع) می‌باشد، ‌برای فقیه هم ثابت است»‌ (امام خمینی، 1390، ص124).

در کتاب البیع نیز پس از استدلال به روایات فراوانی می‌نویسد: «پس از آنچه [در

|103|

بررسی روایات] گذشت، ولایت برای فقهاء از سوی ائمه(ع) ثابت است، در جمیع آنچه برای ائمه ثابت است» (امام خمینی، 1366، ج2، ص488).

 به عنوان نمونه، امام خميني(ره) با استناد به توقيع شريف از امام زمان(ع): «و اما الحوادث الواقعه...» (صدوق، 1395ق، ج2، ص484)، مي‌فرمايد:

امروز فقهاي اسلام «حجّت» بر مردم هستند؛ همانطور که حضرت رسول… حجت خدا بود و همه امور به او سپرده شده بود و هر کس تخلّف مي‌کرد بر او احتجاج مي‌شد. فقهاء از طرف امام، حجت بر مردم هستند. همه امور و تمام کارهاي مسلمين به آنان واگذار شده است... (امام خمینی، 1390، ص82؛ همو، 1365، ص 47).

همچنین با استناد به روایت «اللهم ارحم خلفایی...» (حر عاملی، 1367، ج18، ص101-100) می‌نویسد:

پس معلوم شد آنهایی که روایتِ سنّت و حدیث پیغمبر می‌کنند، جانشین پیغمبرند و هرچه برای پیغمبر از لازم‌بودن اطاعت و ولایت و حکومت ثابت است، برای آنها هم ثابت است؛ زیرا که اگر حاکمی کسی را جانشین خود معرفی کرد، معنی‌اش آن است که کارهای او را در نبودنش او باید انجام دهد‌ (امام خمینی، بی‌تا، ص188).

همچنین با استناد به روایت مقبولة عمربن‌حنظله: «... فانی قد جعلته علیکم حاکماً... و علینا رد والراد علینا الراد علی الله و هم علی حد الشرک بالله» (کلینی، 1428ق، ج1، ص88) و بررسی آن، تصریح و تأکید می‌کند که: «این روایت، از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه‌ای نیست. جای تردید نیست که امام(ع) فقهاء را برای حکومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از این فرمان امام(ع) اطاعت نمایند» (امام خمینی، 1390، ص92).

بیانات امام و رهبری بر تأیید نظریة نصب و مشروعیت الهی

بر اساس مبانی فکری سیاسی امام خميني(ره) و مقام معظم رهبری، ولايت و

|104|

رهبري، زيبندة فقيهي است که در حد خودش ـ نه در حد معصومين ـ مظهر و تجلّي ولايت و اراده تشريعي الهي باشد و لذا چنين فقيهي است که سنجش عيار مشروعيت سايران مي‌باشد و ديگران بايد با رضايت و تأييد او وجاهت شرعي يافته و شايسته تصدّي مناصب حکومتي شوند.

امام خميني(ره) در این زمینه مي‌فرمايد:

اگر چنانچه فقيه در کار نباشد، ولايت فقيه در کار نباشد، طاغوت است. يا طاغوت يا خدا، يا خداست يا طاغوت، اگر به امر خدا نباشد، رئيس‌جمهور به نصب فقيه نباشد، غير مشروع است، وقتي غير مشروع شد، طاغوت است. اطاعت از او اطاعت از طاغوت است، واردشدن در حوزه او واردشدن حوزه طاغوت است. طاغوت، وقتي از بين مي‌رود که به امر خداي تبارک و تعالی، يک کسي نصب شود. (امام خمینی، 1361، ج16، ص213).

همچنین فرمود: «ولايت فقيه می‌خواهد جلوي ديکتاتوري را بگيرد، نه اینکه می‌خواهد ديکتاتوري کند» (امام خمینی، 1378، ج10، ص352).

در کلام ارائه‌شده، عبارت «اگر به امر خدا نباشد» گوياي اين واقعيت است که مشروعيت در حکومت اسلامي و ولايت فقيه، در واقع، همان «مشروعيت الهي» است. امام در سيرة عملي خويش نيز در مواردي که نصب مهمي در ميان بود، بر حق شرعي خود ـ به عنوان مظهر ولايت تشريعي الهي ـ استناد و استفاده کرده است. به عنوان نمونه مي‌فرمايد: «به موجب حق شرعي و بر اساس رأي اعتماد اکثريت قاطع مردم ايران... شورايي به نام «شوراي انقلاب اسلامي»... تعيين شده» (امام خمینی، 1361، ج5، ص426).

نيز در تنفيذ حکم رياست جمهوري شهيد «محمدعلي رجايي» مي‌فرمايد: «... و چون مشروعيت آن بايد با نصب فقيه ولي امر باشد... و اگر خداي ناخواسته بر خلاف آن عمل نمايند، مشروعيت آن را خواهم گرفت» (همان، ج15، ص67).

امام خميني(ره) در بيانات خود، قلمرو حکومت و ولايت فقيه را، حتي ولايت بر

|105|

جان مسلمانان نيز اعلام کرده است. او در راستای بيان اينکه تشکيل حکومت اسلامي براي اجراي احکام و قوانين اسلامي، تکليف ضروري فقهاي واجد شرايط است، آورده است:

... [فقهاء] هرچند توفيق تصدّي امر حکومت را نيافته‌اند، لکن آن دسته از امور مسلمانان را که مقدور است، حق دارند زير پوشش ولايت و نظارت خود بگيرند، از بيت‌المال و امور اقتصادي گرفته تا اجراي حدود الهي، بلکه از اين هم بالاتر و آن، اينکه اگر مقتضي بود، بر جانهاي مسلمانان نيز حق تصرف دارند! (امام خمینی، 1365، ص33).

رهبر معظم انقلاب نيز مي‌فرمايد:

... فقه اسلامي، هيچ امري از امور زندگي بشر را از حکم الهي بيرون نمي‌داند و همه مسائل سياسي، اقتصادي، فردي و اجتماعي، مشمول حکم الهي است. پس حاکميت فقيه هم شامل همة امور فردي و امور اجتماعي و امور سياسي و امور اقتصادي و امور نظامي و امور بين‌المللي و همة چيزهايي است که در قلمرو حکم اسلامي و شرعي است... (مرکز صهبا، 1391، ص270).

بنابراين، فقيهي که قلمرو حاکميت و ولايتش تا اين مقدار گسترده و فراگير است که حتی بر جان و مال مسلمانان ولايت دارد، بدون ترديد، ولايتش شرعي و الهي بوده و از اذن و اراده تشريعي خداوند سرچشمه مي‌گيرد. به همین خاطر، مقبوليت مردمي و رضايتمندي آنان ـ از طریق ریختن آرای خویش در صندوق‌های رأی ـ ، به رغم اهمّیت فزاینده آن نزد امام و رهبری، هرگز نمي‌تواند به ولایت و حاکمیت فقیه وجاهت شرعی و مشروعیت الهی بخشیده و در نتیجه، ولایت شرعی شمرده شود.

رهبر معظم انقلاب نيز در بيانات خود با عبارات گوناگون بر «نصب الهي»‌بودن گزينش ولي فقيه تصريح کرده است. از جمله در اين زمينه مي‌فرمايد:

در دوران غيبت کبري، هم به حسب حکم قطعي و صريح عقل و هم به حسب ادلة اسلامي و شرعي، اين ولايت و اين حاکميت، مخصوص است به

|106|

انسان دين‌شناس، عادل، بصير به اوضاع و احوال زمان، يعني فقيه و عرض کرديم که اين، سلسله مراتب حکومت الهي و ولايت الهي است و در اينکه امروز شايسته‌ترين افراد براي حکومت، فقيه جامع‌الشرائط است... (همان، ص256).

همچنین در بيانات صريح دیگر خود، مشروعيت الهي ولايت فقيه و جايگاه رفيع ديني ـ اسلامي‌ آن را بيان کرده است:

در جامعه اسلامي تمام دستگاه‌ها؛ چه دستگاه‌هاي قانونگذار، چه دستگاه‌هاي اجراکننده؛ اعم از قوة اجرائيه و قوه قضائيه، مشروعيتشان به خاطر ارتباط و اتصال به ولي فقيه است و الاّ به خودي خود، حتي مجلس قانونگذاري هم حق قانونگذاري ندارد... بنا بر مباني فقهي اسلامي و بنا بر اصل ولايت فقيه، براي هيچکس جايز نيست و از هيچکس مشروع نيست، مگر ولي فقيه؛ يعني در حقيقت، قانونگذاري هم اعتبارش به اتکاي ولايت فقيه است. خود قوه مجريه هم اعتبارش به اتکاء و امضاء و تنفيذ ولي فقيه است... به خاطر ارتباط و اتّصال به ولي فقيه است که اينها مشروعيت پيدا مي‌کند. در حقيقت، ولايت فقيه، مثل روحي است در کالبد نظام. بالاتر از اين را من مي‌گويم، قانون اساسي در جمهوري اسلامي که معيار و چهارچوب قوانين است، اعتبارش به خاطر قبول و تأييد ولي فقيه است! (همان، 1391، ص269-267).[i]

بيانات رهبر معظم انقلاب اسلامي در مشروعيت الهي‌دانستن منشأ ولايت و حکومت فقيه، براي هيچکس ترديدي باقي نمي‌گذارد؛ زيرا اگر در آن دقّت شود، به همه مؤلّفه‌ها و عناصري که گوياي «مشروعيت الهي»‌بودن ولايت و حکومت فقيه است، اشاره و بلکه تصريح و تأکيد شده است.

بنابراین، با توجه به بیانات محکم و صریح امام و رهبری، دربارة نصب و مشروعیت الهی که دلیل متقنی بر حقانیت و صحت نظریة نصب و مشروعیت الهی است، باید برخی از سخنان دیگر آنان که به ظاهر و با تمرکز نگاه به اینگونه سخنان،

---

[i]. بخشی از بیانات مقام معظم رهبری در خطبه‌های نماز جمعه: 2/11/1366.

|107|

خواننده را به برداشت دیگر و نظریه‌ای، غیر از نظریة نصب و مشروعیت الهی سوق می‌دهد، به محکمات سخنان ایشان و به ویژه مبانی فکری سیاسی آنان برگرداند و با اتکای به آنها این سخنان را توجیه و تفسیر کرد.

نتیجه‌گیری

از آنچه گذشت، نتایج زیر به دست می‌آید:

1. انتخاب حاکم و زمامدار در بينش اسلامي، به معناي اعطاي ولايت به فرد منتخب از سوي مردم نيست تا زمینه‌ای برای طرح نظریة انتخاب ـ چه انتخاب مطلق و مشروعیت مردمی و چه انتخاب مرکب و مشروعیت الهی ـ مردمی ـ فراهم شود که نتيجه آن وکالت فرد حاکم از سوي مردم است و پیامدهای آن به هیچ وجه با نظریة ولایت فقیه سازگار نیست.

2. بر اساس نظريه «نصب» و «مشروعيت الهي» حکومت و ولايت فقيه که امام و رهبري بر اين نظريه هستند، گزينش و انتخاب فقيه واجد شرایط، شرط وجود است، نه شرط وجوب؛ يعني هرچند مشروعيت حکومت و ولايت فقيه از سوي شرع و اراده تشريعي الهي است، ولي تحقق آن در خارج، مشروط به انتخاب مردم و مقبوليت و حمايت مردمي است.

علّتش هم اين است که لحن هيچيک از ادله وارده دربارة فقهاي واجد شرايط رهبري، لحن اِخبار نيست، بلکه همه آنها با لحن اِنشاء که با جعل سمت ولايت همراه است، صادر شده‌اند و لذا با نصب الهي ـ عام ـ و به تبع آن «مشروعيت الهي» سازگار است، نه با مقبوليت مردمي و نظريه انتخاب (جوادی آملی، 1369، ص190و208).

3. نظریه کسانی که از ادله اثبات ولايت فقيه «نظريه انتخاب» و در نتيجه، «مشروعيت» به معناي «مقبوليت» را فهميده‌اند و همچنين آن دسته از نويسندگان و پژوهشگراني که چنين برداشتي از بيانات امام و رهبر معظم انقلاب داشته و يا دارند، ناشی از این است که يا در ادلة ولايت فقيه دقت کافي نکرده‌اند و يا بيانات امام و رهبري را به حدّ کافي مورد بررسي و پژوهش قرار نداده‌اند و يا ميان واژگان «شرط و جزء» خلط کرده و به مفهوم فقهي ـ حقوقي اين دو واژه توجه لازم را به خرج نداده‌اند.

4. از مباحث ارائه‌شده، اين حقيقت نيز روشن می‌شود که امام خميني1 و مقام معظم رهبری، نه در مسأله نصب يا انتخاب ولايت فقيه اختلاف نظر دارند و نه در مسأله «مشروعيت» يا «مقبوليت» آن؛ زيرا آنان، هم گزينش ولي فقيه را به «نصب» مي‌دانند و هم به «مشروعيت الهي» ولايت و حکومت فقيه واجد شرايط معتقدند و لذا «مقبوليت» را غیر از مشروعيت دانسته و شرط تحقق ولايت فقيه در خارج مي‌دانند.

|108|

منابع و مآخذ

          1.     قرآن کریم.

          2.     آقابخشی، علی و افشاری راد، مینو، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: نشر چاپار، 1379.

          3.     ابن شعبه حرانی، حسن‌بن‌علی،تحف العقول، قم: مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1404ق.

          4.     امام خمینی و خامنه‌ای، ولایت فقیه، سایة حقیقت عظمی، تهیه و تدوین: دفتر فرهنگی فخرالائمّة:، تهران: نشر سازمان اوقاف و امور خیریّه «اسوه»، 1388.

          5.     امام خمینی، سیّد‌روح‌الله، صحیفه نور، ج1، 2، 4، 5، 15، 16و21، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361.

          6.     ----------------، صحیفه امام، ج10، تهران: تهیه و نشر: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، پاییز 1378.

          7.     ----------------، کتاب البیع، ج2، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1366.   

          8.     ----------------، ولایت فقیه؛ حکومت اسلامی، تهران: تحقیق و نشر: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، چ24، 1390.                                              

          9.     ----------------، شؤون و اختیارات ولی فقیه، ترجمة مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع، تهران: نشر وزارت ارشاد اسلامی، 1365.

       10.     ----------------، کشف الاسرار، قم: انتشارات آزادی، بی‌تا.

    11.   ----------------، «حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی;»، تبیان، دفتر 45، تهران: تدوین و نشر: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، 1388.

       12.     جوادی آملی، عبدالله، وحی و رهبری، تهران: انتشارات الزهرا3، 1369.

       13.     حر عاملی، محمدحسن، وسائل الشیعه، ج18، تهران: مکتبة الاسلامیه، 1367.

       14.     حیدری، احمد، «ولایت فقیه، ولایت الهی ـ مردمی»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش15، بهار 1379.

       15.     خامنه‌ای، سیدعلی، اجوبة الاستفتائات، ج1، تهران: مؤسسه فرهنگی ثقلین، 1376.

       16.     ------------، توضیح المسائل مراجع، ج1، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1378.

       17.     ------------، ولایت فقیه، سایة حقیقت عظمی، تهیه و تدوین: دفتر فرهنگی فخرالائمة:، قم: سازمان اوقاف و امور خیریه، 1388.

    18.   ------------، ولایت فقیه؛ استمرار حکومت علوی و نقطة درخشان انقلاب اسلامی (مجموعه بیانات رهبری)، تهیّه‌کننده: بنیاد بین‌المللی غدیر، قم: انتشارات زمزم هدایت، 1391(الف).

       19.     راغب اصفهانی، ابوالقاسم‌حسین‌بن‌محمّد، مفردات الفاظ القرآن، تهران: المکتبة المرتضویة، 1362.

       20.     صدوق، ابوجعفرمحمّدبن‌علی‌بن‌حسین‌بن‌بابویه القمّی، کمال‌الدین و تمام النعمة، ج2، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1395ق.

       21.     صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله، ولایت فقیه، حکومت صالحان، تهران: نشر خدمات فرهنگی رسا، 1363.

       22.     طباطبایی، سیّدمصطفی، فرهنگ نوین «عربی ـ فارسی»، تهران: اسلامیه، 1358.

       23.     عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1373.

    24.   غفوری، محمد، «بررسی منشأ مشروعیت حکومت اسلامی و اجزای آن»، مجموعه‌آثار (مجموعه مقالات) کنگره امام خمینی; و اندیشه حکومت اسلامی، ج2(فلسفه سیاسی(1))، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، 1378.

       25.     فوزی، یحیی، اندیشه سیاسی امام خمینی، قم: دفتر نشر معارف، 1389.

       26.     قاسمی، مهدی، «منشأ مشروعیت حکومت اسلامی»، فصلنامه علوم سیاسی (ویژة یکصدمین سال میلاد امام;)، سال اول، ش5، 1378.

       27.     کدیور، محسن، حکومت ولایی، تهران: نشر نی، 1378.

       28.     ----------، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نی، 1376.

       29.     کلینی، محمد‌بن‌یعقوب، اصول کافی، ج1، تهران: دارالاسوة، 1428ق.

       30.     مارتین‌لیپست، ‌سیمور، دائرة المعارف دموکراسی، ترجمة کامران فانی و نورالله مرادی، ج2، تهران: مرکز چاپ و نشر وزارت امور خارجه، 1383.

       31.     مصباح یزدی، محمدتقی، نگاهی گذرا به نظریة ولایت فقیه، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، 1386.

       32.     مک‌کالوم، جرالدسی، فلسفه سیاسی، مترجم: بهروز جندقی، قم: نشر کتاب طه، 1383.

       33.     مک‌لین، ایان، فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد، مترجم: دکترحمید احمدی، تهران: نشر میزان، 1381.

       34.     منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج1و2، قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، 1408ق.

       35.     ------------، اسلام دین فطرت، تهران: نشر سایه، 1387.

       36.     نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج21، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1362.