كارآمدى[1] و كارايى[2] از مباحث مهم در علوم متنوعى مانند مديريت، اقتصاد و سياست
است. اين مفاهيم در علم مديريت از پيشينه قديمى‏ترى برخوردارند. به عنوان نمونه در
مكتب مديريتى «تيلوژيسم»، و ينسلوتيلور در راستاى تعريف مديريت علمى، به تبيين مبحث
كارايى و شاخصه‏هاى آن پرداخته شده است.[3]

در علم مديريت، «كارآمدى» در گرو كسب هدف‏هاى تعيين شده و رضايت خاطر كسانى
است كه در راه رسيدن به اهداف نقش دارند. اما «كارايى» در به‏كارگيرى و تخصيص منابع
توليد، براى استفاده از منابع توليد و صرف حداقل هزينه و كم‏ترين ضايعات براى هر ميزان
توليد است. اين دو واژه در علم سياست معمولاً به گونه‏ايى درست يا نادرست، مترادف فرض
شده و غالباً بيانگر قابليت و توانايى اداره هر كشور توسط مديران و كارگزاران شايسته آن و
ايفاى بهينه كارويژه‏هاى دولت و كسب حداكثر رضايتمندى مردم مى‏باشد.

از دهه‏هاى گذشته و همراه با نضبح نظريه‏هاى توسعه، مبحث كارآمدى به عنوان
مؤلفه‏اى مشروعيت زا و مؤثر در بقا، استحكام و رشد و ترقى نظام‏هاى سياسى و رافع خلل‏ها
و بحران‏هاى سامانه‏اى (سيستميك) اهميتى روزافزون يافت و بررسى تعاملات اين مفهوم با

(1). Effectiveness.

(2). Efficiency.

(3). see,Fredrick winslow Taylor, "scientific mangement" (Newyork, Harper 1947)

|144|

مفاهيم مهمى مانند مشروعيت[1] در دستور كار انديشورانى مانند «ليپست»[2] قرارگرفت.
انديشوران «نظريه‏هاى كاركرد گراى ساختارى»[3] و حوزه «سياستگذارى عمومى»[4]، مفهوم
كارآمدى و رابطه آن با «نظريه بحران»[5] و «نظريه سيستم‏ها» را مورد بحث قرار دادند
كه‏ازجمله آنها مى‏توان به «لوسين پاى»[6]، «گابريل آلموند»[7]، «تالكوت پارسونز»[8]،
«روبرت مرتون»[9] و «بينگهام پاول»[10] اشاره كرد. اين پژوهش‏هاى دامنه‏دار به دليل‏مواجه
قطعى همه نظام‏هاى سياسى با درجاتى از ناكارآمدى و مخاطرات آن
هم‏چنان‏ادامه دارد.

از آن‏جا كه كشور ما هم اكنون مواجه با معضلاتى در حوزه كار آمدى است و در
بخش‏هايى از مديريت كشور با مخاطرات ناكارآمدى روبه‏رو هستيم،[11] در اين نوشتار قصد
بر اين است كه مفهوم كارآمدى (اثر بخشى) و كارايى در نهج‏البلاغه و كلام امام على(ع)
موردبررسى قرار گيرد. كاوش ديدگاه‏هاى امام(ع) در حوزه مديريت و سياست در اين
زمينه‏راهگشاست. به همين خاطر ابتدا، مديريت و شاخصه‏هاى آن از منظر امام
بررسى‏مى‏شود و سپس سعى مى‏گردد در بخش ديگر، مفهوم و واژه كارآمدى (اثر بخشى)
وكارايى در نهج‏البلاغه جست‏وجو شود، آن‏گاه با توجه به اين‏كه بسيارى از انديشوران
معاصرهمچون «ليپست» كارايى و كارآمدى را عملكرد حقيقى و واقعى حكومت يا برآورده
شدن كارويژه‏هاى اساسى حكومت توسط نظام تعريف كرده‏اند، كارويژه‏هاى اساسى حكومت
و نحوه ايفاى بهينه آنها در نهج‏البلاغه تبيين مى‏شود. در بخش آخر، شاخصه‏هاى كارآمدى از

(1). Legitimacy.

(2). See, S.M.lipset, "political man, The social Bacis of politics" , New york: doubleday, 1959.

(3). structural functional Theory.

(4). public policy.

(5). crisis Theory.

(6). lucian W.pye.

(7). Gabriel A.Almond.

(8). Talcott Parsons.

(9). Robert K.merton.

(10). Bingham Powell.

(11). براى صحت اين مدعا، ر.ك: حسن روحانى [دبير شوراى امنيت ملى‏] «درآمدى بر مشروعيت و كارآمدى»، راهبرد،
شماره 18، زمستان 1379، ص‏23 - 19.

|145|

ديد امام تشريح مى‏گردد.

بخش اوّل - مدخلى در باب مديريت در نهج‏البلاغه

مفهوم اداره يا به تعبير امروزى‏تر «مديريت» در كلمات و بيانات امام على(ع) با واژه‏هايى
مانند: تدبير، اِمْره، قدرت، سيد و سيادت، سياست و راعى به كار گرفته شده است. از سويى
بسيارى از انديشوران حوزه مطالعات مديريت در اسلام سعى نموده‏اند با استفاده از شواهد
نهج‏البلاغه، پژوهش‏هاى مقايسه‏اى در مقارنه آراى اسلام و ساير مكاتب در اين زمينه انجام
دهند. بسيارى از آنها از نامه 53 امام به مالك اشتر استفاده نموده‏اند و حقاً مى‏توان اين
عهدنامه را منشور اسلامى مديريت و حكومت در فراخناى تاريخ بشرى به شمار آورد.[1]

در تأليفات متعددى، از رهنمودهاى امام در نهج‏البلاغه و نيز سيره رفتارى حضرت
استفاده شده و سيره نظرى و عملى ايشان توسط نويسندگان «آداب السلطانيه» و متفكران
سياسى اسلام مقايسه و تشريح شده است. از جمله مؤلف كتاب «الاداره و النظام الادارى عند
الامام على‏عليه السلام» ضمن مبادرت بدين عمل، نظريات مديريتى امام را با نظريات معاصر
شرقى و غربى مطابقت داده است. نگارنده معتقد است در نظر حضرت، مؤسسه ادارى، جامعه
كوچكى است كه در بردارنده تمامى مقدّمات اجتماعى است و «اداره» دستگاه منظمى است -
بدون آشوب و به هم ريختگى - كه داراى اهداف عالى حياتى بوده و سازمانى انسانى و
گروهى و هدفدار است. وى صفات شايسته مدير از نظر امام على(ع) را با ذكر مستندات
مربوطه شامل: وقار، نرمخويى، سعه‏صدر، خويشتن‏دارى، مدارا، گذشت، همه جانبه‏گرى در
صدور حكم، سخت كوشى، وقت‏شناسى، زير كى، آينده نگرى، جلب رضايت مردم با تشويق و
احسان و عدل و انصاف مى‏داند، هم‏چنان‏كه امام در مقام امامت و مديريت عالى و در
مرتبه‏اى بالاتر از كارگزاران و منشيان بايد داراى ويژگى‏هاى: دور انديشى، اعتبار نظر، عدالت،
دانايى، آگاهى، اندرز و ارشاد، عدم دلبستگى به دنيا، پاسخگويى به امت، تأمين كننده

(1). براى نمونه، مؤلف زير، مديريت اسلامى را با ابتنا به عهدنامه مالك و تشريح جزء به جزء آن مورد بحث قرار داده است:

ر.ك: سيد محمودحسينى سياهپوش، سيرى كوتاه در مديريت اسلامى، تهران، جهاد دانشگاهى، 1364.

هم‏چنين ر.ك: اسماعيل محمدى، كتابشناسى عهدنامه امام على(ع) به مالك اشتر، حكومت اسلامى، زمستان 1379، شماره
18، ص‏467 - 461.

|146|

خواسته‏ها، صلابت و متانت، خوش برخوردى، گراميداشت دين باوران، رسيدگى به نيازمندان
و خداباوران عبادتگر باشد.[1]

در «نرم‏افزار دانشنامه جامع نهج‏البلاغه» كه حاوى صدها جلد شرح و ترجمه اين كتاب
عظيم به زبان‏هاى زنده دنيا و به صورت تطبيقى است، شرايط مديريت از نظر امام على(ع) با
ذكر مستندات فراوانى به صورت زير ذكر شده است:

علم و قدرت، شناخت و ارزيابى حوزه مديريت، خودآگاهى، قناعت، سازماندهى، تقسيم
كار، زمانمندكار، گزينش اصولى و علمى، انعطاف و رعايت مسائل روانى، بازرسى دقيق
ونظارت دائمى، خيرانديشى، ارزيابى عادلانه و تشويق، احترام به علم و تجربه،
انضباطوتقوا.[2]

در اثرى ديگر اوصاف مسئولان و دولتمردان از ديد نهج‏البلاغه شامل تقوا، توكل، تواضع،
انتقادپذيرى، جاذبه و دافعه، سعه صدر، ساده زيستى، قاطعيت، عنايت به زيردستان، بينش و
آگاهى شمرده شده است.[3]

امروزه با بررسى و مطالعات به عمل آمده ملاحظه شده است وظايف مدير در اسلام و
نهج‏البلاغه با وظايفى كه طبق نظريه‏هاى جديد براى مدير بر شمرده شده است، مطابقت
دارد. در همين راستا انديشوران اسلامى به شيوه مستند، ديدگاه‏هاى تخصصى امام(ع) را در
حوزه‏ها و وظايف اصلى مديريت، از جمله: برنامه‏ريزى، هماهنگى، سازماندهى، رهبرى و
كنترل امور تشريح و مقايسه نموده‏اند.[4]

اما وظايف مديريت از منظر اسلام و مآلاً نهج‏البلاغه واجد مزيت‏هاى خاص است، از

(1). ر.ك: محسن باقر موسوى، الإداره و النظام الإدارى عند الامام على عليه السلام، بيروت، مركز پژوهش‏هاى اسلامى
غدير، 1419ق./1998م.

هم‏چنين ر.ك: عبدالله امينى، «معرفى كتاب الإداره و النظام الإدارى عند الإمام على عليه السلام» حكومت اسلامى، زمستان
1379، شماره 17، ص‏461 - 454.

(2). ر.ك: نرم‏افزار دانشنامه جامع نهج البلاغه، اصفهان، مركز تحقيقات رايانه‏اى حوزه علميه اصفهان، 1380.

(3). ر.ك: اسماعيل منصورى لاريجانى، مديريت اسلامى، تهران، مجتمع شهيد مطهرى، بهار 1369، ص‏186 - 119.

(4). ر.ك: اصغر مشبكى، «مطالعه تطبيقى اصول و مبانى مديريت از ديدگاه اسلام» (مندرج در نگرشى در مديريت در اسلام.
تهران، مركز آموزش مديريت دولتى، 1372، ص‏159 - 156).

|147|

جمله اين وظايف كه به حق مى‏توان آن را اساسى‏ترين وظيفه از اين ديدگاه دانست، احساس
و پذيرش اين است كه انسان‏هاى موجود در يك مجموعه مديريت، داراى دو بُعد مادى و
معنوى هستند و اهتمام به بُعد معنوى آنان نه تنها نبايد كم‏تر از بُعد مادى باشد، بلكه با توجه
به هدف اعلاى حيات همه انسان‏ها كه قرار گرفتن در جاذبيّت شعاع فروغ الهى است، بُعد
معنوى با اهميت بيش‏ترى بايد مورد اهتمام مديريت قرار گيرد، چنان‏كه هيچ تفاوتى در
برخوردارى از «حيات معقول» بين رؤسا و مرئوسين و حاكمان و حكومت شوندگان نبايد وجود
داشته باشد. از اين منظر كارگر به تعبير موهن تيلور، نه تنها تا حد يك «گوريل با هوش»
تنزل نمى‏يابد بلكه امكان زندگى با كرامت با مراعات ابعاد مادى و معنوى براى وى مهيا
مى‏گردد. اين امر يكى از با اهميت‏ترين عوامل تفكيك و امتياز بين انگيزش‏هاى مديريت
اسلامى با ساير نگرش‏هاى مديريتى است.[1]

مفهوم «كارايى» با وجود تازه و معاصر بودنش در آثار و مآثر اسلامى و از جمله نهج‏البلاغه
به‏طور اخص و صريح اگر چه كم‏تر مورد اشاره قرار گرفته اما مضمون آن به‏خوبى در
اين‏زمينه به‏طور عام قابل مشاهده است. اما با توجه به سطور پيش‏گفته بايد اذعان داشت
درحالى كه پيشرفت و كارايى در سازمان و نظام‏هاى غير دينى و لائيك تنها با
ملاحظات‏مادى سنجيده مى‏شود، سازمان‏ها و نظام سياسى در اسلام پا را از اين
ملاحظات‏مادى فراتر مى‏نهد[2] و فقط به فكر اهداف زودگذر و كوتاه مدت بر پايه
ملاحظات‏اقتصادى و كارايى اقتصادى و مادى نيست و هدف‏هاى فردى، اجتماعى،
سازمانى‏و حكومتى را صرفاً در پرتو محاسبات مادى نمى‏نگرد، بلكه ابعاد معنوى كارايى و
شرافت انسانى و ارتقاى كرامت بشرى را نيز در رفتار سازمانى و تعامل حكومت و مردم
مدنظر دارد و بيش‏ترين بازده مادى را به گونه متقارن با افزايش بهينه و كاراى بازده‏هاى
معنوى در نظر مى‏گيرد.

(1). ر.ك: علامه محمد تقى جعفرى، «يك بحث بنيادين در ريشه‏هاى انگيزش» (مندرج در همان، ص‏170 - 169.)

(2). ر.ك: محمد البرعى، مودود رحمان، «بررسى نظارت‏هاى سازمانى و ارزيابى رفتار سازمانى از ديدگاه اسلام با به كار بردن
فرايند تحليلى»، (مندرج در همان، ص‏233).

|148|

بخش دوم - واژه كارايى و كارآمدى (اثربخشى) در نهج‏البلاغه

همان‏طور كه در بخش‏هاى پيشين يادآورى شد واژه كارايى و اثر بخشى از مفاهيم جديد
در عرصه علم مديريت و سياست مى‏باشد و انتظار نمى‏رود در متون و آثار گذشتگان اعم از
اسلامى و ايرانى و حتى غربى به آن اشاره شده باشد؛ با اين وصف و با كمال اعجاب مشاهده
مى‏شود امام على(ع) به اين واژه اشاراتى داشته كه حداقل دو مورد آن كه به رؤيت و فهم
نگارنده رسيده تشريح مى‏گردد.

شايان ذكر است اصلى‏ترين واژه مترادف كارايى در زبان عربى «نفاذيه» و از مصدر ثلاثى
مجرد «نفذ» است كه امام(ع) دقيقاً در حوزه مديريت و حكمرانى اجتماعى با كلماتى مُنشق از
اين ثلاثى، به كارايى و اثر بخشى اشاره نموده‏اند، كه اين عبارات «نفاذهم» و «نفذ» است.

امام در نامه خويش به مالك اشتر داشتن كارايى را از مختصات و شرايط وزيران لايق بر
مى‏شمارند و به مالك در اين باره مى‏فرمايند:

«و إنّ شرَّ وزرائك مَن كان للأشرار قبلك وزيراً و مَن شركهم في الآثام فلا يكوننَّ لك بطانة
فإنّهم‏أعوان الأثمة و إخوان الظلمه و أنتَ واجدٌ منهم خير الغلف ممَّن له مثل آرائهم و نفاذهم،
وليس عليه مثله آثامهم ممَّن لم يعاون ظالماً على ظلمه و لا آئماً على اثمه اولئك أخفَّ
عليك‏مئونة و أحسن لك معونة و أحنى عليك عطفاً و أقل لغيرك إلفاً، فاتَّخذْ اولئك خاصة
لخلواتك و حفلاتك» ؛[1]

بدترين وزيران تو آنهايند كه براى جنايتكاران پيشين وزارت نموده و شريك جنايات‏شان
بوده‏اند. پس نبايد اينان از ياران نزيك تو باشند، زيرا اينها همكار تبهكاران و برادر خوانده
ظالمان‏اند. اين در حالى است كه تو مى‏توانى به جاى آنها افراد شايسته‏اى را كه آگاهى و كارايى
لازم داشته و جرائم، گناهان و انحرافات پيشين را ندارند و با ستمگران و بزهكاران معاونت
نكرده باشند، بيابى. اينها با خرج كم‏ترى خدمت بهترى را انجام مى‏دهند؛ با عواطف بيش‏ترى
با تو برخورد مى‏كنند و به ديگران كم‏تر دل مى‏بندند. پس اينان را براى جلسات محرمانه و
محافل ويژه خود برگزين.

امام(ع) در اين بخش مهم، كلمه «نفاذ» را به معنا «كارا» و درنتيجه «نفاذهم» را به معناى
«كاراترين» به كار برده‏اند هر چند پاره‏اى از تأليفات سياسى و سياسى - مديريتى اسلام و

(1). نهج‏البلاغه، ترجمه و شرح سيد علينقى فيض الاسلام، تهران، [بى نا]، 1351ش، نامه 53، بند 17، ص‏999.

|149|

مترجمان نهج‏البلاغه اين كلمه را كارايى و كاردانى ترجمه كرده‏اند،[1] ولى اكثر ترجمه‏هاى
فارسى به اين معنا اشاره ننموده و يا اين‏كه واژه‏هاى غير دقيقى براى آن به‏كار برده‏اند كه از
اين قرارند: نفوذ، برندگى، كاربرى، گذشتن فرمان، روانى فرمان، گذاردن كار، نافذ بودن، عمل،
اجرا و قدرت فكرى. هم‏چنين در ترجمه انگليسى[2] در مقابل كلمه «نفاذ» از واژه نفوذ
(inbluence) به جاى كارايى و اثر بخشى استفاده شده است. ذكر اين مطالب دال بر اين است
كه مترجمان بيانات بلند امام على(ع) به‏كارى دقيق و پيچيده و چيرگى فراوان و
تخصصى‏هاى گوناگون نياز دارند.[3]

در قسمت‏هاى ديگرى با عنايت به اين‏كه در سيره امام على(ع)، عدالت و عدالت ورزى از
شرايط اصلى كارايى و افزايش آن در هر نظام سياسى به شمار مى‏رود، امام(ع) عدالت‏ورزى را
مايه اثر بخشى و كارايى عملكرد حكومت مى‏داند و مى‏فرمايد: «مَن عدل نَفَذَ حكمه» [4]

بنا به اشارات قبلى شايان ذكر است كه در زبان انگليسى براى معناى كلمه «كارآمدى» از
واژه «competence» به معناى «صلاحيت و سزاوارى» نيز استفاده مى‏شود. با اين ملاحظه
مى‏توان به جرأت اذعان كرد امام باتأكيدى كه همواره بر شايسته سالارى و گزينش افراد
لايقى داشته‏اند، با عباراتى مانند «صلاح الولاة، اصلحهم، خِيَرهم، اعلمهم، اقْواهم و شفاعة

(1). براى نمونه ر.ك:

محمد تقى رهبر، درس‏هاى سياسى از نهج‏البلاغه، تهران، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى، 1364،ص‏167؛ منصورى
لاريجانى، پيشين، ص‏102.

هم‏چنين در دو ترجمه زير كلمه «نفاذ» به ترتيب به «كاردانى» و «كاردانى و با كفايتى» ترجمه شده است:

نهج‏البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آيتى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بنياد نهج‏البلاغه، چاپ چهارم، ص‏377

نهج‏البلاغه، ترجمه حسين عماد زاده، تهران، (بى‏جا) 1358.

(2). See,Imam Ali_nahjul balagha,Tra.syed Ali Reza,Qum, Ansarian publication, Vol,1.2.1988.

(3). كلمه «نفاذ» در چند ترجمه معتبر نهج‏البلاغه به صورت زير ترجمه شده است:

- (نفوذ) ر.ك: نهج‏البلاغه، ترجمه علامه محمد تقى جعفرى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378.

- (گذاردن كار) ر.ك: نهج‏البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1368.

- (روانى فرمان) ر.ك: نهج‏البلاغه، ترجمه اسدالله مبشرى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ سوم، 1366.

- (نافذ بودن) ر.ك: نهج‏البلاغه (خورشيد بى غروب)، ترجمه عبدالمجيد معاديخواه، تهران، نشر ذره، 1374.

- (قدرت فكرى) ر.ك: نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، تهران، مؤسسه تحقيقاتى اميرالمؤمنين، 1376.

(4). هر كس عدل بورزد، حكمش نافذ و كارا مى‏گردد. ر.ك: خوانسارى، شرح غررالحكم، ج‏5، ص‏175.

|150|

الكفايه» همواره اصرار داشته‏اند صالح‏ترين، بهترين، عالم‏ترين، قوى‏ترين و با كفايت‏ترين
كارگزاران در رأس تدبير و مديريت جامعه قرار گيرند. از جمله در بندهاى متعددى از نامه
خطاب به مالك اشتر، گزينش فرماندهان، كاتبان و منشيان منوط به انتخاب سزاوارترين و
بهترين شده است كه افراد كارا و كارآمد مى‏باشند. در خطبه 216 و 172 به ترتيب مى‏فرمايند:

«يا أيها الناس! إنّ أحقّ الناس بهذه الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر الله فيه [1]... فليست
تصلح الرعية إلا بصلاح الولاة» ؛[2]

سزاوار به خلافت كسى است كه بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خدا داناتر...كار مردم و
اصلاح آنها جز به شايستگى زمامداران سامان نمى‏يابد.

بخش سوم - كارآمدى به معناى ايفاى بهينه كارويژه‏هاى حكومت

از دو منظر مى‏توان به ديدگاه‏هاى امام در موضوع كارويژه‏هاى اصلى حكومت نگريست ؛
منظر عام و خاص. در بخش‏هايى از نهج‏البلاغه مانند عهدنامه مالك اشتر، امام در
قسمت‏هايى اهداف عالى حكومت را بر شمرده و در منظرهاى خاص ديگر به صورت مباحثى
فرعى، مقاصد حكومت را تصريح كرده‏اند، به عنوان ذكر نمونه‏هاى منظر عام، در خطبه 131،
به اهدافى مانند احياى دين، حاكم ساختن شعائر و احكام و قوانين الهى، بر چيدن آثار فتنه و
فساد، استقرار صلاح، حمايت از بندگان مظلوم و محروم و اقامه حدود الهى اشاره شده
است.[3] از بيانات امام (ع) در خطبه 40، در مورد اهداف حكومت چنين استنباط مى‏شود:[4]

1. بستر سازى و تمهيد حيات مادى و معنوى مؤمنان.

2. تأمين حقوق شهروندان و در امان بودن غير مؤمنان و تأمين حيات مادى ايشان.

3. تأمين امنيت و استيفاى حقوق مردم به‏ويژه مظلومان.

4. به‏سامان نمودن نظام اقتصادى جهت اداره صحيح و توانمند جامعه و كشور.

برخى از مؤلفان با ذكر مستندات فراوان از نهج‏البلاغه، اهداف و كارويژه‏هاى حكومت را از

(1). نهج‏البلاغه، فيض الاسلام، خطبه 172، ص‏558.

(2). نهج‏البلاغه، شهيدى، خطبه 216، ص‏248.

(3). ر.ك: نهج‏البلاغه، فيض الاسلام، خطبه 131، ص‏407 - 406.

(4). ر.ك: همان، خطبه 40، ص‏125.

|151|

ديدگاه امام(ع) به شرح زير ذكرنموده‏اند:[1]

1. تأمين سعادت مادى و معنوى و توجه به رشد و بالندگى مردم.

2. احيا، احقاق و اقامه حق و دفع باطل.

3. تحقق عدالت.

4. تأمين امنيت.

5. تحقق وحدت امت در پرتو حكومت رهبرى الهى.

6. تأمين رفاه عمومى.

7. حفظ كرامت انسانى.

8. وصول به تعامل صحيح و مثبت بين حكومت و مردم و كسب حداكثر رضايت آنها.

بديهى است ميزان دستيابى به اين اهداف و تحقق اين كارويژه‏ها، تعيين كننده ميزان
كارآمدى و كارايى حكومت مى‏تواند باشد.

بخش چهارم - شاخصه‏هاى مهم كارآمدى و كارايى در نهج‏البلاغه

برخى براى كارآمدى در نهج‏البلاغه، شاخصه‏هايى تعريف كرده‏اند. اين اشارات نوعى فهم و
دريافت از كلام امام(ع) است و گرنه حضرت به‏طور مشخص به چنين تقسيماتى ذيل عنوان
كارآمدى اشاره نداشته‏اند، بلكه با تفسير نهج‏البلاغه و تبيين مفهوم كارآمدى مى‏توان چنين
شاخصه‏هايى را براى اين مفهوم تعريف كرد كه وجود آنها باعث افزايش كارايى و كارآمدى
حكومت مى‏شود كه ذيلاً به آنها اشاره مى‏گردد.

مبحث اوّل - اصل عدالت و عدالت ورزى

قبلاً به طور اجمالى به نقش عدالت ورزى در افزايش كارآمدى حكومت و اثر بخشى حكم
آن، با عبارت «مَن عدل نفذ حكمُه» اشاره شد. در تعريف‏هاى كارآمدى به معناى ايفاى بهينه
كليه كارويژه‏هاى حكومت، كارويژه عدالت‏ورزى نقشى اساسى و حياتى دارد، ضمن آن‏كه

(1). ر.ك: بهرام اخوان كاظمى، «آرمان‏هاى حكومت در نهج‏البلاغه»، حكومت اسلامى، شماره 17، پائيز 1379، ص‏148 -
129.

|152|

عدالت‏ورزى و ايفاى اين وظيفه از شاخصه‏هاى مهم كارآمدى است. در اين قسمت تعريف
عدالت، نتايج عدالت‏ورزى و پيامدهاى مثبت آن كه افزايش كارآمدى و دوام حكومت است
مطرح مى‏شود، هم‏چنان كه فقدان آن منجر به ظلم و ظلم ورزى مى‏گردد كه از علائم بازر
ناكارايى حكومت است.

از ديدگاه امام(ع) «عدالت، رمز بقا و ترقى نظام سياسى و ضامن ثبات و امنيت و منافى
خشونت بيجا در تعامل حكومت و مردم است.»[1] اساساً رابطه متغلبانه اين دو با يكديگر
ازديد امام، نكوهيده و رابطه محبت‏آميز و متعاون بر آن حاكم مى‏باشد. از سوى ديگر
ايشان،دفاع قاطع و مشروع از اين رابطه و مقابله با جائران متغلب را همواره مورد تأكيد قرار
داده است. عدالت مزبور با مقوله‏هاى قدرت و اقتدار مشروع، پيوند و ملازمه‏اى گوهرين دارد؛
يعنى عدالت نگهبان و مراقب مشروعيت قدرت است و قدرت نيز پاسبان و حافظ موجوديت
عدالت است.

گفتار اوّل - تعريف عدالت

در تعريف عدالت از ديد امام على(ع) موارد زير قابل ملاحظه است:

الف) عينى و ملموس

عدالت در نهج‏البلاغه، مفهومى عينى و قابل درك و نه نسبى دارد. امام(ع) در
نامه‏اى‏نوشته‏اند:

«كسانى كه در حكومت من به سر بردند و سپس به امويان پيوستند، عدل را ديدند و شنيدند و
با جان خود يافتند، ولى آن را نپذيرفتند.»[2]

از اين بيان فهميده مى‏شود امام در دوران حكومت خويش به گونه‏اى رفتار كرد كه مردم و
حتى مخالفانش بتوانند عدل را بچشند و بفهمند؛ يعنى حكومت دادگر مى‏تواند با نشان دادن
مصداق‏هاى عدالت به مردم، آن را به ايشان بشناساند.

(1). ر.ك: بهرام اخوان كاظمى، «امام على(ع)، عدالت و خشونت»، كتاب نقد، شماره 14 و 15، تابستان و پائيز، 1379، ص‏88 -
66.

(2). «عرفوا العدل و رأه و سمعوه و وعوه» ، نهج‏البلاغه، پيشين، نامه 70، ص‏147.

|153|

ب) هر چيز در جاى خويش (وضع الشّي‏ء في موضعه)

از امام(ع) سؤال شد: از عدل و جود (بخشش)، كدام يك برتر و ارزشمندترند؟ فرمود:

«عدل، امور را به‏جاى خود مى‏نهد اما جود، امور را از جهت اصلى خارج مى‏كند. عدل،
سياستگرى فراگير همگان است وسائس و اداره كننده عموم است اما اثر جود، محدود و
عارضه‏اى و استثنايى است. بنابراين عدل، شريف‏تر و با فضيلت‏تر است.»[1]

ج) اهميت اجتماعى«عدالت» علاوه بر جنبه فضيلت نفسانى و فردى

به تعبير علامه شهيد مطهرى، وجه مغفول عدالت على(ع)، ويژگى اجتماعى آن و برترى
اين جنبه بر جوانب اخلاقى در حوزه فضايل شخصى است. به عبارت ديگر، موجب شهادت
على(ع) عدالت اجتماعى و عدالتخواه بودن وى است و اين علاوه بر عادل بودن از
جنبه‏شخصى است. به همين دليل اگر به عدالت به عنوان فضيلت اخلاق فردى نگريسته
شود، جود بر آن مرجّح است اما به دليل اهميت اجتماع، عدالت اجتماعى بر جود، ترجيح
وبرترى دارد.[2]

د) موزون و متعادل

عدالت از ديد على(ع) در مفهوم«وضع الشي‏ء في موضعه» باعث تعادل اجتماعى و آرامش
بين جامعه و صنوف آن مى‏گردد، زيرا عدالت بنا به كتاب خدا و سنت نبوى، هر قشر و صنفى
را در جايگاه بايسته شان مى‏نشاند. وقتى هر چيز در جاى بايسته خود قرار گرفت، تعادل و
موزونيّت به جامعه بر مى‏گردد و چنين جامعه‏اى موزون است.

امام در بند 25 عهدنامه مالك اشتر به ذكر سلسله مراتب اقشار اجتماعى پرداخته و با شرح
روابط متعامل و مكمل اين قشرها، تعيين سهم و جايگاه هر قشر را توسط خدا متعيّن دانسته
است.[3] ايشان با تشريح فضائل چهارگانه اخلاقى، عدالت را فضيلت چهارم معرفى مى‏كند كه

(1). «العدل يضع الأمور مواضعها و الجود يخرجها عن جهتها، و العدل سائس عام و الجود عارض خاص، فالعدل أشرفهما و
أفضلهما» ، همان، كلمات قصار، كلمه 429، ص‏1290.

(2). ر.ك: مرتضى مطهرى، بيست گفتار، قم، دفتر تبليغات اسلامى، چ ششم، 1361، ص‏12 - 11.

(3). ر.ك: نهج‏البلاغه، پيشين، نامه 53، بند 25، ص‏1002 3.

|154|

اساس آن در اعتدال قواى نفسانى مى‏باشد.[1]

ه) نفى هرگونه تبعيض و رعايت همه استحقاق‏ها

اين مفهوم قرآنى، مكرّراً در كلام على(ع) آمده و به معناى تساوى مطلق افراد نيست،
بلكه در استحقاق‏هاى متساوى، تساوى رعايت مى‏گردد و چون استحقاق‏هاى افراد متفاوت
است، وجود اصل تفاوت ميان افراد، واقعيتى مسلّم و مايه قوام جامعه است. تعبير امام از اين
تفاوت‏ها چنين است:

خداوند به حكمت خود بين همت‏ها و خواسته‏هاى مردم و ساير حالات‏شان تفاوت ايجاد كرده
و اين اختلاف‏ها را وسيله برپايى زندگانى مردم قرار داد.[2]

على(ع) در رعايت مساوات و نفى هرگونه تبعيض نسبت به مردم مى‏فرمايد:

در برابر مردمى كه در حوزه مسئوليت تواَند، فروتن و با آنان گشاده رو و ملايم باش و موضعى
نرم و انعطاف‏پذير برگزين. مساوات را حتى در گردش چشم و نگاه و سلام و تعارف رعايت كن،
تا بزرگان و صاحب نفوذان، براى تجاوز بر تو طمع نكنند و ناتوانان از عدالت نوميد نشوند[3]...
بدانيد مردم نزد ما در برابر حق و عدالت برابرند.[4]

و) رعايت حقوق افراد (رابطه حق و حقدار)

اين مفهوم از عدالت با معنى قبلى ملازمه دارد. على(ع) در اين زمينه مى‏فرمايد:

عدالت، ترازوى خداوند است كه براى بندگان نهاد، و براى اقامه حق، آن را نصب كرد. خداوند را
در ترازويش نافرمانى نكنيد و با سلطنت او معارضه مكنيد.»[5]

ذليل نزد من عزيز و قوى است تا حق را برايش بستانم و قوى نزدم ضعيف است تا حق را از
اوبگيرم.[6]

(1). ر.ك: مجلسى، بحارالانوار، ج‏78، ص‏81.

(2). «إذا خالف بحكمة بين همهم و إراداتهم و ساير حالاتهم و جعل ذلك قواماً لمعايش الخلق» (محمد بن الحسن الحر
العاملى، وسايل الشيعه إلى تحصيل المسايل الشرعيه، ج‏13، قم، مؤسسه آل بيت، 1409، ص‏224.)

(3). نهج‏البلاغه، پيشين، نامه 46، بند 2، ص‏976.

(4). همان، نامه 70، ص‏1071 2.

(5). جمال الدين محمد خوانسارى، ج‏1، تهران، دانشگاه تهران، 1360، ص‏222، ش‏88.

(6). نهج‏البلاغه، پيشين، خطبه 37، بند 3، ص‏121.

|155|

ز) همسانى «عدالت» با «عقل عملى»

با استناد به نهج‏البلاغه، سياستمدارى موفق است كه بتواند با دانش و بينش صحيح،
نماينده عدل باشد. از اين رو، عقل چيزى جز عدل نيست. امام در تعريف عاقل، سخنى را
فرمود كه با تعريف عادل تطبيق مى‏كند:

به امام گفته شد عاقل را وصف كند، فرمود: «عاقل كسى است كه هر چيز را در جاى خود بنهد.»
از امام پرسيده شد جاهل كيست، فرمود: «همان كه گفتم».[1] بديهى است عدل با توضيح ياد
شده، عين عقل و خرد عملى است.

ح) عدالت به معناى تقواى الهى (ملكة نفسانى انجام واجبات و ترك منهيّات)

امام(ع) در وصف متّقيان مى‏فرمايد:

«انسان با تقوا، نفس خويش را به عدل ملتزم ساخته، نخستين گام عدالت وى اين است كه
هواى نفس را طرد و نفى كند.»[2]

ط) الهى بودن مبانى و منابع عدالت

از ديد امام، منشأ و سرچشمه عدالت، الهى و در پرتو ايمان به خداوند است و ديگر فروع از
اين اصل نشأت مى‏گيرند.[3] حضرت، قرآن را منبع عدالت دانسته و عدل را مايه زينت[4] و
در رأس ايمان به شمار مى‏آورد.[5] از آن‏جا كه عدالت انسانى، سرچشمه الهى و ريشه در ايمان
دارد، مى‏توان گفت از ديد امام(ع) عدالت اخلاقى پايه عدالت سياسى و اجتماعى است. اگر
جامعه متعادل و موزون نباشد، اخلاق شخصى و فردى موزون نخواهد ماند. از سوى ديگر

(1). «قيل له(عليه السلام): صِفْ لنا العاقل، فقال: هو الذي يضع الشى‏ءَ مواضعه، فقيل: فصِفْ لنا الجاهل، فقال: قد فعلتُ»
(همان، حكمت 235، ص‏171).

(2). «و قد ألزم نفسَه العدل فكان أوّل عدله نفي الهوى‏ عن نفسه» (همان، خطبه 86، ص‏211 - 210.

(3). ر.ك: همان؛ عبدالمجيد معاديخواه، فرهنگ تفصيلى مفاهيم نهج‏البلاغه، چ هفتم، تهران، نشر ذره، چ اوّل، 1373،
ص‏3604؛ بحارالانوار، ج‏78، ص‏80.

(4). ر.ك: همان، خطبه 166، ص‏544 و خطبه 86، ص‏211 - 210.

(5). «العدل رأس الإيمان، جماع الإحسان، و أعلى مراتب الإيمان» (محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، قم، مكتبة
الإعلام الإسلامى، 1362 ش، ص‏81).

|156|

عدالت در جامعه و رهبران سياسى يكباره ايجاد نخواهد شد، بلكه بايد با پرورش ايمان و
اخلاق و خداترسى و تقوا در حاكمان و افراد تحت حكومت، انسان‏هاى عادل را ساخت و زمام
امور را به دست آنها سپرد تا بتوان به حاكميت عدل و استقرار عدالت، اميدوار بود.

مبحث دوم - اصل شايسته سالارى

از ويژگى‏هاى حكومت اسلامى و علوى آن است كه مناصب بر اساس لياقت و شايستگى
تقسيم مى‏شود. از امام تا ديگر مسئولان و كارگزاران حكومت بايد باكفايت‏ترين و كارآمدترين
افراد براى حكومت انتخاب شوند. در حقيقت امام(ع) انتخاب اصلح را به معناى عادلانه‏ترين
طريق گزينش كارگزاران مى‏داند.

يكى از تعابير عدالت از نظر امام(ع) قرار گرفتن هر چيز در جاى بايسته‏اش است، ازاين‏رو
در مسند حكومت، رهبران و دست اندركاران و كارگزاران بايد از اشخاص صاحب صلاحيت
به‏ويژه از حيث تقوا، دانش و توانايى انتخاب شوند، زيرا مديريت و دستگيرى هر كار احتياج
به لياقت و استعداد دارد و تنها صاحبان استحقاق بر سبيل عدالت، شايستگى نشستن بر
مسند امور را دارند. عدالت ايجاب مى‏كند تواناترين و باورع‏ترين و با دانش‏ترين فرد، در كسب
موقعيت‏ها و مراتب عالى از سايرين اَوْلى باشد.[1]

در انديشه اسلامى و علوى يكى از ملاك‏هاى مهم مشروعيت مديريت و حكومت،
كارآمدى مدير و زمامداران است. از اين منظر مديرى شايستگى مديريت دارد كه توان
سامان‏دهى امور مردم را داشته باشد. مؤمن به صرف اين‏كه شهروند خوبى است،
نمى‏تواندسكان مديريت را بر عهده بگيرد، بلكه بايد «كاردان» نيز باشد. به همين جهت
درنهج‏البلاغه يكى از شروط مبنايى مديريت، كفايت و كاردانى معرفى شده است. از
اين‏ديدگاه، شخص ناكارآمد، ناصالح، ناكاردان و بى‏كفايت، فاقد مشروعيت امر دهى است
واوامر او فاقد الزام آورى و وجوب اطاعت است. بنابراين بخش مهمى از مشروعيت را بايد
دركارآمدى جست‏وجو كرد. از اين‏رو مديرى مشروعيت دارد كه در حوزه تمشيت امور مردم،

(1). ر.ك: بهرام اخوان كاظمى، عدالت و خودكامگى ستيزى در انديشه سياسى امام على(ع)، حكومت اسلامى، زمستان 79،
شماره‏18، ص‏410.

|157|

باكفايت‏تر و كاردان‏تر باشد.

امام على(ع) بحث ضرورت لياقت و كاردانى و اصلحيت را از خود آغاز نموده و در
نهج‏البلاغه به ادله فراوان به اثبات سزاوارى خويش بر حكومت مى‏پردازند. حضرت در شوراى
شش نفرى پس از انتخاب خليفه سوم مى‏فرمايد:

شما خود مى‏دانيد من از همه براى خلافت شايسته‏ترم. به خدا سوگند! تا وقتى كار مسلمانان
روبه‏راه باشد و تنها بر من جور و جفا شده باشد، مخالفتى نخواهم كرد.[1]

امام در نامه‏هاى خود به استاندارانش مكرر يادآورى فرمود افرادى را به عنوان كاتب،
كارگزار، قاضى و...انتخاب نمايند كه از توانايى و لياقت بالايى برخوردار بوده و بر اساس عدالت
گزينش شده باشند، به گونه‏اى كه امكان دستيابى به بهتر از آنان وجود نداشته باشد. عهدنامه
مالك سرشار از اين توصيه‏هاست. امام مى‏فرمايد:

«و لا تقبلنّ في اسْتعمال عمّالك و أُمرائك شفاعة إلا شفاعة الكفاية و الأمانة» ؛[2]

در استخدام كاركنان و فرمانروايانت شفاعت و وساطت كسى را مپذير مگر شفاعت شايستگى
و امانت دارى آنان را.

امام در عهدنامه مزبور توضيح مى‏نمايد كارمندان با آزمايش و امتحان و نه ميل و استبداد
به كار گمارده شوند و از ميان آنها افرادى كه با تجربه‏تر، پاك‏تر و پيشگام‏تر در اسلامند
گزينش گردند.[3]

در باور امام(ع) سزاوارترين كس به خلافت، قوى‏ترين مردم نسبت به آن و داناترين به
فرمان‏هاى خداست.[4] افراد در صورتى كه شايسته‏تر و كاردان‏تر از آنها وجود داشته باشد،
حق ندارند خود را مقدم كنند چنان‏كه پيامبر(ص) فرمود:

«مَن تقدم على قوم من المسلمين و هو يرى أنَّ فيهم مَن هو أفضل منه فقدْ خانَ اللهَ و رسولَه

(1). «لقد علمتم أنّي أحق الناس بها مِن غيري و والله لأُسلمنَّ ما سلمتْ أمور المسلمين و لم يكن فيها جور إلا عليَّ خاصةً»
نهج‏البلاغه، پيشين، خطبه 73، ص‏172 - 171.

(2). محمد مهدى شمس الدين، نظام الحكم و الإداره فى الإسلام، بيروت، چ سوم، 1374 ق(قم، 1411ق) ص‏301.

(3). نهج‏البلاغه، پيشين، نامه 53، بند 43، ص‏1011.

(4). همان، خطبه 172، ص‏558.

|158|

والمسلمين» ؛[1]

هر كس خودرا بر گروهى از مسلمانان مقدم كند در حالى‏كه ببيند ميان آنها افراد شايسته‏ترى
وجود دارد، به خدا و پيامبر و مسلمانان خيانت نموده است.»

سيره نبوى سرشار از عنايت پيامبر به كاردانى كارگزاران و سزاوار گزينى است، تا جايى‏كه
حضرت در جزئى‏ترين امور كار را به كاردان و اهل فن مى‏سپارند،[2] هم‏چنان كه پيامبران
الهى برترين و كاردان‏ترين خلق عالم در هدايت بشرى به شمار مى‏آمدند. ذكر يك نمونه
قرآنى مفيد است. قرآن آن‏گاه كه طالوت به عنوان فرمانده سپاه معرفى مى‏شود، بنى اسرائيل
زبان به اعتراض مى‏گشايند و مى‏گويند: «او فقير و ناتوان است»! آنها غنا و ثروت را از شرايط
مديريت به شمار مى‏آورند. قرآن در پاسخ، بر دانش و توانايى طالوت و قدرت جسمى او تكيه
مى‏كند كه در نبوت و ميدان جهاد و نبرد كارساز و اثر بخش است.[3]

علم و آگاهى به عنوان پيش شرط و محتواى اساسى كفايت و كاردانى به دفعات مورد
تأكيد امام على(ع) واقع شده است. حضرت در باره اهميت علم و آگاهى زمامدار و مدير جامعه
اسلامى مى‏فرمايد:

«لا يحمل هذا العَلَم إلّا أهل البصر و الصبر و العلم بمواضع الحق، فامْضوا لما تؤمرون به و قِفُواْ
عند ما تنهون عنه» ؛[4]

پرچم زمامدارى و مديريت جامعه را جز افراد آگاه و با استقامت و عالِم به جايگاه حق، به دوش
نمى‏كشند. [وقتى چنين كسى، مديريت را به دست گرفت‏] بايد آنچه را فرمان داده مى‏شويد،

(1). زين العابدين قربانى، «عوامل همكارى و اعتماد بين مردم و حكومت از ديدگاه نهج‏البلاغه»، (ر.ك: يادنامه دومين كنگره
هزاره نهج‏البلاغه، تهران، وزارت ارشاد اسلامى، بنياد نهج‏البلاغه، 1363، ص‏93)؛ محمد رضا حكيمى و...، الحياة، ج‏2،
تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1367، ص‏315. اين حديث به گونه زير نيز از پيامر(ص) نقل شده است:

«مَن اسْتعمل عاملاً مِن المسلمين و هو يعلم أنّ فيهم مَن أدنى بذلك منه،و أعلم بكتاب الله و سنة نبيّه فقدْ خانَ اللّهَ و رسولَه و
جميعَ المسلمين» (سنن بيهقى، ج‏10، ص‏11)

(2). در سيره رسول اكرم(ص) آمده است كه بعضى صحابه براى معالجه مسلمانى دوست داشتند كه پيامبر از طريق اعجاز وى
را معالجه كند، ولى حضرتش به رغم اين توقع فرمود: برويد «حارث بن كلده» را كه شخصى درس خوانده از طوائف (يمن)
است براى معالجه بياوريد. تعبير ايشان «أنّه رجل متطب» بود و با اين عمل افراد را به حرمت علم و سپردن امور به افراد
ذى‏صلاح و اهل فن آگاه نمودند.(ر.ك: نگرشى بر مديريت در اسلام، پيشين، ص‏45)

(3). (قالوا أنّى‏ يكون له الملك علينا و نحن أحقُّ بالملك منه و لم يؤتَ سعةً مِن المال قال: إنَّ الله اصْطفاه عليكم و زاده بسطةً
في العلم و الجسم) (بقره، 247).

(4). نهج‏البلاغه، پيشين، خطبه 172، بند 6، ص‏560 - 559.

|159|

انجام دهيد و آنچه را نهى مى‏شويد، ترك كنيد.»

امام(ع) در قسمت‏هاى متعددى اوصاف و شرايط مسئولان كارآمد و با كفايت را تبيين
نمود[1] و يكى از اين شروط اساسى را آگاهى و اعلميت در حوزه حلّيات و محرّمات الهى و
نيازمندى‏ها و رفع احتياجات مردم دانست:

«و أنْ يكون أعلم الناس بحلال الله و حرامه و ضروب أحكامه و أمره و نهيه و جميع ما يحتاج
إليه‏الناس» ؛[2]

كارگزار (جامعه اسلامى) بايد داناترين مردم به حلال و حرام خدا و احكام گوناگون و امر و نهى
الهى و هر آنچه كه مردم بدان نيازمندند، باشد.

بدين ترتيب، كاردانى علاوه بر تخصص‏هاى لازم، شامل آگاهى از مكتب و آموزه‏هاى
دينى نيز مى‏شود تا كارآمدى در وجه مكمِّل مادى و معنوى پيگيرى و محقق شود.

از سويى حتى كاردانان موظف به مشورت خواهى از افراد خبره و شايسته مى‏باشند.
حضرت ضمن احترام به نظر كارشناسان و تأكيد بر ضرورت بهره‏گيرى از آراى آنها به محمد
حنفيه چنين خطاب مى‏كند:

«و اضْمم آراء الرجال بعضها إلى بعض، ثم اخْتر أقربها مِن الصواب و أبعدها مِن الْإرتياب؛[3]

نظر اهل فكر و خِرَد را ضميمه كن و سپس نزديك‏ترين آنها به حقيقت و دورترين آنها را از
شك و ترديد انتخاب كن»

امام(ع) مذاكره با اهل فن و دانشمندان را مايه توسعه و عمران و اصلاح كشور دانسته و
زمامداران را به اين گفت‏وگوها تشويق مى‏نمايد:

«و أكْثر مدارسة العلماء و منافثة الحكماء في تثبيت ما صلح عليه أمر بلادك، و إقامة ما اسْتقام به
الناس قبلك» ؛[4]

در تثبيت آنچه كار كشور بدان سامان مى‏گيرد و در استوار ساختن آنچه امر مردم با آن پيش از
اين بر پا بوده است، بكوش و در اين راستا بر ميزان گفت و شنود و مباحثه با دانايان و همدمى

(1). براى اطلاع بيش‏تر ر.ك: محمد رحمانى، «ملاك‏هاى گزينش كارگزاران در حكومت علوى»، حكومت اسلامى، زمستان
79، شماره 18، ص‏237 - 214.

(2). بحارالانوار، ج‏25، ص‏165.

(3). وسايل الشيعه، ص.429

(4). نهج‏البلاغه، پيشين، نامه‏53، بند 24، ص‏1002.

|160|

با صاحبان حكمت بيفزاى.

امام(ع) معتقد به سازماندهى، تقسيم كار و كارويژه گرايى به عنوان ملزومات كارآمدى و
كاردانى كارگزاران است و براين باور مى‏باشد كه در نظام كارآمد مديريتى، در قالبى سازمان
يافته براى هر كس كارويژه و تخصصى در نظر گرفته شده و عدم «خويشكارى» باعث
ناكارآمدى و تضييع توانايى‏ها وبازده مى‏گردد. چند مورد از شواهد نهج‏البلاغه در اين زمينه به
شرح زير است:

«و اجْعلْ لرأس كل أمر مِن أمورك رأساً منهم لا يقهره كبيرها و لا يتشتتْ عليه كثيرها» [1] «... و
اجْعل لكل إنسان مِن خدمك عملاً تأخذه به، فإنّه أحرى‏ أنْ لا يتوا كلوا في خدمتك» [2] «... فإنَّ
تضييع المرء ما وُلّى، و تكلفه ما كفى، لعجز حاضر، ورأى متبَّر» ؛[3]

در رأس هر يك از امور و كارهايت سرپرستى بگمار كه بزرگى كار بر او چيرگى نيايد و بسيارى
كار آشفته‏اش نكند.

براى هر يك از خدمتگزارانت كارويژه‏اى تعيين كن كه بتوانى بازخواستش كنى كه اين، زمينه
بى مسئوليتى و وانهادن كارها را به اميد يكديگر، بيش از پيش مى‏زدايد.

بى‏گمان اين روش كه مرد مأموريت و مسئوليت خويش را تباه كند و درگيركارى ديگر شود كه
مسئوليت آن را ندارد، سند ناتوانى به‏شمار آيد و بيانگر انديشه‏اى ويرانگر باشد.

با چنين تمهيداتى و كارگردانى امور به دست با كفايت كارآمدان، حكومت به دست
صاحبان عالى‏ترين كفايت‏ها مى‏رسد[4] و كارها به متخصصان و خبرگان سپرده شده[5] به
وسيله آنها امور راست و درست مى‏شود[6] اما از آن‏جا كه «آفت كارها، ناتوانى كاركنان
است»[7] در صورت عدم رعايت اصل لياقت و كاردانى و شايسته سالارى، پيامدهاى منفى

(1). همان، نامه 53، بند 54، ص‏1016.

(2). همان، نامه 31، بند 64، ص‏939.

(3). همان، نامه 61، بند 1، ص‏1046.

(4). «من أحسن الكفاية اسْتحق الولاية» ؛ كسى كه بهترين كفايت را داشته باشد، مستحق ولايت است.» قزوينى، پيشين،
ص‏67.

(5). «الأعمال بالخبره» ؛ كارها را به دست خبرگان متخصصان بسپاريد.» خوانسارى، پيشين، ج‏1، ص‏18.

(6). «الأعمال تستقيم بالعُمّال» ؛ كارها به وسيله كارگزاران راست و درست مى‏شود.» عبدالكريم بن محمد يحيى قزوينى، بقا و
زوال در كلمات سياسى اميرالمؤمنان(ع)، به كوشش رسول جعفريان، قم، كتابخانه آيةالله العظمى مرعشى نجفى، 1371،
ص‏84.

(7). «آفة الأعمال عجز العُمّال» ؛ آفت كارها، ناتوانى كارگزاران است.» همان، ص‏70.

|161|

خطرناكى كشور را در برگرفته و آن را به قهقراى فساد و تباهى پيش خواهد برد و «اراذل،
افاضل را هلاك خواهند كرد.»[1] امام(ع) آثار حكومت نالايق را چنين بر مى‏شمارد:

من از اين اندوهناكم كه افراد سفيه، سبك مغز، فاجر و منحرف، زمام كار امت را به دست گيرند،
آن‏گاه مال خدا را در انحصار خويش آورده، بندگان خدا را برده سازند و با صالحان دشمنى كنند
و از فاسقان حزب و گروه تشكيل دهند. ميان اينان (كه در مقام تصدى قدرت‏اند) برخى
مشروبخوارند و حد تازيانه بر آنها جارى شده است![2]

دولت و حكومت ناشايستگان، ضلالت و گمراهى است. اعلام شايستگى جهت خلافت
توسط امام(ع) از باب حب رياست و حكومت نبود بلكه امام جهت جلوگيرى از اقامه باطل و
دولت جاهليت، خود را مطرح نمود، همچنان‏كه مى‏فرمايد:

از روزى كه حق، به من نشان داده شد، هرگز در آن شك و ترديد نكردم كناره‏گيرى من، مانند
كناره‏گيرى حضرت موسى(ع) در برابر ساحران است كه بر خويش بيمناك نبود، بلكه ترس او،
براى اين بود كه مبادا جاهلان پيروز شده و دولت گمراهان حاكم گردد! امروز ما و شما بر سر دو
راهى حق و باطل قرار گرفته‏ايم. آن كس كه به وجود آب اطمينان دارد، تشنه نمى‏ماند.[3]

از منظر امام(ع) «دولت‏هاى بدكاران محل محنت اخيار و نيكان است و دولت‏هاى
فاسقان، محل خوارى پرهيزكاران و نيكوكاران مى‏باشد.»[4] ايشان رياست و حاكميت ناكسان
فرومايه و كم سنّان تازه به دولت رسيده را عامل انحلال و سقوط دولت‏ها مى‏شمارند.[5] در
قسمت ديگر، امام(ع) سقوط و برگشت دولت‏ها را به اين عوامل منتسب مى‏نمايند:

1. اصول اساسى را ضايع نمودن

2. مغرور شدن

3. فرومايگان را مقدم داشتن

(1). «إذا ملك الأراذل هلك الأفاضل» همان، ص‏131.

(2). نهج‏البلاغه پيشين، نامه 62، بند 5، ص‏1050.

(3). همان، خطبه، 4، بند 7، ص‏55.

(4). «دُوَل الأشرار مِحَن الأخيار؛ دُوَل الفُجّار مذلة الأبرار» قزوينى، پيشين، ص‏39.

(5). «تولّى الأراذل و الأحداثِ الدُوَل دليل انْحلال‏ها و إدبارها» ، همان، ص‏35. «زوال الدول باصْطناع السفل» ؛ پروردن پست
فطرتان و سفله پرورى‏ها به زوال دولت‏ها مى‏انجامد.» همان، ص‏40.

|162|

4. فرزانگان را مؤخر قرار دادن.[1]

هر كدام از اين عوامل ناشى از ضعف كارآمدى و سوء مديريت مى‏باشد.

امام(ع) در بخش ديگرى علل سقوط و ناكامى اجتماعى و اقتصادى حكومت را در چهار
عامل خلاصه مى‏كند:

1. سوء تدبير و ضعف مديريت

2. تبذير ناروا و هزينه‏هاى زيان بار اقتصادى

3. از تجارب سودمند عبرت نگرفتن

4. به جاى جبران گذشته، مكرراً عذرخواهى نمودن![2]

بديهى است كارآمدى، كارايى، كفايت و شايستگى كارگزاران حكومت نه تنها مايه
استحكام و ثبات نظام سياسى خواهد شد بلكه باعث جلب اعتماد و همكارى صميمانه بيش‏تر
مردم نسبت به حكومت و نظام مديريت آن خواهد گرديد. بدين ترتيب تعامل مستحكم و
مترقى حكومت و مردم، زمينه بالندگى و رشد اجتماعى و افزايش كارآمدى مادى و معنوى در
سطح فرد و اجتماع را به دنبال خواهد داشت و قابليت‏هاى فردى و اجتماعى امكان بروز و
تحقق بيش‏ترى را در هر دو عرصه پيدا خواهند كرد.[3]

مبحث سوم - اصل تجربه گرايى

مجرّب بودن معمولاً با كاردانى و كارايى همراه است و افراد با تجربه، از كاردانى بيش‏ترى
نسبت به افراد فاقد تجربه برخوردارند. به همين دليل مى‏توان يكى از شاخصه‏هاى كارآمدى
را داشتن تجربه ذكر كرد. امام على(ع) با فراست در خورى همواره به واليان خويش توصيه
مى‏نمود در گزينش كارگزاران، تجربه آنها را به عنوان يكى از ملاك‏هاى اصلى كاردانى لحاظ
نمايند، چنان‏كه به مالك اشتر مى‏نويسد:

(1). «يستدلّ على إدبار الدول بأربع: تضييعُ الأُصول و التمسك بالفروع و تقديم الأراذل و تأخير الأفاضل» همان، ص‏67.

(2). «يستدلّ الإدبار بأربع: سوء التدبير وقبح التبذير و قلِة الاعتبار و كثرة الاعتذار» ر.ك: التميمى الامدى، پيشين، (طبع قم)،
ص‏342.

(3). براى اطلاع بيش‏تر از تبعات حكومت شايستگان و ناشايستگان در نهج‏البلاغه ر.ك: على اكبر عليخانى، توسعه سياسى
از ديدگاه امام على(ع)، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ص‏30 - 20.

|163|

«ثم توخّ منهم أهل التجربه و الحياء مِن أهل البيوتات الصالحة» ؛[1]

كارگزاران خود را از صاحبان تجربه و مهارت كه از خاندان‏هاى صالح باشند انتخاب كن.

امام ضمن هشدار به مالك در اين‏كه در گزينش كارگزاران فريفته ظاهر سازى متقاضيان
شود، از وى مى‏خواهد «آنان را به كردارى كه براى نيكان پيش از وى انجام داده‏اند
بيازمايد.»[2] جالب است امام به عنوان سرآمد كارآمدان حكومت اسلامى، خود را
عالمى‏مجرّب مى‏داند و با انتقاد از مردم كه از وى تبعيت نكرده‏اند، فرجام آنها را پشيمانى
وحسرت‏مى‏داند و عواقب تن سپارى مردم به حكومت نااهلان غير مجرب و تازه‏كار را
چنين‏بر مى‏شمارد:

«اما بعد، همانا عصيان در برابر خيرانديش دلسوز و عالم مجرّب، موجب اندوه و حسرت است
وفرجامى جز پشيمانى ندارد. من دراين حكومت، فرمان لازم را دادم و چكيده رأى خود را با
شما در ميان نهادم. افسوس كه گوش شنوايى نبود. آن‏گاه مانند معاندان بى‏انصاف
وپيمان‏شكنان عصيانگر، از من روى بگردانديد، تا آن‏جا كه پندآموز در نصيحت مردد گشت
وآتش‏گيران جرقه‏اى ديگر نزد.»[3]

حضرت در آخر نامه خويش به مالك اشتر، به وى توصيه مى‏نمايد با يادآورى تجارب و
سنن نيكو و صحيح و مبتنى بر عدالت پيشينيان، كارگزاران را به كار بندد.[4]

مبحث چهارم - اصل نظارت و كنترل

گفتار اوّل - كلياتى در باب نظارت

نظارت به معناى مراقبت، زير نظر داشتن و ديده‏بانى بر كار است. كنترل و نظارت به
عنوان يكى از وظايف مدير، از اركان اصلى و عناصر حياتى مديريت سالم و كارآمد است.
مديران باانجام وظيفه و برنامه ريزى، اهداف سازمان و راه‏هاى دستيابى به آنها را مشخص
مى‏كنند. آگاهى از اجراى دقيق برنامه‏ها و اطمينان به حركت سازمان در راستاى دستيابى به

(1). نهج‏البلاغه، پيشين، نامه 53، بند 43، ص‏1011.

(2). «ولكن اخْتبرهم بما وُلّوا الصالحين قبلك» ، همان، نامه 53، بند 53، ص‏1016.

(3). همان، خطبه 35، بند 3، ص‏116.

(4). همان، نامه 53، بند 87، ص‏1034.

|164|

هدف‏هاى اصلى آن در صورتى امكان‏پذير خواهد بود كه نظامى دقيق و جامع براى نظارت و
كنترل وجود داشته باشد. هر سازمانى داراى منابع و امكاناتى است كه براى رسيدن به اهداف
سازمان بايد از آنها به صورت مطلوب و بهينه بهره‏بردارى كند و اين امر جز در سايه وجود
نظارت و كنترل امكان‏پذير نيست.[1]

«هنرى فايول» از پيشگامان علم مديريت، عناصر اصلى علم يا فن مديريت را در پنج چيز
خلاصه كرده است:

تنظيم برنامه، سازمان دهى، فرمان دهى، هماهنگى، كنترل و نظارت. وى معتقد است
اصل منطقى‏اى كه اين چهار اصل را كامل مى‏كند، كنترل و نظارت است كه بازديد و رسيدگى
به اجراى فرامين و دستورهاى داده شده به اعضاى سازمانى است، تا از اين راه شيوه صحيح
اجراى آنها دريافت گردد.

براى وجود و استمرار فرايند كنترل صحيح بايد، اين فرايند سريع و دقيق باشد تا همه امور
مربوط را در سريع‏ترين زمان رسيدگى نمايد ونارسايى‏ها را فوراً تشخيص دهد. بدين ترتيب
ارزيابى كارايى و كارآمدى هر سازمان و كيفيت انجام امور با كنترل و نظارت سنجش مى‏شود.

در منابع و آموزه‏هاى دينى، دستورهاى روشنى در مورد نظارت وجود دارد و مديران
مسلمان به داشتن يك نظام كامل، جدى و عادلانه براى كنترل بر سازمان سفارش شده‏اند.
نظام كنترلى كه مى‏توان از منابع دينى استخراج كرد، نظامى جامع و كامل و عادلانه و منحصر
به فرداست. در اين نظام، خداوند متعال و فرشتگان الهى، ناظر بر اعمال و رفتار و نيات
انسان‏ها معرفى مى‏گردند و به انسان گوشزد مى‏شود كه همواره در محضر خداست و
فرشتگان در همه حال ناظر بر اعمال و رفتار او هستند. بنابراين بايد مواظب اعمال و رفتار
خود باشد.[2] بر همين اساس، بحث نظارت انسان بر عملكرد خويشتن يا به عبارت ديگر،
«خود كنترلى» مطرح مى‏شود. به مسلمان توصيه مى‏شود همواره بر اعمال و رفتار خود
نظارت داشته باشد و قبل از اين‏كه عملكردش مورد ارزيابى و سنجش ديگران قرار گيرد، خودْ

(1). ر.ك: ابوطالب خدمتى، انواع كنترل و نظارت در مديريت اسلامى، حوزه و دانشگاه، شماره 23، تابستان 1379، ص‏105.

(2). براى ملاحظه برخى آيات دال بر اِعمال نظارت الهى بر انسان ر.ك: قرآن مجيد: توبه/105، و يونس/61.

|165|

عملكرد و رفتارش را مورد ارزيابى و حسابرسى قرار دهد.

علاوه بر اين، نظارت عمومى و همگانى مطرح است و به همه مسلمانان دستور داده شده
است در مقابل ديگران احساس مسئوليت كنند و در صورت مشاهده عملكرد نادرست يا
انحراف از اهداف و تخلف از وظايف، تذكر دهند و امر به معروف و نهى از منكر نمايند.
هم‏چنين نظارت آشكار و پنهانى مطرح شده است. بنابراين، نظام جامع و كامل و نظارتى كه
مى‏توان با استفاده از منابع و آموزه‏هاى دينى استخراج كرد، داراى بخش‏ها و انواع ذيل است:

1. نظارت خداوند متعال (نظارت الهى)؛

2. نظارت فرشتگان، اعضاى تن انسان، زمين، درخت و...

3. نظارت فرد بر اعمال خود(خود كنترلى)؛

4. نظارت عمومى (همگانى)؛

5. نظارت سازمانى كه در بردارنده دوگونه است:

الف) نظارت آشكار و رسمى به صورت مستقيم يا غير مستقيم،

ب) نظارت مخفى و پنهان.[1]

امر خطير نظارت و كنترل در سنت و سيره نبوى رعايت مى‏شد. امام رضا(ع) در
اين‏باره‏مى‏فرمايد:

«كان رسول الله(ص) إذا وجَّه جيشاً فأمَّهم أميرٌ بعث معهم مِن ثقاته مَن يتجسَّس له خَبَره» ؛[2]

سيره رسول خدا چنين بود كه هرگاه لشكرى اعزام مى‏كرد و اميرى آنان را فرمان دهى
مى‏نمود، يكى از افراد مورد اعتماد خود را نيز با آنان همراهى مى‏كرد تا خبرها را به طور پنهانى
به حضرت برساند.

على(ع) نيز با تدبير و سازماندهى گسترده، نظارت و كنترلى سازمان يافته و دقيق را در
جامعه اسلامى سامان داده بود. انواع و اقسام نظارت‏هاى پيش‏گفته در حكومت ايشان
مشهود است، هر چند تشريح تمامى مراحل و مستندات اين بازرسى از حوصله اين مقال
خارج است.

(1). ر.ك: همان، ص‏106 - 105.

(2). بحارالانوار، ج‏100، ص‏61.

|166|

در سيره امام(ع) انتخاب مديران اصلح و كارآمد، به كارگيرى نظام هشدار دهى و
پيشگيرى نسبت به خلاف‏هاى احتمالى مديران، قبل از نظارت مى‏باشد؛ يعنى كارگزارى
مديران شايسته و كاردان و اعلان هشدارهاى لازم، به تنهايى موجد مديريت بهينه و كارا
نيست و در مراحل بعدى نظارت و كنترل سامان يافته‏اى جهت ارزيابى عملكرد لازم است.

بازرسان در سنت علوى مى‏بايست از افراد لايق، خبره، كاردان، بصير، خبير، امين و
تيزبين انتخاب شوند. امام(ع) در قسمت‏هاى متعددى صفات ممدوح و مثبت بازرسان را
باتأكيد به عمّال و كارگزاران خود گوشزد مى‏نمايد:

«و ابْعثِ العيون مِن أهل الصدق و الوفاء عليهم [1]...فاسْتعملهم اخْتباراً و لا تستعملهم
محاباةو اثرة» ؛[2]

بازرسانى را بر آنان اعزام كن كه اهل راستى و وفادار باشند...آنان را بر اساس خبرويّت و
شايستگى به كار بگمار و از روى روابط و امتيازات نابجا، آنان را به كار نگير.»

امام علاوه بر لحاظ موارد پيش گفته، به شدت بر تنبيه خائنان و فاسدان پس از بازرسى
پاى مى‏فشارد و در عهدنامه مالك مى‏فرمايد:

با فرستادن مأموران مخفى - كه اهل صدق و و راستى و وفا باشند - كارهاى آنان را زير نظر
بگير! زيرا بازرسى نهايى در كارشان، آنان را به رعايت امانت و ملاطفت با مردم وادار مى‏سازد.
با دقت فراوان، مواظب اَعوان و انصار و كارگزاران خود باش و اَعمال ايشان را زير نظر داشته
باش و چنانچه يكى از آنان، دست به خيانتى زد و مأموران مخفى تو، به طور جمعى آن را تأييد
كردند، بايد به گزارش اكتفا كنى و بدون تأخير، خيانتكار را كيفر دهى و به مقدار خيانتى كه
انجام داده است، او را كيفر نمايى، آن‏گاه وى را در مقام خوارى و مذلت بنشان و داغ خيانت بر
پيشانى او بگذار و طوق رسوايى بر گردنش بيفكن.[3]

مشاهده مى‏شود كه امام(ع)، نظارت و بازرسى را حتى براى اعوان و انصار و نزديكان
حاكم ضرورى شمرده و آنها را از اين امر مستثنا ننموده است. ضمن آن‏كه تعبير «وابْعثِ
العيون» مى‏رساند در صورت لزوم، اعزام بازرسان از مركز و يا از منطقه ديگر، امرى ضرورى
است. فرمان حضرت مبنى بر جنبه مخفى بازرسى واجد اهميت است، زيرا نظارت و كنترل

(1). نهج‏البلاغه، پيشين، نامه 53، بند45، ص‏1011.

(2). همان، بند 43، ص‏1011.

(3). همان، نامه 53، بند 45، ص‏1012 - 1011

|167|

پنهانى و مخفى داراى آثار مثبت و فراوانى مانند ترغيب كاركنان به امانت دارى و مدارا با
مردم است، هم‏چنين جمله نخست امام (ثم تفقّدْ أعمالهم) كاوش و پيگرى و جست و جو و
مراقبت را مى‏فهماند. واژه «تفقّدْ» در چند بخش عهدنامه مالك تكرار شده كه بيانگر
حوزه‏هاى مختلف كارى و نظارتى است، از جمله نظارت بر دستگاه‏هاى اجرايى، نظارت بر
ماليات و دخل و خرج كشور و بودجه عمومى و بيت المال، تأكيد بر توليد و سرمايه‏گذارى و
آبادانى و عمران، نظارت بر بازار و توزيع و مبادلات اقتصادى و تجارتى و صنعتى، رسيدگى به
كليه امور مربوط به بازرگانان و صنعتگران و كسبه و تجار و خدمات مرتبط با آنها.[1]

در نامه‏هاى متعددى در نهج‏البلاغه (در نامه‏هاى: 70 - 63 - 45 - 44 - 43 - 40 - 34 - 33
- 20 - 19 - 3) امام(ع) رسيدن گزارش بازرسان و مأموران ويژه و ناظر رسمى وغير رسمى
خود را با عبارات «بلغني» يا «فقدْ بلغني[2]» و...بيان فرموده است. در فرمايش ايشان، تعابير و
عناوين ديگرى نيز در اين مورد مانند «تفقّدْ»، «تحفّظْ»، «و ابْعثِ العيون»، «تعاهدْ» و «و رُقى
إليَّ عنك» [3] ديده مى‏شود.

هم در سيره نبوى و هم سيره علوى، نظارت علنى و آشكار، به شكل مستقيم (توسط
ايشان) و غير مستقيم (توسط نمايندگان‏شان) صورت گرفته است. در روايتى، نقل شده است
كه پيامبر اكرم(ص) در بازار مدينه از جنسى كه فروشنده‏اى مى‏فروخت، خوشش آمد و قيمت
آن را پرسيد. خداوند از طريق وحى به پيامبر دستور داد دست در ظرف كالا فرو بَرَد. حضرت
دستور را اجرا و مشاهده كرد در قسمت زيرين ظرف، جنس نامرغوبى جاسازى شده است،
حضرت به فروشنده فرمود: مى‏بينم خيانت مسلمانان و گول‏زدن آنان را يك جا جمع
كرده‏اى![4]

در روايت ديگرى، نظير اين حادثه رخ داد و پيامبر اكرم به فروشنده دستور داد جنس خوب

(1). ر.ك: قربانعلى درى نجف آبادى، «مبارزه با فساد در حكومت علوى»، حكومت اسلامى، شماره 17، تابستان 1379،
ص‏281 - 280.

(2). «به تحقيق در مورد تو اين گونه به من گزارش رسيده است.»

(3). «در مورد شما به من خبر رسيده است...»

(4). محمد كلينى، الكافى، ج‏5، ص‏161.

|168|

و بد را جدا كند و فرمود: «در دين ما غش و گول زدن جايز نيست.»[1]

شبيه اين روايات در سيره نظرى و عملى امام على(ع) وجود دارد. از امام باقر(ع) ذكر
شده‏است:

«اميرمؤمنان على بن ابيطالب(ع) عادت داشت هر روز صبح به يكايك بازارهاى كوفه سر زند،
در حالى كه تازيانه‏اى دو شاخه به نام «سيبه» به همراه داشت. در هر بازارى مى‏ايستاد و با
صداى بلند مى‏فرمود: «اى تاجران! پيش از داد و ستد، از خداوند، خير و نيكى بطلبيد و با
آسان‏گيرى در معامله از خداوند بركت جوييد و به خريداران نزديك شويد (گران نفروشيد تا از
شما بگريزند) و خود را به زينت علم و بردبارى آرايش دهيد و از دروغ گفتن و قسم خوردن
بپرهيزيد و از ظلم و ستم كناره گيريد و با مظلومان به انصاف رفتار نماييد و به رباخوارى
نزديك نشويد.»[2]

گفتار دوم - نظارت درونى يا خود كنترلى

اين نوع نظارت در منابع دينى و اسلامى قابل مشاهده است. در مقايسه با نظارت بيرونى،
خود كنترلى بهترين و كارآمدترين سازوكار براى كنترل عملكرد افراد در زندگى فردى،
اجتماعى و نهادهاى سياسى و مديريتى است، زيرا نظارت و كنترلى كه از بيرون بر افراد و
عملكرد آنها مى‏شود، در صورتى جامع و «اثر بخش» خواهد بودكه افراد از درون نيز بر خود
نظارت كنند، زيرا نظارت بيرونى قابل اِعمال بر اين موارد نيست.

على(ع) در تبيين اصل نظارت درونى مى‏فرمايد:

«اجْعل مِن نفسك على نفسك رقيباً» [3] از خود مراقبى بر خويشتن قرار بده!»

حضرت سجاد(ع) نظارت درونى و خود كنترلى را عامل اصلى حركت انسان در مسير
صحيح هدايت و تكامل دانسته و مى‏فرمايد:

«ابْن آدم! إنّك لا تزالُ بخيرٍ ما كان لك واعظٌ مِن نفسك و ما كانت المحاسبة مِن همِّك» ؛[4]

اى فرزند آدم! تو همواره در مسير خير قرار خواهى داشت تا وقتى كه موعظه كننده‏اى از درون

(1). متقى بن حسام الدين هندى، كنز العمال، ج‏4، ص‏90.

(2). بحارالانوار، ج‏41، ص‏104.

(3). التميمى الامدى، پيشين، ص‏129.

(4). بحارالانوار، ج‏78، ص‏137.

|169|

داشته باشى و حسابرسى از خويشتن از كارهاى اصلى تو باشد.

در انديشه اسلامى، نظارت درونى و خود كنترلى صرفاً مبتنى بر انگيزه بيدارسازى وجدان
فردى يا تقويت حس مليت خواهى نيست بلكه مبنا و انگيزه بنيادين، جز ايمان و اعتقادات
دينى نيست. اعتقاد به قيامت و معاد و باور به اين‏كه همه اَعمال ريز و درشت انسان روزى
مورد حسابرسى دقيق و عادلانه قرار خواهد گرفت، يكى از عوامل اصلى ممانعت از كم كارى،
سهل انگارى و خيانت در روند انجام امور و سعى در انجام آن به بهترين و كاراترين وجه
است. از چنين منظرى كاهش سهل انگارانه بازده كار، نوعى آلودگى به معصيت الهى و
مستوجب عذاب در آخرت و حسابرسى در آن روز است پيامبر اسلام(ص) در ضرورت توجه به
حسابرسى و نظارت درونى نفسانى مى‏فرمايد:

«حاسبوا أنفسكم قبل أنْ تحاسبوا و زنوها قبل أن توزنوا و تجهَّز و للعرض الأكبر» ؛[1]

قبل از اين‏كه شما را مورد محاسبه قرار دهند، خودتان را محاسبه كنيد و پيش از اين‏كه شما را
ارزيابى كنند، خودتان را بسنجيد و براى رستاخير آماده شويد.

نتيجه تقويت اعتقادات دينى و خود كنترلى در سطح جامعه، سازمان‏ها و نهادهاى
سياسى و مديريتى، بهره‏مندى از ساز و كارى ارزانتر نسبت به نظارت‏هاى بيرونى براى
دستيابى به كارايى و كارآمدى و بازده بهتر و جلوگيرى از اختلالات و انحرافات است. در چنين
صورتى همه در صدد انجام امور به نحو احسن بوده و در صورت بروز عيب و نقص در
عملكرد، به سرعت در صدد رفع آن خواهند بود.

گفتار سوم - نظارت عمومى و همگانى

در سامانه نظارتى اسلام، كنترل بر سازمان و عملكرد و كارايى و كارآمدى كاركنان، تنها در
چارچوب وظايف و اختيارات مديران و مسئولان سازمان‏ها و حاكميت خلاصه نمى‏شود، بلكه
كليه اعضاى سازمان و نظام سياسى موظفند بر اساس وظيفه شرعى بر عملكرد ديگر اعضاى
سازمان و شهروندان حكومت، حتى عملكرد مديران و حكمرانان نظارت داشته باشند. اين
كنترل و نظارت همگانى از جايگاه ويژه و با اهميتى برخوردار است و در آموزه‏هاى دينى تأكيد

(1). همان، ج‏70، ص‏73.

|170|

فراوانى بر آن شده است. خداوند متعال در قرآن كريم مى‏فرمايد:

«شما بهترين امتى بوده‏ايد كه براى انسان‏ها پديدار شده‏ايد (چه اين‏كه) امر به معروف و نهى از
منكر مى‏كنيد و به خدا ايمان داريد.»[1]

در اين آيه ويژگى بارز بهترين امت، كه امت اسلامى است، امر به معروف و نهى از منكر
ذكر شده است. نظارت همگانى (امر به معروف و نهى از منكر) باعث كنترل عمومى و
احساس مسئوليت همگانى نسبت به يكديگر گشته و با چنين نظارتى نقاط ضعف و قوّت در
هر رده‏اى بهتر و سريعتر تشخيص داده و رفع مى‏شود.

دو وظيفه بسيار مهم و كارساز امر به معروف و نهى از منكر در معارف اسلامى و سيره
علوى به صورت گسترده و روشن مورد عنايت و تأكيد واقع شده و همان نظارت به مفهوم عام
و فراگير است. احدى در ترك اين دو وظيفه خطير معذور نيست و بهانه و سهل انگارى و فرار
از مسئوليت يا ضعف و عجز و جهل، نمى‏توانند مانع انجام وظيفه شوند، بلكه در صورت لزوم،
بايد شرايط و مقدمات انجام وظيفه را فراهم كرد. نتيجه كاربرد و تحقق اين دو وظيفه افزايش
بازدهى و كارآيى در كليه سطوح نظام سياسى و بركات بى شمار اجرايى و كارى است.

نقش «عيون» و «عريف» و «نقيب»[2] و عوامل بازار و مأموران حسبه و «محتسب» نيز
در صدر تاريخ اسلام و دوران خلفا، به اين مبناى عميق و ريشه‏دار اسلامى بر مى‏گردد. اداره و
يا نهاد حسبه و نيز بحث آمران به معروف و ناهيان از منكر و نظارت عمومى و اِشراف و
اطلاع بر صحت جريان امور و تأديب و تعزيرات حكومتى، از همين مفهوم بلند نشأت گرفته و
در واقع ترجمان اين آيه است:

«مردان و زنان مؤمن همه ياور و دوستدار يكديگرند. خلق را به كار نيكو امر و از كار زشت
نهى مى‏كنند...[3]»

(1). آل عمران/110.

(2). «عيون» به معناى بازرس و جاسوس مخفى و «عريف» نيز به معناى جاسوس و خبرچين مى‏باشد. هم‏چنين «نقيب»،
ترجمان معانى مهتر و سرپرست و رئيس قوم است. براى ملاحظه پاره‏اى از موارد كه پيامبر(ص) و على(ع) به گماشتن
«عيون»، «عريف» و نقيب پرداخته‏اند، ر.ك: درى نجف آبادى، ص‏287 - 286.

(3). (و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر.) توبه/71.

|171|

وظيفه مردم و جامعه در اين باره بسيار حساس و شفاف و ارزشمند است. در فرهنگ
علوى وظيفه امر به معروف و نهى از منكر و نقد عملكرد حكام و كارگزاران و انتقاد
سالم‏وسازنده و مؤثر و نظارت و پيگيرى امور توسط مردم، به عنوان يك وظيفه شرعى
وتكليف الهى، همواره مورد تأكيد قرار گرفته است. مى‏توان گفت مباحث امر به معروف
ونهى‏از منكر و نظارت بر امر كارگزاران حكومتى و نصيحت و خيرخواهى زمامداران جامعه
اسلامى، از ويژگى و عنايت خاصى برخوردار است؛ تا جايى‏كه در بحث حقوق متقابل حاكم
ومردم، به اصل نصيحت و دو طرفه بودن اين اصل، همواره توجه شده است. در همين راستا
پيامبر(ص) فرمود:

«ثلاثٌ لا يغلُّ عليهنّ قلب امْرء مسلم: إخلاص العمل لله و النصيحة لأئمة المسلمين و اللزوم
لجَماعتهم» ؛[1]

سه وظيفه است كه قلب انسانِ مسلمان، هرگز در آن خيانت روا نخواهد داشت: كارها را براى
خدا انجام بدهد؛ همواره خير خواه و ناصح زمامداران اسلامى باشد؛ جماعت مسلمانان را
هرگز رها نكند.»

بديهى است تحقق امر به معروف و نهى از منكر نه تنها كارايى و كارآمدى هر سامانه
مديريتى و نظام سياسى را بالا مى‏برد بلكه گسترده‏ترين نوع نظارت مردمى را به ارمغان
خواهد آورد. دوران زمامدارى امام على(ع) به‏خوبى نشانگر آن است كه آن امام همام تا چه
اندازه گسترده‏اى به اين نوع نظارت و گزارش‏هاى واصله مردمى توجه و اتكا مى‏كرد و حتى
بر حسب آنها با واليان و نزديكان خويش از جمله ابن عباس (والى بصره، در گزارش بى‏مهرى
وى به بنى تميم) برخورد عتاب‏آميز مى‏نمود.[2]

امام حتى به شكايات و اطلاعاتى كه از نامسلمانان دريافت مى‏كرد، ترتيب اثر مى‏داد
وآنان را از حقوق اجتماعى، پابه‏پاى مسلمانان بهره‏مند مى‏ساخت. نامه امام(ع) به عمر
بن‏ابى سلمه ارحبى (والى بحرين) از شواهد اين مدعا است.[3] ايشان در نامه‏اى كه به

(1). كافى، ج‏1، ص‏403.

(2). براى اطلاع بيش‏تر از سيره امام(ع) ر.ك: على اصغر الهامى نيا، نظارت بر كارگزاران در حكومت علوى، حكومت اسلامى،
شماره 18، زمستان 1379، ص‏262 - 238.

(3). ر.ك: همان، ص‏254.

|172|

قرظةبن كعب انصارى مى‏نويسد از او مى‏خواهد به شكايت برخى از ذميان در مورد نهر آب
رسيدگى كند.[1]

مبحث پنجم - ضابطه و قانون‏گرايى به جاى رابطه‏گرايى

در نظام حكومتى علوى، قانون حرف اوّل را مى‏زد و تمام طبقات و افراد جامعه، فارغ از
رنگ و نژاد و حرفه و قبيله در مقابل قانون و محكمه مساوى بودند. حضرت خطاب به خليفه
دوم فرمود:

«سه چيز است كه اگر به آن عمل كنى، تو را كفايت مى‏كند و اگر ترك كنى، هيچ چيز تورا كفايت
نمى‏كند: اقامه حدود بر قريب و بعيد؛ قضاوت بر اساس كتاب خدا در حال رضا و سخط، و
تقسيم عادلانه بين قرمز و سياه.»[2]

امام (ع) قانون را بدون تبعيض و رابطه‏گرايى براى همه اجرا مى‏كردند. داستان عقيل و
فرزندانش[3] نمونه بارز اين مدعا است و امام با شدت در مقابل زياده خواهى برادرش
مى‏ايستد و با او مخالفت مى‏كند.

عبدالله بن عباس نزديك‏ترين خويشاوند و پسر عموى امام على و پيامبر و از ياران
نزديك حضرت به عنوان والى بصره مرتكب خلافى شد. امام(ع) ابتدا ضمن تشريح خطاى
وى از او مى‏خواهد با بيم داشتن از خداوند، مال مردم را به صاحبانش برگرداند و گرنه منتظر
كيفر باشد.[4]

در احاديث آمده است كه يكى از دختران حضرت، از خزانه‏دار بيت المال گردن بندى عاريه
گرفته بود. امام ضمن توبيخ خزانه‏دار، به دخترش فرمان داد آن را فوراً بر گرداند و فرمود: اگر
به شكل عاريه نبود، تو اولين زن بنى‏هاشم بودى كه به جرم سرقت دستش را قطع
مى‏كردم.[5] ايشان به عبدالله بن عباس در قضاياى پيش‏گفته فرمود: اگر حسن و حسين

(1). همان، ص‏254.

(2). همان، ص‏254.

(3). نهج‏البلاغه، پيشين، خطبه 215، بند 2 الى 7، ص‏715 - 714.

(4). همان، نامه 41، ص‏960 - 957.

(5). وسايل الشيعه، ج‏1، باب 26 از ابواب حد سرقت، ص‏521.

|173|

چنين مى‏كردند مجازات مى‏شدند و حق را از آنان مى‏گرفتم.[1]

نجاشى را كه از ياران برجسته حضرت بود و حتى معاويه را به خاطر حضرت هجو كرده
بود، به جرم شرابخوارى حد زد.[2] در يك محاكمه به عنوان مدعى زره در كنار يك يهودى
كه‏منكر مالكيت حضرت بود، نشست و هر چند حكم «شريح» خطا بود، ولى تسليم حكم شد
و آن را پذيرفت، به گونه‏اى كه يهودى گفت: اين حاكم مسلمانان است كه به محكمه آمد
ومحكوم شد و حكم را پذيرفت؟! بعد زره را تحويل داد وگفت: زره از آنِ توست كه در
صفين‏برداشته بودم.[3] همين واقعه با يك مسيحى تكرار شد. حضرت مدعى زره شد و چون
شاهد نداشت، قاضى به نفع مسيحى حكم كرد. مسيحى زره را برداشت ولى وجدانش او را
وادار به پذيرش اسلام نمود و گفت: اين طرز حكومت و رفتار، رفتار بشر نيست و از نوع
حكومت انبياست.[4]

نظام مديريت علوى، نظامى ضد «استئثار» بود. استئثار به معنى خود را بر ديگران مقدم
داشتن و يا چيزى را به خود اختصاص دادن است. اميرالمؤمنين(ع) از كارگزاران، مديران و
زمامداران و از جمله از مالك اشتر مى‏خواهد از خود كامگى و تمام خواهى و استئثار بپرهيزند
و در آنچه كه بهره همگان در آن يكسان است، براى خود و وابستگان به خود امتيازى قرار
ندهند و از اموال عمومى چيزى را به خود و بستگان اختصاص ندهند و از دست درازى و
امتياز خواهى آنان جلوگيرى كنند.[5]

خطر استبداد و استئثار، حكومت غير مهذّب را تهديد مى‏كند. امام(ع) در تحليل حكومت
عثمان، علت اصلى شورش عليه وى را، استئثار مى‏داند كه خود و خويشان و وابستگانش را بر
مردم ترجيح داد.

(1). نهج‏البلاغه، پيشين، نامه 41، ص‏960 - 957.

(2). بحارالانوار، ج‏41، ص‏9.

(3). همان.

(4). همان، ج‏9، ص‏568.

(5). نهج‏البلاغه،پيشين، نامه 53، بند 85، ص‏1031.

|174|

مبحث ششم - امانت دارى، تكليف گرايى و مسئوليت شناسى

از شاخص‏هاى ديگر كارايى و كارآمدى در عرصه مديريت سازمان و نظام سياسى، امانت
دارى است. به عبارت ديگر از نگاه مكتب اسلام، مسئوليت پذيرى، رياست پذيرى نيست
بلكه امانت‏پذيرى بر اساس احساس وظيفه و تكليف است. از اين رو مديران و كارگزاران، بايد
بدانند قبل از هر چيز بار امانتى را بر دوش مى‏كشند و براى حفظ اين امانت بايد نهايت
كوشش خويش را جهت تحصيل بيش‏ترين بازده مادى و معنوى به كارگيرند، مبادا به امانت
در دست آنان خيانت شود. واضح است با چنين نگرشى هميشه شايستگان مى‏بايست بر
مسند مناصب دست يازند، زيرا هر منصبى امانتى است كه مى‏بايد به اهلش تفويض شود،
همان‏طور كه خداوند دستور مى‏دهد امانات به اهل آن سپرده شود.[1]

امام على(ع) در سخنى خطاب به اشعث بن قيس (استاندار آذربايجان) منصب پذيرى را
نوعى امانت دارى تفسير نموده و مى‏فرمايد:

«پست استاندارى، براى تو، وسيله آب و نان نبوده، بلكه امانتى بر گردن توست. بايد از فرمان و
امام خويش پيروى كنى...در دست تو، مالى از ثروت‏هاى خداى بزرگ و عزيز است و تو خزانه
دار آنى، تا به من بسپارى...[2]»

اين معيار مديريت و كارايى و كارآمدى، در ديگر فرمايش‏هاى حضرت، با عبارات مختلف
تبيين شده است. در نامه‏اى خطاب به محنف بن سليم (استاندار اصفهان) در باره قبح خيانت
صحبت نموده، اظهار مى‏دارد كه بزرگ‏ترين خيانت، خيانت امينان(واليان) و رسواترين
دغلكارى، دغلبازى رهبران است.[3] امام در نامه‏هاى ديگرى از عدم ايفاى مسئوليت
كارگزاران خويش با عنوان «خيانت در امانت» ياد كرده است.[4]

پذيرش امانتِ مديريت و حكومت از منظر امام(ع) در راستاى تكاليف بزرگى مانند اقامه
حق و رفع باطل است، چنان‏كه فرمود: «به خدا سوگند! اين كفش بى‏ارزش، نزد من بهتر از

(1). (إنَّ الله يأمركم أنْ تؤدوا الأمانات إلى أهلها) .نساء/58.

(2). نهج‏البلاغه، نامه 5، بند 1، ص‏839.

(3). همان، نامه 26، بند 6 و 7، ص‏886.

(4). همان، نامه 40، بند 1 و 2، ص‏955.

|175|

زمامدارى بر شماست مگر اين‏كه حقى را بر پاى دارم يا باطلى را از بين ببرم.»[1]

مبحث هفتم - اصل الگو بودن رهبران و مديران و ساده زيستى آنان

از منظر امام على(ع) مديران و رهبران نظام ادارى و سياسى كشور بايد براى مردم اسوه و
نمونه باشند و زندگى مادى و شخصى رهبران مى‏بايستى مانند زندگى ضعيف‏ترين مردم
باشد. امام(ع) مى‏فرمايد:

بر رهبران حق است كه در خوراك و پوشاك، مانند ضعيف‏ترين مردم رفتار نموده، از هيچ چيز
اضافى كه آنان قادر به تهيه آن نيستند برخوردار نباشند. تا فقرا با ديدن رهبران، در آنچه
هستند از خدا راضى باشند و ثروتمندان با ديدن آنان شكر و تواضع‏شان بيش‏تر شود.[2]

اگر زندگى رهبران مانند زندگى اقشار پايين جامعه باشد، بينش صحيح و واقع گرايانه از
اجتماعى كه رهبرى و مديريت آن را بر عهده دارند پيدا كرده و بيش‏تر به فكر تصميم‏گيرى‏ها
و سياستگذارى‏هايى مى‏افتند كه مى‏تواند سطح مادى زندگى مردم را بالا برده و رفاه
اقتصادى نسبى در جامعه ايجاد نمايد. اگر اين هم ممكن نشد حداقل فايده همانندى، آسان‏تر
شدن تحمل فقر و مشكلات براى مردم است. حضرت در خطبه ديگرى مى‏فرمايد:

«خداى تعالى به پيشوايان حق واجب گردانيد خود را با مردمان تنگدست برابر نهند تا اين‏كه
فقير و تنگدست را پريشانيش فشار نياورده و نگران نسازد.»[3]

همانندى نوع معيشت و زندگى رهبران با مردم، علاوه بر كاهش توقعات و انتظارات،
موجد همبستگى و يگانگى عاطفى بين مردم و مديران جامعه مى‏گردد، و اين نتيجه تحقق
دستور امام(ع) به زمامداران است كه مى‏فرمايد: «حاكم بايد آنچه را براى خود مى‏پسندد و
اختيار مى‏كند براى مردمان زيردستش نيز بپسندد.»[4]

(1). همان، خطبه 33، ص‏111.

(2). «على أئمه الحق أنْ يتأسّوا بأضعف رعيتهم حالاً في الأكل و اللّباس، ولا يتميَّزون عليهم بشى‏ءٍ لا يقدرون [عليه‏] ليراهم
الفقير فيرضى عن الله تعالى بما هو فيه و يراهم الغنىُّ فيزداد شكراً و تواضعاً» ر.ك: محمد باقر المحمودى، نهج السعاده فى
مستدرك نهج‏البلاغه، ج‏2، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1385 ق، ص‏49.

(3). «...إنَّ الله فرض على أئمة الحق أنْ يقدروا أنفسهم بضعفة الناس كيلا يبتغ بالفقير فقره» نهج‏البلاغه، خطبه 200، بند 4،
ص‏664 - 663.

(4). «مِن حق الراعي أنْ يختار لرعيته ما يختاره لنفسه» . ر.ك: قزوينى، پيشين، ص‏57.

|176|

امام(ع) حتى در مسائل معنوى و عبادات دسته جمعى مانند اقامه جماعات، رعايت حال
ضعفا و ناتوانان را به واليان خود توصيه مى‏نمود.[1]

تاريخ گواهى مى‏دهد كه امام على(ع) حتى زندگى خود را از حد ضعيف‏ترين مردم جامعه
پايين‏تر آورده و همواره دارايى‏هاى خود را كه از دسترنج خويش كسب كرده بود بين فقرا
تقسيم مى‏كرد و به امور عام المنفعه اختصاص مى‏داد.[2] در مورد پيراهن خويش مى‏فرمايد:

«به خدا كه اين جامه پشمين خود را چندان پينه كردم كه از پينه كننده حيا كرده
وشرمسارم!»[3]

مبحث هشتم - كفاف و قناعت و پرهيز از اسراف

اين شاخص نقش بسيار مؤثرى در افزايش كارايى و كارآمدى داشته و هزينه‏ها را براى
كسب بيش‏ترين بازده، پايين مى‏آورد. از آن‏جا كه مصرف بيش از كفايت در بسيارى از روايات
اسلامى، اسراف ناميده مى‏شود (مافوق الكفاف، هو إسراف)، امام به شدت با اين پديده مبارزه
مى‏نمود. در اين‏جا فقط به ذكر يكى از نامه‏هايى كه حضرت به زياد بن ابيه، جانشين حاكم
بصره در اين باره نوشته است بسنده مى‏گردد. امام مرقوم نمود:

ميانه رو باش و از زياده روى دست بردار، و امروز، فردا را به خاطر آر و از مال نگه‏دار چندان‏كه
تو را كارساز است، و زيادت را پيش فرست براى روزى كه تو را بدان نياز است.[4]

استنتاج

مفاهيم با اهميت كارآمدى و كارايى به رغم تازه و عصرى بودن آن، هم به‏طور اخص و
هم به‏طور اعم و به مضمون در نهج‏البلاغه مورد اشاره امام على (ع) قرار گرفته است اما بايد
اذعان داشت در حالى كه پيشرفت و كارايى در سازمان و نظام‏هاى غير دينى و لائيك، تنها با

(1). نهج البلاغه، نامه‏53، بند 67، ص‏1023.

(2). ر.ك: عليخانى، پيشين، ص‏281.

(3). نهج‏البلاغه، خطبه 159، بند 31، ص‏512.

(4). «فدعِ الإسراف مقتصداً، و اذْكر في اليوم غداً و أمسك مِن المال بقدر ضرورتك، قدِّم الفضل ليوم حاجتك» همان، نامه 21،
بند 1، ص‏872.

|177|

ملاحظات مادى سنجيده مى‏شود، سازمان‏ها و نظام سياسى اسلامى و علوى پا را از اين
ملاحظات مادى فراتر مى‏نهد و فقط به فكر اهداف زودگذر و كوتاه مدت مبتنى بر ملاحظات
اقتصادى و كارايى مادى نيست و بدين‏وسيله هدف‏هاى فردى، اجتماعى، سازمانى و حكومتى
را صرفاً در پرتو محاسبات مادى نمى‏نگرد بلكه ابعاد معنوى كارايى و شرافت انسانى و ارتقاى
كرامت بشرى را نيز در رفتار سازمانى و تعامل حكومت و مردم مدنظر دارد و بيش‏ترين بازده
مادى را به گونه متقارن، با افزايش بهينه و كاراى بازده‏هاى معنوى در نظر مى‏گيرد.

از اين منظر كارآمدى از يك سو به معناى ايفاى بهينه كليه كارويژه‏هاى حكومت است
كه‏به آنها اشاره شد و از سوى ديگر، كارآمدى مزبور داراى شاخصه‏ها و اصولى به شرح
ذيل‏مى‏باشد:

1. عدالت ورزى،

2. شايسته سالارى،

3. تجربه گرايى،

4. نظارت و كنترل،

5. ضابطه و قانون‏گرايى به‏جاى رابطه‏گرايى،

6. امانت دارى، تكليف گرايى و مسئوليت‏شناسى،

7. الگو بودن رهبران و مديران و ساده زيستى آنان،

8. كفاف و قناعت و پرهيز از اسراف.

مسلّم است شاخصه‏هاى مزبور از باب حصر نبوده و تنها از باب اشاره و متناسب با دريافت
نگارنده مى‏باشد. اميد است با تأسى به اين شاخص‏ها توسط كارگزاران جمهورى اسلامى،
علاوه بر تقويت كارايى و كارآمدى، اتصاف نظام ما به زيبندگى‏ها و ويژگى‏هاى حكومت
علوى بيش‏تر شود.