صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
 
متن تصویر:
عضویت
منشاء مشروعيت ولايت معصومين(ع)
منشاء مشروعيت ولايت معصومين(ع) تاریخ ثبت : 2012/02/01
طبقه بندي : ,12,
عنوان : منشاء مشروعيت ولايت معصومين(ع)
مولف : <#f:72/>
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|96|

منشاء مشروعيت ولايت معصومين(ع)

 

كاظم قاضى زاده

مقدمه:

تبين دو ديدگاه درباره حكومت پيامبر(ص)

ديدگاه اول: جدايى دين و حكومت

ديدگاه دوم: اشتمال دين بر سياست و حكومت

دلايل ديدگاه انفكاك دين از حكومت

1- كتاب

2- سنت

3- دلايل ديگر:

3-1- عدم تحقق نظام سياسى در عصر نبوى

3-2- عدم امكان اشتمال دين بر سياست

3-3- مصالحه و امتناع از خلافت

4-3- عموميت نداشتن(رهبرى سياسى براى انبياى الهى)

پاسخ به دلايل طرفداران انفكاك دين و حكومت

1- دليل كتاب

2 - دليل سنت

پاسخ به تحليل سيره حكومتى پيامبر(ص) (سنت عملى)

منشاء قدرت سياسى پيامبر(ص)

بيعت هاى مختلف دوران زعامت پيامبر اكرم(ص)

منشاء قدرت سياسى اميرمومنان(ع) و منصب ولايى ائمه اطهار:

3- پاسخ دلايل ديگر

3-1- نظام سياسى عصر نبوى

3-2- عدم امكان اشتمال دين بر سياست

3-3- مصالحه و امتناع ائمه نسبت به حكومت

3-4- عموميت نداشتن زعامت سياسى در پيامبران

 



مقدمه:

يكى از مباحث مهمى كه هم اكنون در جامعه ما مطرح است رابطه دين و حكومت و به
مفهوم وسيع تر رابطه دين و سياست است. طرح اين بحث در ميان مسلمين قدمت يكصد
ساله دارد اما در بعضى از دوران‏ها طرح آن جدى‏تر و حوزه تأثير اجتماعى آن وسيع‏تر بوده
است. در كشور ما نيز از دوران مشروطه و خصوصا پس از دوره استبداد رضاخانى و به
ويژه در آستانه تشكيل نهضت اسلامى و پس از پيروزى انقلاب اسلامى اين بحث مورد
توجه و اظهار نظرهاى گوناگون قرار گرفته است. سوال اساسى اين بحث آن است كه آيا از
دين اسلام انتظار دخالت در سياست و حكومت مى‏رود يا دين ذاتا بيانگر امورى است كه
هدايت معنوى و سعادت اخروى انسان را تأمين خواهد كرد؟ به تعبير روشن‏تر، آيا
سياست، حكومت جزئى از ذات دين است كه نپرداختن به آن نقص دين محسوب شود و

 


|97|

اداره امور اجتماعى بدون توجه به رهبردهاى دين حكومتى غير دينى بلكه ضد دينى
محسوب شود يا اين كه اين امور همه از مباحث عقلايى است كه دين در اين باره رسالتى
ندارد و جامعه خود بايد در اين زمينه ها به رتق و فتق امور بر اساس تشخيص اصلح بپردازد؟

 

انديشوران اسلامى در اين زمينه ديدگاه‏هاى يكسانى ارائه نكرده‏اند، جداى از دو
ديدگاه نفى و اثبات كامل ديدگاه‏هاى ميانه و تفصيلى ديگرى نيز مطرح گرديده است.
روشن است كه اين مبحث به جهت عدم سابقه تاريخى ممتد و محدود بودن نگارش‏هاى
تحقيقى و مستقل، نيازمند بالندگى و عمق هرچه بيشتر است، خصوصا كه طرح جدايى
دين از حكومت و سياست بجز طرح علمى، دست آوزى دو گروه «حاكمان بى دين و
سودجو» و «دين داران رفاه طلب و بى حال» نيز قرار گرفته است، به طورى كه مخاطبان
امام خمينى(ره) در طرح مبحث آميختگى دين و سياست غالبا همين دو گروه بودند.

 

از جهت تاريخى على عبدالرازق نويسنده پرآوازه مصرى در كتاب «الاسلام و اصول
الحكم» به طرح تفصيلى جدايى دين و خلافت پرداخت، كتاب وى گرچه اولين نبود مهم‏ترين
بود و موجب واكنش‏هاى گسترده و شديدى از سوى جامعه دينى و علماى الازهر شد.

 

پس از وى نيز افرادى ديدگاه وى را دنبال كردند. اين ديدگاه جديدا از سوى بعضى از
روشنفكران شيعى هم مورد تعقيب و حمايت قرار گرفته است، مهندس مهدى بازرگان و
دكتر مهدى حائرى يزدى از اين گروه محسوب مى‏شوند.

 

در اين نوشته بدون قضاوت در يكسانى كامل ديدگاه افراد پيش گفته به يكى از
مهم‏ترين دلايل مشترك آنان درباره جدايى ذات دين از حكومت پرداخته مى‏شود.

 

اين دليل را مى‏توان ارائه تفسيرى غير دينى از حكومت پيامبر اكرم(ص) و امير مومنان(ع)
ناميد. البته در اين مسئله كه حكومت پيامبر(ص) به رسالت ايشان ارتباطى نداشته
است به شواهد قرآنى نيز پرداخته و به آيات و بعضى از احكام شرعى كه محتملا منصب
الهى حكومت را اثبات مى‏كند نيز پاسخ گفته شده است. در ابتدا به ديدگاه اينان درباره نوع
حكومت پيامبر و سيره حكومتى ايشان اشاره مى‏كنيم، سپس به ذكر دلايل و شواهد
تاريخى موافق و مخالف اين نظريه را ذكر مى‏كنيم و آنگاه به بررسى آن خواهيم پرداخت.


|98|


تبين دو ديدگاه درباره حكومت پيامبر(ص)

با توجه به رهبرى پيامبر اسلام(ص) نسبت به جامعه اسلامى خصوصا اداره جامعه و كشور
پهناور اسلامى از هجرت تا رحلت، دخالت حضرتش در سياست قطعى است. چرا كه
بالاترين سطح سياست ورزى چيزى جز رهبرى كشور و اداره امور كلان آن نيست. اما
سؤال اين است كه اين حاكميت همچون رسالت پيامبر(ص) به نصب الهى و به عنوان جزئى
از مجموعه دين بوده است و يا اين كه ماهيت آن با رسالت متفاوت و به خاطر انتخاب و
بيعت مردم صورت گرفته است؟ غالب انديشمندان مسلمان به نصب‏الهى پيامبر (ص) معتقدند
و شيعيان نصب اميرمومنان(ع) به ولايت جامعه اسلامى و نصب فرزندان معصومشان را نيز
باور دارند و با وجود نصب جايى براى طرق ديگر مشروعيت حكومت نمى‏بينند.[1]

ديدگاه اول: جدايى دين و حكومت

اين ديدگاه علامتى از طرح حكومت و خلافت در دين نمى‏بيند و حكومت پيامبر(ص)
را تنها زعامت دينى و مربوط به امور معنوى و اخروى مى‏داند؛ على عبدالرازق دراين باره
مى‏نويسد:

 

گرچه پيامبر(ص) رياست داشته است اين رياست با توجه به شأن رسالت او بوده است
و يك حكومت معنوى و دينى بوده است نه حكومت سياسى.
[2]

نويسنده مقاله «خدا، آخرت هدف بعثت انبياء» نيز در اين باره اين گونه نظر مى‏دهد:

 

«گرچه در احاديث و كلمات پيامبران توصيه هايى در زمينه هاى مختلف زندگى
وجود دارد، خطبه‏هاى نهج البلاغه و نامه‏هاى حضرت امير(ع) ضمن آن كه شامل
خدا شناسى، دين شناسى و تعليم و تربيت است نسبت به اخلاق و روابط اجتماعى
و مسائل حكومتى و اداره حكومت عنايت وافر دارد، اما آنان علاوه بر وظائف
رسالت و امامت معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند... .
تعليماتى كه از اين نظرها داده‏اند در عين ارزنده و ممتاز بودن جزء دين و شريعت
حساب نمى‏شود و مشمول «ان هو الا وحى يوحى» نمى‏گردد.»
[3]

از اين كلام استفاده مى‏شود به نظر ايشان دين گرچه مشتمل بر حكومت و سياست


|99|

نيست، هرگز با سياست‏ورزى و اداره حكومت منافات هم ندارد. مسلمان مى‏تواند بر
اساس دستورهاى دينى در امور اجتماعى دخالت كند، با ظلم مبارزه كند و به تشكيل حكومت
عدل قيام نمايد، اما دين جز اين توصيه هاى كلى، مشتمل بر جزئيات سياست نخواهد بود.

 

نويسنده كتاب «حكمت و حكومت» عبارتى رساتر آورده است؛ وى مى‏نويسد:

 

«خلاصه كلام اين است كه نه از مفهوم نبوت يا رسالت و نه از مفهوم امامت هيچ ايماء
و اشاره‏اى به تشكيل يك نظام سياسى كه مسئوليت اجراى تكاليف را بر عهده بگيرد
استنباط نمى‏شود، تنها اين خود مردم و مكلفين‏اند كه بايد همان گونه كه در تدبير
بهزيستى خود و خانواده خويش مى‏كوشند به همان نحو فرد اكمل و اصلح جامعه
خود را كه احيانا پيامبر يا امام است شناسايى كرده و براى زمامدارى سياسى كشور
خود انتخاب نمايند... آيين كشوردارى نه جزئى از نبوت است و نه در ماهيت امامت
كه همه دانايى است مدخليت دارد.»
[4]

وى پس از طرح اين مطلب به تفسير شيوه زمامدارى پيامبر اكرم(ص) و اميرمومنان(ع)
مى‏پردازد و اساس مشروعيت حكومت آنان را به بيعت و انتخاب مردم مى‏داند و منصب الهى
حكومت را براى آنان انكار مى‏كند، كلام نسبتا طولانى ايشان دراين باره به اين شرح است:

«شاهد گوياى اين مدعا تاريخ زمامدارى پيامبر اكرم(ص) و مولاى موحدان حضرت على
بن ابى طالب(ع) است. در اين دو شاهد تاريخى مى‏توان به خوبى مشاهده كرد كه
انتخاب زمامدارى سياسى به خاطر اجرا و كارآيى احكام و قوانين اسلامى تنها به ابتكار
و از سوى خود مردم به صورت بيعت براى تشكيل يك حكومت مردمى تحقق يافته
است و از حوزه وحى و پيامبرى بيرون بوده است. يك بررسى هرچند نه چندان عميق
به صراحت نشان مى‏دهد كه زمامدارى سياسى رسول اكرم(ص) نه جزء ماموريت‏هاى
پيامبرى پيامبر(ص) بوده است و نه از نهادهاى امامت على(ع) به شمار مى‏آمده است، هم
پيامبر اكرم پيش از «بيعت» براى زمامدارى پيامبر خدا بوده‏اند و هم على ابن ابى طالب
قبل از انتخاب به عنوان رهبر سياسى و خليفه چهارمين مقام والا و الهى امامت را حائز
بوده و راهنماى دينى امت اسلام از سوى خدا به شمار مى‏رفتند.



|100|

خداوند عمل بيعت مردم را پس از انجام اين گزينش مردمى مورد توشيح و رضامندى
قرار داده است و در قرآن فرموده است: «لقد رضى الله عن المومنين اذ يبايعونك تحت
الشجرة» زيرا صريح اين آيه شريفه بر اين نكته دلالت دارد كه بيعت به فرمان و ابتكار
الهى نبوده، اما پس از انجام آن مورد رضايت و خشنودى پروردگار واقع شده است.»[5]

در مجموع از مطالب ذكر شده نكات زير قابل استنتاج است:

 

- سياست و حكومت جزء دين نيست و راه مشروعيت قدرت سياسى از راه نصب الهى نمى‏باشد.

 

- يكى از شئون پيامبر اسلام حكومت و اجراى عدالت نسبت و تصدى ايشان براى
حكومت به دليل حكم خداوند نبوده است.

 

- از جهت تاريخى مشروعيت نظام نبوى و علوى مبتنى بر بيعت و انتخاب مردم بوده
است، و اين بزرگواران در حقيقت وكيل مردمند و ولايت شرعى بر حكومت ندارند.

ديدگاه دوم: اشتمال دين بر سياست و حكومت

ديدگاه ديگرى كه نظر مشهور بلكه نزديك به اجماع مسلمين است خلافت و حكومت
پيامبر(ص) را به نصب الهى مى‏داند و با وجود نص الهى بر خلافت راه ديگرى را براى
مشروعيت نمى‏پذيرد، براى پيامبر اكرم(ص) مناصب سه‏گانه رسالت، قضاوت و امامت را
قائل است كه منصب سوم مقتضى تشكيل حكومت و اداره رهبرى سياسى جامعه است، به
تعبير ديگر مسلمانان اتفاق نظر دارند كه با وجود شخص معصوم(ع) در جامعه خداوند حق
حاكميت را به وى تفويض كرده و او علاوه بر مرجعيت دينى و اخبار از تعاليم الهى و
تفسير و تبيين معصومانه وحى قاضى در نزاع‏ها و مرافعات فردى و اجتماعى و مدير
جامعه اسلامى است و اعمال سياست اسلامى تنها توسط شخص وى و يا به اذن وى
مشروع است و هر حكومتى جز حكومت او حكومت غير مشروع و غير قانونى است.

دلايل ديدگاه انفكاك دين از حكومت

هر يك از دو گروه پيش گفته به ذكر دلايل ديدگاه خويش و نفى دلايل ديدگاه مقابل
پرداخته‏اند كه در اين جا به نقد و بررسى آن ها مى‏پردازيم.

 



|101|


1- كتاب

قرآن كريم در آيات متعددى شأن پيامبر را تذكر داده است، حق وى بر مردم و وظيفه
مردم در برابر او را ذكر كرده است و وظايف فراتر از مسئوليت دينى را از دوش پيامبر
برداشته است. اين آيات نشانگر آن است كه پيامبر شأنى در ملوكيت و زعامت سياسى
نداشته است و عمل وى از تبليغ مجرد از زعامت و سلطنت فراتر نمى‏رفته است و
[6]
عبدالرازق براى اثبات ديدگاه خود به آيات زير تمسك كرده است:

 

«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ وَمَن تَوَلَّى فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا»[7]، «وَكَذَّبَ بِهِ
قَوْمُكَ وَهُوَ الْحَقُّ قُل لَّسْتُ عَلَيْكُم بِوَكِيلٍ»[8]، «وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَكُواْ وَمَا جَعَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ
حَفِيظًا وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِوَكِيلٍ»[9]، «وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ
النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ»[10]، «قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءكُمُ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا
يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَمَا أَنَاْ عَلَيْكُم بِوَكِيلٍ»[11]، «رَّبُّكُمْ أَعْلَمُ بِكُمْ إِن يَشَأْ
يَرْحَمْكُمْ أَوْ إِن يَشَأْ يُعَذِّبْكُمْ وَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ وَكِيلاً، »[12]، «أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ
تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً»[13]، «إِنَّا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ فَمَنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ
فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِوَكِيلٍ، »[14]، «فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا إِنْ
عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلَاغُ»[15]، «نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّارٍ»[16]،

 

وى برداشت خود را از آيات پيش گفته اين گونه مى‏نويسد:

 

«آن گونه كه ديدى قرآن صريح است كه پيامبر حفيظ بر مردم و وكيل بر آن‏ها و
جبار و مسيطر بر آنان نيست و براى وى اين حق نيست كه مردم را به اكراه وادارد
تا ايمان آورند.»
[17]

از سوى ديگر گرچه ظاهر بعضى از كارهاى پيامبر اكرم(ص) بوى تثبيت حكومت
مى‏دهد اما واقعا اين چنين نيست. يكى از اين كارها جهاد است اما در مقابل قرآن كريم
آياتى دارد كه نشانگر آن است كه دعوت به دين تنها به دعوت و بيان و تحريك دل است نه با
آهن و شمشير؛ مثل آيات:

 

«لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى»[18]، « ادع الى سبيل ربك بالحكمة و


|102|

الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن»[19]، « فذكر انما انت مذكر لست عليهم
بمصيطر»[20]، « افانت تكره الناس حتى يكونوا مومنين»[21]

 

از ديگر دلايلى كه در اين زمينه بر اساس برداشت هاى قرآنى ارائه شده است تبيين
غايت و هدف از رسالت در قرآن است، مهندس بازرگان در اين باره برداشت نهايى خويش
را اين گونه بيان مى‏كند:

 

«ماحصل كلام آن كه آنچه از مجموعه آيات و سوره هاى قرآن بر مى‏آيد قسمت
اعظم و اصلى آن بر محور دو مسئله خدا و آخرت است. خدا به صورت پذيرش و
پرستش او، و خوددارى شديد از پرستش و پيروى خداهاى ديگر و آخرت به صورت
قبول قيامت و زندگى دو گونه آن دنيا. ضمن آن كه احكام فقهى كم‏تر از دو درصد
آيات قرآن را به خود اختصاص داده است... . »

قرآن كه ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت است نه تنها سفارش و دستورى براى
دنيا به ما نمى‏دهد بلكه ما را ملامت مى‏كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى‏پردازيد و
آخرت را كه بهتر است و ماندگارتر فراموش و رها مى‏كنيد. بل توثرون الحيوة الدنيا
و الاخرة خير و ابقى، كلا بل تحبون العاجلة و تذرون الاخرة.»
[22]

 


2- سنت

تمسك به سنت به مفهوم وسيع آن (قول و فعل و تقرير) يكى ديگر از دليل
صاحبان اين نظريه محسوب مى‏شود، عبدالرازق در اين زمينه به دو روايت اشاره كرده
است:

 

«صاحب سيره نبويه (احمد بن زينى دحلان م: 1304ه، ق) روايت كرده است كه
شخصى نزد پيامبر(ص) آمد كه حاجتى را باز گويد، وقتى در مقابل پيامبر قرار گرفت
رعشه بر اندامش افتاد و هيبت پيامبر در او اثر گذاشت پيامبر(ص) به او فرمودند:
«من پادشاه(ملك) و جبار نيستم. من فرزند زنى از قريش هستم كه در مكه نان جو
مى‏خورد...» در روايت ديگر آمده است هنگامى كه خداوند بر زبان اسرافيل، پيامبر
را بين دو وصف «نبوت و پادشاهى» و «نبوت و بندگى» مخير كرد پيامبر نگاه مشورت



|103|

خواهانه‏اى به جبرئيل نمود، جبرئيل به زمين نظر كرد و حضرت را به تواضع
رهنمون شد پس پيامبر اكرم(ص) فرمود: «نبوت وبندگى»[23]

قسمت عمده‏تر تمسك بر سنت تحليل سيره حكومتى پيامبر اكرم(ص) است. على
عبدالرازق ضمن تحليل تاريخ سيره پيامبر اكرم(ص) دراستناد نظام حكومتى خاص به پيامبر
اكرم(ص) ترديد مى‏كند در اين باره يكى از مظاهر عمده حكومت را كه قضاست به تفصيل
مورد بررسى قرار مى دهد و ضمن اعتراف به وجود بعضى از قضاوت‏هايى كه پيامبر(ص)
شخصا به عهده داشتند مى‏نويسد:

 

«اگر بخواهيم چيزى از نظام قضايى پيامبر(ص) (از مصاديق قضاوتهاى حضرتش)
استنباط كنيم ممكن نيست چرا كه احاديث قضاء پيامبر به حدى نيست كه شكل
روشنى از قضاوت و يا نظام خاصى در اين زمينه (اگر قائل شويم كه قضاوتش
نظام‏مند بوده است) را بنماياند.»
[24]

آن‏گاه به موارد مختلف نصب قاضيان و اختلاف روايات در اين زمينه اشاره مى‏كند و
با توجه به نصب هاى موردى و موقت چنين نتيجه مى‏گيرد كه اصولا پيامبر اكرم(ص)، يك
نظام سياسى مشخصى را بنياد ننهاده است و چيزى كه بتوان نام آن را اداره كامل جامعه
ناميد از حضرت صادر نشده است.

 

خلاصه كلام وى در جملات زير قابل مشاهده است:

 

«هنگامى كه ما از قضاوت و ولايت به جلوه هاى ديگر حكومت بپردازيم شاخصه‏هاى
ديگرى كه مفهوم دولت بدون آن‏ها تمام نمى‏شود مثل اداره امور اموال و مصارف
آن‏ها و نيروى انتظامى و پليس كه بسيطترين حكومت‏ها نيز از آن خالى نيست. را در
حكومت نبوى نمى‏يابيم. پس به طور اكيد آنچه در اين زمينه از زمان رسالت به
جاى مانده است نمى‏تواند ما را به وجود نظام حكومتى نبوى مطمئن و قانع سازد.»
[25]

اشكالى كه عبدالرازق خود به آن توجه نموده آن است كه مظاهر تثبيت يك نظام
سياسى نيز در سيره نبوى و آيات قرآنى به چشم مى‏خورد. يكى از اين جلوه‏ها مسئله جهاد
و مبارزه با دشمن و دفاع از سرزمين است كه آيات متعددى در كتاب شريف بر آن دلالت مى‏كند، مورد ديگر


|104|

امور مالى چون زكات، جزيه و غنيمت است كه تدبير امور مالى يكى از امور مهم حكومتى
محسوب مى‏شود، بالاتر از آن رواياتى است كه نشانگر ارسال واليان و اميران در اقطار
عالم اسلامى است، مانند امارت بر يمن، نجران، مارب و... .

 

اين موارد، تئورى عبدالرازق را با ترديد مواجه مى‏كند، به طورى كه وى نيز در
مسئله مردد مى‏شود و پس از آن ضمن قبول تلويحى وجود نظام حكومت براى پيامبر(ص)
آن را از رسالت جدا دانسته و به ادله قرآنى پيش گفته دراين باره تمسك مى‏جويد.
[26]

 

وى به اين نكته كه حكومت عرفى و نه دينى پيامبر(ص) حال كه منشاء الهى و دينى
ندارد چه منشأيى مى‏تواند داشته باشد اشاره نكرده است اما ديدگاه‏هاى دو نويسنده
معاصر شيعه كه با وى هم عقيده‏اند در اين زمينه حكومت پيامبر(ص) را مردمى و مبتنى بر
آراى عمومى دانسته است.

 

نويسنده كتاب «حكمت و حكومت»، حكومت پيامبر اكرم(ص) و اميرمومنان(ع) و
سيره آن بزرگواران را اين گونه تحليل مى‏كند:

 

«از سوى ديگر مشاهده مى‏كنيم بعضى از پيامبران سلف و على‏الخصوص پيامبر
عظيم الشأن اسلام حضرت ختمى مرتبت(ص) علاوه بر مقام والاى پيامبرى عهده‏دار
امور سياسى و كشوردارى نيز بوده است و حضرت على(ع) نيز علاوه بر مقام امامت
و ولايت كليه الهيه كه تنها از سوى خدا و به وسيله وحى فرجام پذيرفته بود در يك
برهه از زمان از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسى خلافت و امور كشور
دارى نائل گرديدند. بايد بدانيم اين مقامات سياسى به همان دليل كه از سوى مردم
وارد بر مقام پيشين الهى آن‏ها شده و به مناسبت ضرورت هاى زمان و مكان بدون آن
كه خود درصدد باشند اين مقام به آن ها عرضه گرديده به همان جهت نمى‏توانند
جزئى از وحى الهى محسوب باشند.»
[27]

وى به طور مشخص زمينه تحقق حكومت پيامبر را بيعت دانسته و ضمن اشاره به آيه
شريفه «لقد رضى الله عن المومنين اذ يبايعونك تحت الشجرة» آيه را دال بر آن دانسته كه
اصولا خداوند بيعت مردم را توشيح نموده و بر اين انتخاب شايسته، آنان را ستوده است.
[28]

 



|105|

مهندس بازرگان نيز مسير مشابهى را پيموده است اما درباره مبنا مشروعيت
حكومت نبوى اظهار نظرى نكرده است، در مورد پيامبر(ص) وى به مكانيزم تصميم‏گيرى
پيامبر اكرم(ص) اشاره مى‏كند و اصل شورا را مهم‏ترين شاخصه حكومت پيامبر مى‏داند
كه در ضمن نشانگر آن است كه تصميمات حكومتى پيامبر(ص) وحيانى نبوده و قابل نقد و
بررسى و اظهار نظر مخالفين نيز مى‏باشد. دراين باره مى‏نويسد:

 

«اگر دموكراسى را به طور اصولى حكومت مردم بر مردم و اداره امور ملت‏ها به
وسيله خود آنها معنا كنيم و راه رسيدن به آن را اظهار نظر اكثريت از طريق انتخابات
يا مشورت آزاد بدانيم اين دقيقا همان نظام اداره امور عمومى است كه قرآن آن را
سفارش و توصيه كرده است و اين نظريه خيلى پيش از انقلاب، حضرت على(ع) و
امام حسن(ع) در دوران خلافتشان به آن عمل كرده‏اند، يكى از آيات قرآن كه به طور
مستقيم خطاب به پيامبر(ص) است به او دستور مى‏دهد كه با تابعين خود در همه امور
مشورت كند و جسارت آن‏ها را ببخشد و با آن ها از در رحمت و سازش درآيد (بقره،
159)، آيه ديگرى كه جامعه الگوى اسلامى را ترسيم مى‏كند يكى از مشخصات آن
را اداره امور داخلى از طريق مشورت اعلام مى‏نمايد.»
[29]

وى دو تحليل ديگر درباره سيره سياسى ائمه اطهار عليهم‏السلام ارائه كرده است: تحليل دوم
كه در سال 1371 طى يك سخنرانى ابراز شده و پس از تكميل و تصحيح در سال 73 عرضه
شده است به طور كلى عدم تمايل دخالت ائمه در سياست و تحليل غير سياسى حركت‏هاى
اجتماعى آنان را نمايانده است - خلاصه و قسمتى از اين تحليل بلند اين گونه است:
[30]

 

«على بن موسى الرضا(ع) على رغم اصرار مأمون زير بار خلافت نمى‏رود و
ولايت عهدى را بنا به مصالحى و فقط به صورت ظاهرى و با خوددارى از هرگونه
دخالت و مسئوليت قبول مى‏نمايد در صورتى كه اگر امامت او همچون نبوت جدش
ملازمه قطعى (يا ارگانيك و الهى) با حكومت و در دست گرفتن قدرت مى‏داشت آن
را قبلا اعلام و اجرا مى‏نمود، آن حضرت براى هارون الرشيد و خلفاى ديگر چنين
حق انتصاب يا انتخاب را يك كار غاصبانه و فضولى مى‏دانست و اين نوع خلافت و



|106|

حكومت در نظرش خلاف حق و مصلحت بود كما اين كه پدربزرگ بزرگوارش امام
جعفر صادق(ع) وقتى نامه ابومسلم خراسانى شورشگر نامدار ايرانى عليه بنى اميه
را دريافت مى‏دارد كه از او براى در دست گرفتن خلافت دعوت و تقاضاى بيعت
نموده بود جوابى كه امام به نامه رسان مى‏دهد سوزاندن روى شعله چراغ است.
سيدالشهدا حسين بن على(ع) امامى است كه قيام و نهضت و شهادت او غالباً و به
ويژه در نيم قرن اخير به طور طبيعى و بديهى به منظور سرنگون كردن يزيد و تأسيس
حكومت حق و هدايت و عدالت اسلامى در جامعه آن روز مسلمانان براى الگو شدن
آيندگان مى‏دانند در حالى كه اولين حرف و حركت امام حسين و اقدامى كه رأساً و
شخصاً انجام داد امتناع از بيعت با ولايتعهدى يزيد نامزد شده از طرف پدرش معاويه
بود، يعنى تغيير و تأسيس حكومت استبدادى در امت و سنت نبوى به قول
«مودودى» ملوكيت به جاى خلافت.

خروج و حركت سيدالشهداء از مدينه و مكه به كربلا به قصد كوفه بنا به اصرار و
دعوت شفاهى و كتبى انبوه سران و مردم كوفه براى نجات آن‏ها از ظلم و فساد اموى
بود و عهده دار شدن زمامدارى و اداره امور آنان دعوتى بود صد در صد مردمى و
دموكراتيك و تا حضرت مسلم بن عقيل را براى بررسى و اطمينان نفرستاد تصميم به
اجراى قطعى آن كار خطرناك على رغم نصيحت و دلسوزى‏هاى برادرش و بعضى از
آگاهان علاقمند سر راهش پيش نگرفت.

جنگ و شهادت يا قيام و نهضت امام حسين و اصحاب او... نشانى از اين حقيقت
مى‏داد كه خلافت و حكومت از ديدگاه امام و اسلام نه از آن يزيد و خلفاست نه از آن
خودشان و نه از آن خدا! بلكه از آن امت به انتخاب خودشان است.
امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بيعت مسلمانان خليفه و جانشين پدرش على
مرتضى(ع) گرديد... حضرت بنا به اصرار مردم ناچار تن به صلح معاويه داد، مسلم
است كه اگر امام حسن(ع) خلافت را ملك شخصى و مأموريت الهى يا نبوى
مى‏دانست به خود اجازه نمى‏داد آن را به ديگرى صلح كند همان طور كه رسول اكرم



|107|

نبوت و رسالت الهى را در معرض صلح و معامله يا ملاعنه قرار نمى‏داد و هيچ يك
از امامان، امامت خود را واگذار به مدعى نمى‏كردند، از نظر امام حسن(ع) خلافت
به معناى حكومت و مباشرت امور امت و از آن مردم بود.»[31]

بازرگان در ادامه به تحليل حكومت پنج ساله اميرمومنان(ع) پرداخته مشروعيت
حكومت وى را مردمى دانسته و قبل از اقبال مردم حضرتش را به گونه‏اى معرفى كرده
است كه چون خلافت را حق خود نمى‏دانست براى قبضه كردن حكومت دست به كارى
نزد، مكانيزم حكومت حضرت را مبتنى بر شورا دانسته و عهدنامه مالك اشتر را تنها
حاوى دستورات حكومتى و با تفكيك كامل دين و سياست ذكر كرده است. حتى در جايى
مالك را به مانعيت احتمالى مسئوليت‏ها و وظايف حكومتى نسبت به مسئوليت دينى
هشدار داده و او رابه خدا و اطاعت از او و خدمت به زيردستان توصيه مى‏كند.

 


3- دلايل ديگر:

روشن است كه در خصوص جدايى دين و سياست، اجماعى وجود ندارد و كسى نيز
آن را ادعا نكرده است، دليل عقلى نيز منعى از آميختگى دين و سياست در سيره پيامبر
گرامى اسلام(ص) و... نمى‏بيند اما با اين حال به وجوه عقلايى و بعضى از لوازم عقلى يا
عقلايى سيره بر مطلوب خود استدلال كرده‏اند.

 


3-1- عدم تحقق نظام سياسى در عصر نبوى
يكى از اين وجوه كه در ضمن سيره نيز مورد تعرض قرار گرفت تمسك به نبودن نظام
سياسى كامل در دوران رسول گرامى اسلام است. اگر حكومت جزء دين بود بايد مقدمات
حكومت از جانب دين مورد عنايت قرار مى‏گرفت و مهم ترين شاخصه‏هاى يك حكومت
در زندگى رسول‏الله و سيره حكومتى حضرتش نمايان مى‏گرديد. اما چون بعضى از اين
امور در دوران حكومت مدينه حضور نداشته است ادعاى وجود نظام حكومتى براى رسول
اكرم(ص) با ترديد جديدى روبه روست.

 


3-2- عدم امكان اشتمال دين بر سياست
از سوى ديگر، دين حاوى دستورات كلى است و سياست به امور جزئى و موضوعات


|108|

خارجى مى‏پرداخته و شأن دينى كه داعيه هدايت بشر در طول تاريخ را دارد بالاتر از آن
است كه بيانگر امور جزئى يك عصر باشد. روشن است كه ذكر امور جزئى مورد نياز
اعصار گوناگون نيز در عصر واحد اگر ناممكن نباشد به طور مسلم واقع نشده است.

 

نويسنده كتاب حكمت و حكومت مى‏نويسد:

 

علاوه بر اين حكومت و تدبير امور مملكتى كه عبارت از تمشيت امور روزمره مردم و
نظام اقتصادى و امنيتى آنها است همه از شاخههاى عقل عملى و از موضوعات
جزئيه و متغيراتى به شمار مى‏روند كه پيوسته در حال نوسان و دگرگونى مى‏باشند
و اين نوسانها و دگرگونى ها كه در موضوعات حسى و تجربى دائما اتفاق مى‏افتد
قهرا وضع و رابطه آن ها را با كليات و فرامين وحى الهى متفاوت مى‏سازد و
تشخيص صحيح موضوعات تجربى به عهده خود مردم است.
[32]


3-3- مصالحه و امتناع از خلافت
با توجه به اين كه در سيره ائمه اطهار(ع) ديده مى‏شود كه برخلاف مصالحه را روا
داشتند همچون امام حسن مجتبى(ع) و يا با وجود شرايط، از بدست حكومت امتناع
ورزيدند چون امام رضا(ع) اين نكته خود نشانگر آن است كه حكومت جزء دين نيست
و گرنه همچنان كه پيامبر اكرم(ص) و انبياى ديگر رسالت خويش را مصالحه نكردند ائمه اطهار
نيز مقام ولايت و رهبرى را به مصالحه نمى‏گذاشتند و يا از قبول آن امتناع نمى‏ورزيدند.
اين استدلال در مقاله خدا و آخرت هدف بعثت انبياء ذكر شده است.[33]

 


4-3- عموميت نداشتن(رهبرى سياسى براى انبياى الهى)
يكى ديگر از دلايل انفكاك را عدم رهبرى سياسى بعضى از انبياى ذكر كرده‏اند،
مهندس بازرگان در اين زمينه مى‏نويسد:

 

يكى از دلايل طرفداران ادغام دين و سياست و يكى بودن نبوت و حكومت و (يا
سپردن حكومت به دست روحانيت) زمامدارى پيامبر گرامى به لحاظ دينى،
سياسى، ادارى و قضايى در ده سال مدينه است، شاهد مثال توام بودن نبوت و
حكومت سلطنت پيامبران بنى‏اسرائيل از جمله داوود و سليمان است و با رهبرى



|109|

دينى اجتماعى، سياسى و ادارى حضرت موسى در مبارزه با فرعون و كوچ دادن
بنى اسرائيل با ارض موعود.

پاسخ: وقتى به قرآن نگاه مى‏كنيم احراز حكومت يا سلطنت از طرف
حضرت خاتم الانبياء و بعضى از پيامبران يهود به همه پيامبران عموميت نداشته و با
توجه به تعداد كثير انبيا غير حاكم يك امر استثنايى محسوب مى‏شود و اصولا نبوت
و حكومت دو امر و يا دو شكل كاملا مجزا و متفاوت با دو منشاء يا دو مبناى مختلف
غير قابل تلفيق در در يكديگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه و مشورت با مردم را شديداً
منع و بلكه ملامت مى‏نمايد.»[34]

 

استدلال به لحاظ منطقى يك قياس استثنايى است كه اگر حكومت جزء دين بود همه
انبياء بايد حاكم مى‏بودند ولى چون همه آن ها حاكم نبوده بلكه زيادى از آنان حكومت
نداشته‏اند پس حكومت جزء دين نيست.

 

اين گروه نسبت به آياتى كه غالبا براى شأن ولايت و منصب حكومتى پيامبر ذكر شده
است و نسبت به بعضى از دلايل گروه مقابل پاسخ‏هايى ذكر كرده‏اند كه ضمن اشاره به آن
دلايل به پاسخ اين گروه و نقدهايى كه به نظر مى‏رسد اشاره خواهيم كرد قبل از هر چيز به
پاسخ ادله ذكر شده خواهيم پرداخت.

 


پاسخ به دلايل طرفداران انفكاك دين و حكومت


1- دليل كتاب

آيات متعددى را براى حصر مقام الهى پيامبر اكرم(ص) در رسالت ذكر كرده‏اند، نكته
اساسى آن است كه اين حصر در چه مقامى و در مقابل توهم چه منصب ديگرى براى پيامبر
اكرم(ص) ذكر شده است، با عنايت به تقسيم بندى حصر در علم معانى و بيان به حصر
حقيقى و اضافى بايد گفت اين موارد حصر اضافى است و غالبا در مقام بيان اين نكته است
كه پيامبر(ص) از آن جهت كه «پيامبر خداوند» است شأن تبليغ دين را دارد، ولى هدايت افراد
در مسير حق به دست خداوند و بر اساس قوانين نظام احسن الهى است، كسى اگر نخواهد

 



|110|

و به دين و تقوا اقبال ننمايد نمى‏توان او را با ايمان كرد.

 

مرحوم علامه طباطبايى(ره) در ذيل آيات‏79 و 80 سوره مباركه نساء مى‏نويسد:

 

«پس خوبى‏ها كه همان چيزهايى است كه ايشان طبعا آن را نيكو مى‏شمارد مانند
عافيت و نعمت و امن و... اينان از جانب خداوند است و بدى ها و آن امورى است
كه انسان آن را بد مى‏داند مثل مرض و ذلت و بيچارگى و فتنه از جانب انسان است
پس آيه با آيه شريفه «ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا
ما بانفسهم»... قريب المضمون است.

مراد از «ارسلناك للناس رسولا» آن است كه: هيچ وظيفه و نشانى براى تو در نزد ما
نيست مگر آن كه تو پيامبرى و وظيفه‏ات ابلاغ است، شأن تو رسالت است نه شأن
ديگرى جز آن، تو مالك امر ديگرى نيستى تا در خوش يمنى يا مشأمت تأثير گذارى
يا مردم را به سوى بدى‏ها كشانده و از خوبى‏ها منع كنى.»
[35]

 

حصر در اين آيه شريفه و آيه بعد كه تأكيدى بر آن است (آيه‏اى كه مورد استشهاد
عبدالرازق قرار گرفته است) در مقابل توهم آن است كه بدى‏ها را به پيامبر نسبت مى‏داده و
توهم مى‏كردند كه وى نيز در اين امور دخالت دارد.

 

اصولا آيات مباركه دال بر حصر وظيفه در تبليغ و انذار يا در مقابل اشتياق فراوان پيامبر
اكرم(ص) به ايمان آوردن همه مردم و هدايت يافتن آنهاست و يا در مقابل توهم تأثيرات
تكوينى رسول (بما هو رسول) بر ديگران است، روشن است كه نظام احسن آفرينش اقتضاى
چنين اجبار و الجايى را ندارد ولى اين مسئله نمى‏تواند در مقابل سمت امامت و راهبرى و
تطبيق دين در جامعه كه مفهوم وسيعى از اجبار و الجاء معاندين و مخالفين است قد
علم كند.

 

در ذيل آيه شريفه «فهل على الرسول الا البلاغ المبين»[36] نيز مفسر پيش گفته چنين مى‏نويسد:

 

«رسالت خويش را به طور روشن به آنان برسان كه حجت تو بر آنان تمام گردد، وظيفه
پيامبران بلاغ مبين است و آنان وظيفه‏اى در الجاء مردم به محتواى دعوت ندارند... .
رسول انسانى مانند آنان است و رسالت كه بر آن مبعوث شده است انذار و تبشير



|111|

است. در حقيقت رسالت مجموعه قوانين اجتماعى است كه صلاح دنيايى و آخرتى
مردم در آن است... و شأن پيامبر(ص) الجاء بر ايمان نيست.»[37]

آيه شريفه «لا اكراه فى الدين» نيز هرگز به معناى واگذارى نهاد حكومت نيست، بلكه
روشن است كه اكراه و اجبارهاى متعددى در دين از جهت عملى وجود دارد، مثل
اكراه مديون به پرداخت دين، اكراه زن به اطاعت از شوهر، اكراه دزد به ترك سرقت و... .
مفهوم آيه شريفه آن است كه بااجبار و اكراه ايمان به دست نمى‏آيد و چنين ايمانى نيز

 

مطلوب شارع نيست، اساس ايمان بر اختيار و انتخاب است.
[38]

 

نفى وكالت پيامبر از مردم نيز مفهوم روشن و غير مرتبط با اداره و راهبرى امت دارد،
وكيل كسى است كه به نيابت از موكل كارى را انجام مى‏دهد. نفى وكالت از پيامبر
اكرم(ص) به اين معناست كه حضرت رسول(ص) نمى‏تواند به جاى آنان ايمان آورد يا عمل
صالح انجام دهد، ايمان و عمل صالح قائم به شخص است و وكالت بردار نيست. گفتار
كوتاه علامه طباطبايى در اين زمينه اين گونه است:

 

«فمن اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها و ما انا عليكم بوكيل[39]
اين آيه اعلام اين نكته است كه آنان در انتخاب راه آزاد هستند... آنان هستند كه
مى‏توانند نفع يا ضرر خود را برگزينند و پيامبر وكيل آنان نيست كه افعالى كه آنان بايد
انجام دهند متصدى شود.»[40]

البته بنابر برداشت‏هايى كه از آيات شريفه ذكر شد اصولا انحصار وظيفه در رسالت و
انذار و تبشير حصر حقيقى نبوده و نافى مقامات و مناصب ديگر الهى پيامبر اكرم(ص)
نيست. اما بعضى از مفسران اهل سنت كه حصر را حقيقى دانسته‏اند اين آيات را به وسيله
آيات جهاد و... نسخ شده گرفته‏اند. قرطبى در ذيل آيه شريفه «من يطع الرسول فقد اطاع
الله و من تولى فما ارسلناك عليهم حفيظا» آورده است:

 

«قال القتبى: حفيظا اى محاسبا فنسخ الله هذا باية السيف و امره بقتال من خالف الله
و رسوله»
[41]

پاسخ ديگرى كه در مقابل اين آيات وجود دارد توجه به آياتى است كه مقام قضاوت را


|112|

براى پيامبر اكرم(ص) بيان مى‏دارد و حتى بالاتر از آن، مقام حكومت و عدم جواز سرپيچى
از دستورهاى آن حضرت را باز گو مى‏كند. اصولا مدلول اين آيات اگر هم معارض
محسوب شود از دلالت قوى ترى برخوردار است ونمى توان با ناديده گرفتن اين آيات
برداشت‏هاى يك جانبه‏اى را از ظواهر بعضى از آيات ارائه كرد.

 

بعضى از آياتى كه بطور مشخص بجز منصب رسالت مناصب الهى ديگر پيامبر
اكرم(ص) را ذكر مى‏كند
[42] به شرح زير است:

 

«النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»[43]، «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ
أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً»[44]، «أَطِيعُوا
اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»[45]، «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَإِنَّما
عَلى‏ رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِينُ»[46]، «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ
لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»[47]، «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ
وَ رَسُولِهِ وَ إِذا كانُوا مَعَهُ عَلى‏ أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ يَذْهَبُوا حَتَّى يَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ أُولئِكَ
الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَإِذَا اسْتَأْذَنُوكَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ
اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»[48]

 

آيه اول(احزاب، 6) كه پيامبر را از مردم نسبت به خودشان اولى اعلام مى‏كند چه
مفهومى جز تقدم نظر پيامبر - و نه شأن رسالت وى بر نظر افراد در امور زندگى و
اجتماعى و حتى فردى آن‏ها مى‏تواند داشته باشد.

 

شأن نزول آيه شريفه آن است كه در غزوه تبوك در مقابل فرا خوانى پيامبر اكرم(ص)
بعضى گفتند از پدران و مادرانمان اجازه بگيريم، آن گاه اين آيه نازل شد و اعلام كرد كه
پيامبر(ص) ولايت برترى بر مومنين دارد
[49].

 

مفسران شيعه و سنى نيز غالبا اطلاق ولايت و يا حداقل ولايت برتر پيامبر اكرم(ص) را
در امور اجتماعى برداشت كرده‏اند.

 

زمخشرى مى‏نويسد:

 

پيامبر نسبت به مومنين در هر چيزى از امور دين و دنيا اولويت دارد، براى همين،



|113|

آيه مطلق است و مقيد نشده است، پس بر مومنين واجب است كه پيامبر در نظر شان
از خودشان محبوبتر باشد و حكم پيامبر اكرم(ص) از حكم خودشان نافذتر و حق
وى برحق خودشان مقدم باشد... و هر آنچه را كه پيامبراكرم(ص) آنها را بر آن مى‏دارد
يا باز مى‏دارد تبعيت كنند).[50]

علامه طباطبايى نيز در اين باره و در ضمن توضيحاتى اولويت پيامبر را اين گونه
تشريح مى‏كند:

 

«اگر خود چيزى خواست و پيامبر را چيز ديگر محبوب بود خواسته پيامبر را ترجيح
دهد اراده پيامبر را بر اراده خود مقدم دارد و همچنين پيامبر اكرم در هر آنچه متعلق
به امور دنيايى و اخروى است بر مومنين اولويت دارد، اين برداشت به جهت اطلاق
آيه شريفه است.»
[51]

فقهاى شيعه غالبا بر اساس اين آيه شريفه پيامبر را صاحب ولايت مطلقه دانسته‏اند.
در فقهاى دو قرن اخير تنها مرحوم آخوند خراسانى در وسعت ولايت پيامبر بر همه شئون
زندگى مومنين (حتى شئون فردى آنان) نظر مساعد نداشته است.
[52] بعضى نيز طرح اين
بحث را در اين زمان بى ثمر دانسته‏اند.

 

آيه دوم(احزاب، 36) نيز لزوم تبعيت پيامبر(ص) در قضاى تشريعى وى را اعلام
مى‏كند، گرچه مورد آيه شريفه و شأن نزول آن درباره ازدواج پيامبر اكرم(ص) با همسر مطلقه
پسر خوانده ايشان بوده است اما هرگز مورد مخصص نبوده و عموميت حكم را در موارد
گوناگون قضاء (حكم قضايى) و حتى اعم از آن ثابت مى‏كند.

 

علامه طباطبايى درباره قضاى پيامبر(ص) مى‏فرمايد:

 

«سياق آيات دلالت مى كند كه قضاى، قضاى تشريعى است نه تكوينى، قضاى تشريعى
خداوند حكم تشريعى در چيزى است كه به كارهاى بندگان باز مى‏گردد و يا به تصرف
در شأنى از شئون مردم به واسطه پيامبرى از پيامبرانش است و قضاى پيامبر دومى از دو
قسم است و آن تصرف در شأنى از شئون مردم است به جهت ولايتى كه خداوند تعالى
بمانند قوله النبى اولى بالمومنين من انفسهم براى وى قرار داده است.»
[53]



|114|

حضرت امام خمينى(ره) منظور از قضاوت را در اين آيه شريفه اعم از حكم قضايى و
حكم حكومتى دانسته‏اند.
[54]

 

در روايتى از امام رضا(ع) به اين آيه استشهاد شده و حضرت آن را بر حكم خدا و
رسول در انتخاب امامان تطبيق فرموده‏اند و دليل اين قضاى خداوند را عدم امكان دستيابى
مردم به اوصاف لازم امام و اختيار آن مى‏دانند:

 

«فمن ذا الذى يبلغ معرفه الامام او يمكنه اختياره... فاين الاختيار من هذا و اين
العقول عن هذا.»
[55]

نكته ديگرى كه به طور روشن دلالت مى‏كند كه شأن ولايى پيامبر جزء دين محسوب
مى‏شود آن است كه موضوع ذكر شده در اين آيه و آيات ديگر مومن، مومنة، الذين امنوا
و... مى‏باشد، با توجه به اين كه تعليق حكم بر وصف مشعر به عليت است از اين آيه به
دست مى‏آيد كه تبعيت پيامبر اكرم(ص) و سر نهادن بر احكام وى براى تحقق وصف ايمان
ضرورى و از مقدمات آن محسوب مى‏گردد.

 

آيه سوم(نساء، 59) دلالتى تام بر لزوم تبعيت پيامبر اكرم(ص) و اولى‏الامر دارد اما اين
تبعيت مسلما در حوزه رسالت نيست چرا كه تكرار امر «اطيعوا» مشعر به آن است كه ذكر
نام خداوند در اين جا براى تشرف نيست و ظاهرا اطاعت خداوند همان اطاعت رسول در
پيام وحيانى و اطاعت رسول اطاعت وى در امور حكومتى و فرمان‏هاى انشاء شده توسط
شخص حضرت رسول است.

 

اولى‏الامر نيز داراى احتمالات گوناگونى است و هم از جهت روايات منقوله از شيعه و
سنى و هم از نظر ديدگاه‏هاى مفسران درباره آن اختلافاتى وجود دارد، دو نظرى كه در ميان
شيعه وجود دارد يكى آن است كه اولى‏الامر منحصر در ائمه اطهار(ع) است به جهت

 

رواياتى كه در اين زمينه نقل شده و به دليل آن كه آيه مباركه اطاعت مطلقه را خواسته است و
اطاعت مطلقه از غير معصوم با حكمت الهى سازگار نيست. شيخ طوسى در «تبيان» و علامه
طباطبايى در «الميزان» به اين قول گراييده‏اند
[56] قول ديگر كه بعضى از فقها نيز در استدلال
به آن بر حكومت فقيه در عصر غيبت تمسك كرده‏اند و از استناد مقبوله عمر بن حنظله به آن


|115|

نيز استفاده كرده‏اند آن است كه اولى‏الامر اعم از ائمه معصوم و فقيهان جامع‏الشرايط
عصر غيبت است كه به نوعى از سوى معصومين داراى مقام ولايت هستند.[57]

 

در هر صورت اين آيه شريفه خصوصا با توجه به آيه قبل و بعد از آن و رواياتى كه در تفسير آن
وارد شده است بر منصب الهى امارت و حكومت پيامبر اكرم و اولى‏الامر دلالت مى‏نمايد.

 

عبدالرازق به اين آيه توجه داشته و در مقام پاسخ نسبت به دلالت اين آيه اين گونه
نگاشته است.

 

«آياتى كه اغلب اهل سنت در توجيه ضرورت خلافت ياد مى‏كنند مانند آيه شريفه:
يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى‏الامر منكم و... ربطى به خلافت
ندارد زيرا مقصود از اولى‏الامر در آيه نخست بنابر قول مفسران از جمله بيضاوى «افراد
مسلمان در عهد رسول(ص) و بعد از او» و يا به قول ديگر «علماى شرع» است.»
[58]

البته روشن است كه عبدالرازق در اين جا مجبور به تمسك به اقوال ضعيف شده
است، گرچه بعضى از اهل سنت اين اقوال را ذكر كرده‏اند اما غالبا «اولى‏الامر» را واليان
امور دانسته‏اند، جداى از آن روشن است كه آيه شريفه به اطاعت افرادى در آيه فرمان
مى‏دهد كه غير از اطاعت خداوند و رسالت پيام‏رسانى انبياست اين اطاعت جزء دين
محسوب شده و منصب امارت را ثابت مى‏كند.

 

البته وى در تلاشى ديگر در پاسخ گويى مفاد آيه مى‏نويسد:

 

«نهايت چيزى كه ممكن است دو آيه (آيه مذكور و آيه 84 سوره نساء) را بر آن حمل
كرد اين كه بگوييم اين دو دلالت مى‏كنند كه مسلمين عده‏اى داشته‏اند كه كارهاى
مردم به دست آنان بوده است. اين معنا معنايى وسيع‏تر و عام‏تر از خلافتى است كه
ذكر مى‏كنند بلكه اين معنا با معناى خلافت تفاوت دارد و به آن اتصالى ندارد.»
[59]

گرچه در اين نكته كه از آيه شريفه خلافت مصطلح، به دست نمى‏آيد با وى هم عقيده
هستيم اما ادعاى عبدالرازق بيش از آن است كه «شكل خلافت» در شريعت وجود ندارد،
بلكه وى را عقيده بر آن است كه نه خلافت و نه هيچ نظام سياسى ديگر و نه حتى تعيين
ولى امر به شخص يا به صفت و... در شريعت وجود ندارد و در حقيقت ساحت مقدس دين


|116|

را از حريم سياست دور مى‏سازد! به طور مسلم ديدگاه وى با اين آيه شريفه در تضاد است.
آيات چهارم تا ششم نيز دلالتهاى مشابهى بر مطلوب دارد كه به جهت ضيق مجال
به تفصيل آيات نمى‏پردازيم.

 

آيات ذكر شده بعضا در دلالت بر مقام قضاوت پيامبر اكرم(ص) دلالت صريح دارد. و
قضاوت، حكم بر له يا عليه و تبعات آن همواره از شئون ولايى محسوب مى‏شود، لااقل
بايد قائلين به انفكاك دين و حكومت ديدگاه خود را اين مقدار تصحيح كنند كه مقصودشان
انفكاك دين و مديريت و اداره جامعه به استثناى اداره قضاى مى‏باشد.

 

اگر اين تصحيح صورت گيرد سئوال بعدى آن است كه چگونه ممكن است دينى مقام
قضاوت و تبعات آن را از خود بداند اما در مديريت كلان جامعه كه در تعامل كامل با
دستگاه قضاست كارى نداشته باشد؟ امروزه روشن است كه از جهتى قوه قضاييه
بر مجموعه يك نظام حكومتى حكومت و نفوذ دارد و اداره حكومت نيز مى‏تواند با
ناهمآهنگى كار اين دستگاه عظيم را مختل سازد.

 

پاسخ ديگر استدلال به آياتى كه حصرشان پيامبر و پيامبران را در بيان وحى ذكر كرده
توجه به روايات معصومين(ع) است.

 

گرچه از متفكرين غير شيعى توقع آن نمى‏رود كه به روايات اهل بيت(ع) عنايت ويژه
داشته باشند، اما انديشمندان شيعه بايد به اين نكته توجه داشته باشند كه بيان ائمه اطهار(ع)
مى‏تواند مفسر، شارح مبين و مخصص و مقيد آيات محكمات باشد. گرچه در مخالفت

 

روايات با قرآن و سنت قطعيه ترجيح با كتاب حكيم است. اما مخالفتى كه به نحو عموم و
خصوص يا اطلاق و تقييد و يا تفسير و(حكومت)
[60] باشد عرفا مخالفت نيست و چه
بسيار عمومات و مطلقا كتاب كه به روايات تخصيص مى‏خورد.[61]

 

در مسئله مورد بحث نگاه اجمالى به روايات اهل بيت عليهم السلام نشانگر آن است كه مقام
ولايت و امارت مسلمين و لزوم اطاعت مردم از ائمه اطهار عليهم السلام و پيامبر اكرم (ص) از
دستورهاى دينى به حساب آمده است بعضى از عناوين كتاب الحجه از اصول كافى كه تا
حدودى بيانگر محتواى روايت مذكور در كتاب مى‏باشد اين گونه است:

 



|117|

- باب فرض طاعه الائمه

- باب ان الائمه ولاه امر الله و خزنه علمه

- باب ان الائمه ولاه الامر و هم الناس المحسودون الذين ذكرهم الله عزوجل

- باب التفويض الى رسول الله و الى الائمه فى امر الدين

- باب ان قوله الله تعالى(ان الله يامركم ان تودوا الامانات الى اهلها) فيهم نزلت[62]
يكى از روايات اين باب از باب مثال ذكر مى‏شود:

على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن عمر بن اذنيه عن فضيل بن يسار قال

 

سمعت ابا عبد الله يقول لبعض اصحاب قيس الماصر:

 

ان الله عزوجل ادب نبيه فاحسن ادبه فلما اكمل له الادب قال انك لعلى خلق عظيم
ثم فوض اليه امر الدين و الامه ليسوس عباده فقال عزوجل (ما آتاكم الرسول فخذوه
و ما نهاكم عنه فانتهوه).
[63]

در اين روايت صحيحه در تعبير(ليسوس عباده) دقيقا از تعبير سياست نمودن نيز كه
مورد نزاع است براى پيامبر اكرم(ص) استفاده كرده است. اين باب ده روايت دارد و چند
روايت آن با حديث پيش گفته داراى مضمون مشابهى است.

 

به نظر مى‏رسد پاسخ آياتى كه به آن‏ها تمسك كرده‏اند به پايان رسيده باشد تنها آيه‏اى
كه در اين جا نقل مى‏شود و گرچه به ظاهر به وجهه اجتماعى و سياسى دين دلالت دارد
با ترجمه و تفسيرى خاص مدلول ديگرى بر آن ذكر كرده‏اند به شرح زير است:

 

«لقد انزلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط»[64]

 

دكتر مهدى حائرى آيه را اين گونه ترجمه كرده است:

 

«ما رسولان خود را همراه با نشانه‏هاى گويا فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان همراه
كرديم باشد كه مردم، خود به عدل و داد قيام كنند.»
[65]

در توضيح آيه نيز مى‏افزايد:

 

«همان گونه كه به طور وضوح از اين آيه مباركه بر مى‏آيد فرستادن رسولان تنها به
خاطر تعليم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از اين آيات بينات رهنمودهاى كتبى



|118|

و دستيازى به معيارها و ميزان‏هاى راستين شاهين عدالت آگاهى و تعقل خود را
سرشار سازند آن گاه خود به عدل و داد قيام آگاهانه نمايند. بنابراين خوب معلوم
مى‏شود كه قيام به عدل و اجراى عدالت و انتظامات كه دقيقا به معناى برقرارى يك
حكومت مسئول براى تدبير امور مملكتى است بر عهده خود مردمان واگذار شده
است و وظيفه اجرايى آن در شأن و مقام و منزلت رفيع اين رهبران الهى نيست، زيرا
مرحله اجراى تكليف عدل كه همان سياست و تدبير و امور و آيين كشور دارى است
مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجربه ماهيت نبوت و امامت به دست آورد يا از
لوازم ذاتى آن استنباط نمود.»[66]

در مقابل مطلب ايشان دو پاسخ مى‏گوييم:

 

اول: اين آيه حداكثر به غايت فرستادن رسولان اشاره مى‏كند و آن اين كه كتاب و
ميزان و ارسال رسولان غايتى دارد كه مردم به قسط قيام نمايند اما اين كه صرف كتاب و
ميزان اين هدف را تأمين مى‏كند يا بايد مجرى مشخصى به نام يا به صفت نيز بر آن قرار
داده شود دلالتى ندارد. در حقيقت آيه مى‏فهماند كه قيام به قسط متوقف بر فرستادن
رسولانى با كتاب و ميزان است و اين امور شرط لازم قيام به قسط است اما اين كه شرط
كافى هم هست يا نه دلالتى ندارد.

 

اگر هم آيه در مطلوب مستدل ظهور داشته باشد آيات متعددى كه مقام ولايت نبوى را
تثبيت مى‏كنند (و به بعضى از آن ها اشاره كرديم) نص است و مقدم بر اين ظاهر.
از سوى ديگر بر اساس استنباط مستدل گرچه حكومت جزء دين نيست اما سياست
جزء دين است به اين معنا كه برنامه كلى اجتماعى و سياسى كه مردمى به وسيله آن بر
اجراى دين موفق گردند در دين وجود دارد اين نكته گرچه به نظر مى‏رسد از سوى اين
نويسنده، مورد خلاف نباشد اما مى‏تواند اين آيه را به عنوان دليلى در مقابل نفى كلى
عبدالرازق نسبت به اشتمال دين بر سياست مطرح گرداند.

 

درباره اهداف بعثت انبياء گرچه بعضى بسيار سخن گفته‏اند اما از يك نكته اساسى
غافل مانده‏اند كه مسير هدايت مناسب جامعه به سوى آن اهداف متعالى (خدا و آخرت) از


|119|

راه مديريت و اداره صحيح جامعه ممكن است و قيام به قسط كه در آيات متعددى به عنوان
هدف و يا توصيه به آن ياد شده است از اهداف متوسط اديان الهى و دين اسلام است.

 

گرچه هر نوع دنيا طلبى به نام دين مطرود است اما تلاش براى دستيابى صحيح به مقدمات
هدايت كلان جامعه بدون ارتكاب هيچ ظلم و حرامى لااقل از باب مقدمه واجب نيز
واجب است، به نظر مى‏رسد همچنان كه تفسير علمى بر مجموعه معارف دينى و قرآنى به
ناديده گرفتن بعد معنوى دين و اهداف آن جهانى دين منجر مى‏شود. تأكيد بسيار بر اهداف
آن جهانى و بلند مدت دين نيز سبب از ياد بردن مسير اين دنيايى لازم براى رسيدن به آن
اهداف بلند مى‏گردد.

 


2 - دليل سنت

عبدالرازق به دو روايت براى نفى سلطنت سياسى پيامبر تمسك كرده بود. جداى از
مناقشات سندى اين روايات به طور روشن برداشت ايشان از معناى روايت به خطا رفته
است. در روايت اول كه حضرت در مقابل رعشه‏اى كه بر شخص مواجه

 

با ايشان ديدند فرمودند: «هون عليك فانى لست بملك ولا جبار» روشن است كه مراد
حضرت نفى حقيقت سلطه سياسى نيست چرا كه در اين صورت چندان دليلى براى>ترس
مراجعه كننده و حتى مراجعه وى وجود نداشت، براى آن كه كسى كه سلطه سياسى و
اقتدار ندارد غالبا براى رفع حاجت به او مراجعه نمى‏شود.

 

آن‏چه در اين روايت مورد نظر است نفى خوى ملوك و جبابره است. پيامبر اكرم(ص)
در اوج اقتدار سياسى كه هم طبع قدرت و هم سابقه قدرتمندان قبلى مردم را به مصانعات و
ملاحظات مى‏كشاند سعى مى‏فرمودند كه مردم با ايشان بدون ترس و مهابت سخن بگويند
و واقعيت شخصيت قدرتمند سياسى را كه چيزى جز وظيفه‏مند و خدمت گذار و وامدار
خدا و مردم نيست بنمايانند.

 

امير مومنان عليه السلام نيز خطبه اى در صفين ايراد فرموده در اين خطبه پاسخ كسى را كه در
باره حضرتش حمد و ثنا زيادى كرد به اين صورت داد:

 

«فلاتكلمونى بما تكلم به الجبابرة و لاتتحفظوا منى بمايتحفظ به عند اهل البادرة و لاتخالطونى



|120|

بالمصانعة ولاتظنوابى استثقالا فى حق قيل لى و لا التماس اعظم لنفسى[67]
پس با من چنان كه با سركشان سخنى گويند سخن مگوييد و چونان كه با تيز خويان
كنند از من كناره مجوييد و با ظاهر آرايى آميزش مداريد و شنيدن حق را بر من سنگين
مپنداريد و نخواهم مرا بزرگ پنداريد.»

روايت دوم نيز دلالتى بر عدم جعل منصب ولايت بر پيامبر اكرم(ص) ندارد. با صرف
نظر از صحت يا ضعف سند روايت بر اين نكته دلالت مى‏كند كه عبد بودن به تواضع
نزديك‏تر است و پيامبر اكرم(ص) آن جا كه وظيفه‏اى نباشد نداشتن ملك و ملك دنيا را ترجيح
مى‏دهد رسالت پيامبر نيز بيش از نيمى از آن بدون اين فرمانروانى سپرى گرديد اما در
صورتى كه زمينه‏هاى اعمال وظيفه اجراى دين فراهم شود آيا باز هم حضرتش امتناع دارد؟!
از سوى ديگر، جز بعضى از نظرات غير منقح و مضطرب عبدالرازق حتى همفكران
وى به وجود رهبرى سياسى يا ملوكيت، پيامبر اعتقاد دارند. پس مضمون اين حديث از
ديدگاه اينان نيز محقق نشده است و در صورت كنار گذاردن معناى پيش گفته بايد در صحت
مضمون روايت ترديد نمايند.

 


پاسخ به تحليل سيره حكومتى پيامبر(ص) (سنت عملى)

آن گونه كه ذكر شد در ديدگاه بعضى، منشاء مشروعيت قدرت سياسى پيامبر اكرم(ص)
مردمى بوده است و نوع حكومت ايشان دموكراسى و رفراندمى كه در اين زمينه انجام شده
است واقعه بيعت بوده كه قرآن كريم در سوره مباركه فتح از آن ياد كرده و خداوند انتخاب
مردم را توشيح فرموده است. بر اين اساس، اگر مردم پيامبر را به رهبرى سياسى انتخاب
نمى‏كردند حضرتش تنها به ابلاغ پيام وحى ميپرداخت به مدينه نمى‏آمد، جنگ
نمى‏كرد و تصرف در امور مردم را برخود روا نمى‏دانست!

 

خوش شانسى مردم و دين بود كه با اين انتخاب زمينه گسترش سريع دين اسلام
فراهم گرديد، اما ائمه اطهار(ع) و مردم زمان آنان جز در برهه اى محدود چنين اقبال و
بخت نيكى را نداشتند. اميرمومنان(ع) نيز در 25 سال سكوت خود استحقاق خلافت و


|121|

رهبرى را نداشت چرا كه مردم او را بر اين مقام برنگزيده بودند.

 

اين لوازم گرچه محتمل است از سوى بعضى از قائلين به اين ديدگاه نيز مورد>پذيرش
باشد اما از سوى انديشمندان جامعه اسلامى و شيعى غير قابل قبول است، با اين همه
تحليل مختصرى از شيوه حكومت پيامبر اكرم(ص) و بيعت در زمان حضرت رسول(ص) و ائمه
اطهار(ع) مى‏تواند زمينه رفع توهمات را فراهم آورد.

 


منشاء قدرت سياسى پيامبر(ص)

شكل گيرى قدرت سياسى پيامبر اكرم(ص) همواره با رضايت عمومى مسلمين بلكه اكثر
شهروندان همراه بوده است. در دوران سيزده ساله قبل از هجرت اصولا قدرت سياسى
چندانى براى مسلمينى كه در تهديد و آزار مكيان به سر مى‏بردند معنا نداشت، حضرت
پيامبر اكرم(ص) كه رهبر دينى مسلمين بود براى دفاع از جان مسلمانان تمهيداتى مى‏انديشيد
و پيشنهادها و فرمان‏هاى ايشان براى جمع مسلمان مطاع بود. مسئله هجرت به حبشه،
تعيين رهبر مهاجرين، تصويب درخواست بازگشت از هجرت، مسئله شعب ابى طالب و
چگونگى مقاومت سياسى و اقتصادى در آن جا و امور ديگرى كه وجهه سياسى و
اجتماعى داشت همه به رهبرى پيامبر اكرم(ص) و بعضا با دستور صريح وحيانى (مثل
هجرت پيامبر اكرم(ص) از مكه و سكونت در غار) انجام گرديد.

 

زمينه هاى حضور پيامبر اكرم(ص) در مديه نيز بر اساس استقبال قبايل اوس و خزرج (دو
قبيله مهم مدينه) و پيمان دفاعى آنان با پيامبر فراهم آمد، گرچه در پيمان عقبه اولى با
عده‏اى محدود و تنها بر امور دينى بيعت گرفته شد
[68] اما در بيعت عقبه ثانيه كه سال بعد و
يك سال قبل از هجرت انجام پذيرفت افراد حاضر در صحنه بيعت هفتاد نفر (حدود پنج برابر
افراد حاضر در عقبه اولى) و بيعت نيز بر دفاع از پيامبر اكرم(ص) و بعضى از امور ديگرى بسته
شد كه در مجموع با رهبرى سياسى پيامبر اكرم ملازم مى‏نمود، از اين روى بعضى از
نويسندگان اين بيعت را بيعت بر ولايت و امارت پيامبر اكرم(ص) دانسته اند[69]

 

در اين پيمان پيامبر اكرم(ص) ضمن تلاوت قرآن و دعوت به خدا و اسلام فرمود:


|122|

«ايايعكم على ان تمنعونى مما تمنعون منه تسائكم و ابنائكم»[70]

 

آن گاه بعضى از وجوه مدينه، سخنانى در قبول شرط بيعت ايراد كرده و ضمن قبول
حمايت همه جانبه از پيامبر اكرم(ص) از وى خواستند كه پس از پيروزى و قدرت يافتن اهل
مدينه را تنها نگذارد حضرت نيز در پاسخ فرمودند:

 

«يلى الدم الدم و الهدم الهدم انا منكم و انتم منى احارب من حاربتم و اسالم من سالمتم»[71]

پس از آن براى جمع بين نظام قبيلگى و وحدت سياسى مدينه پيامبراكرم(ص) از آن‏ها
درخواست كرد كه دوازده نقيب برگزينند كه واسطه بين پيامبر و آنان و راهبر قوم خود
باشند، در ميان اين دوازده نفر نيز «اسعد بن زرارة» به عنوان نقيب النقباء برگزيده شد
[72]

 

از سوى ديگر شرايط مدينه كاملا پذيراى رهبرى يك انسان بى طرف، نسبت به دو قبيله
اوس و خزرج بود. گرچه قبل از طرح هجرت به مدينه اين مقام براى «عبدالله بن ابى» آماده
بود چرا كه وى گرچه از اشراف خزرج بود اما در جنگ هاى تاريخى دو قبيله (جنگ
بعاث) شركت نكرده و در پيش دو قبيله محترم بود، حتى تاج اميرى وى نيز آماده شده بود،
ولى بر اثر تمايلات گروهى از خزرجيان به آيين اسلام اين طرح با شكست مواجه گرديد
[73]

 

در حقيقت بايد گفت زمينه‏هاى مختلف سياسى و اجتماعى از سويى و شخصيت
ممتاز و روحانى پيامبر عاليقدر اسلام از سوى ديگر و وعده هايى كه به بعثت اين پيامبر
خاتم در كتاب هاى دينى مسيحيان بود همه دست به دست هم داد كه بيش از آن كه در
ديدگاه مردم پيامبر اكرم(ص) داراى منشاء مشروعيت قدرت مردمى يا الهى باشد در حقيقت از
آغاز اقتدار، شخصيت ويژه ايشان سبب شد تا يك اقتدار فره(كاريزما charisma)جلوه
نمايد. در دروان حاضر نيز مشابه اين نوع اقتدار اقتدار سياسى امام خمينى(ره) بود، در
حالى كه درباره امام خمينى نه انتخابات رسمى صورت گرفته و نه نخبگان اهل حل و عقد
با ايشان بيعت رسمى يا... نموده بودند اما ميليون‏ها انسان كه شيفته امام بودند ديدگاه‏ها و
فرمان‏هاى ايشان را به جان مى‏خريدند و با اشاره امام به سر مى‏دويدند.

 

از اين روى پيامبر اكرم(ص) هيچ گاه با بحران مشروعيت مواجه نبودند و در جامعه
اسلامى و در محدوده دولت كشور خويش هرگز با مخالفت جدى رو به رو نگرديدند، با


|123|

توجه به عنايت خاصى كه حضرت رسول(ص) در مكانيزم تصميم گيرى‏هاى كلان داشتند و
مشورت را يكى از اصول مهم مى‏دانسته و با مردم در صحنه هاى مهم مشورت مى‏كردند
غالبا در هنگام اجراى تصميمات نيز يا مخالفين موافق شده و يا تصميم مورد رضايت
اكثريت اعمال مى‏گرديده است[74]

 

با توجه به اين واقعيت از تحليل سيره نمى‏توان به اين نكته دست يافت كه آيا پيامبر
بر اساس منصب الهى خود اعمال ولايت مى‏كرده است يا بر اساس بيعت و رضايت مردم.
چرا كه هرگز معناى منصب الهى ولايت داشتن اين نيست كه پيامبر اكرم(ص) از مردم بيعت
نگيرد. خصوصا براى پيامبرى كه مورد تهديدهاى فراوان است و مى‏خواهد بر اساس
اظهار تمايل چند نفر از سران مدينه خانه و كاشانه خود را ترك گفته و با اندك ياران خود
استمرار وظيفه رسالت خويش را در مدينه پى گيرد.

 


بيعت هاى مختلف دوران زعامت پيامبر اكرم(ص)

در دو سوره فتح و ممتحنه به دو بيعت دوران هجرت اشاره شده است اولى(بيعت
رضوان) است كه در جريان صلح حديبيه (سال ششم هجرت) مسلمين با پيامبر بيعت كردند
كه تا پاى جان بايستند و به نقل ديگر فرار نكنند[75] اين بيعت بيعت بر جهاد
و ايستادگى در جنگ است و اصولا ربطى به امارت و خلافت ندارد، بنابراين آنچه بعضى
درباره اين آيه شريفه و انطباق آن بر حكومت انتخابى پيامبر گفته‏اند نارواست.[76]
بيعت ديگرى كه قرآن به آن تصريح كرده و موارد مذكور در بيعت را نيز ذكر كرده است
«بيعة النساء» است، اين بيعت در هنگام فتح مكه(سال هشتم هجرت) صورت پذيرفته
است، پس از فتح مكه مردم آمدند تا با پيامبر اكرم بيعت كرده اعلام وفادارى نمايند، پس از
مردان نوبت به زنان رسيد كه آيه 13 سوره ممتحنه نازل گرديد. مواردى كه در اين بيعت
آمده است با آنچه در بيعت عقبه اولى ذكر شده مشابهت دارد.
[77]

 

از اين دو مورد و بيعت عقبه اولى و ثانيه و بيعت هاى انفرادى ديگرى كه افراد تازه
مسلمان مى‏بستند اين گونه به دست مى‏آيد كه:

 



|124|

اولاً: مفهوم بيعت لزوما با انتخابات سياسى امروز يكسان نيست و در موارد متعددى
كه بحث از نمايندگى و سياست نيست نيز بيعت به كار مى‏رود.

 

ثانياً: گرچه بيعت عقد است و از وجود طرفين برخوردار است و همچنان كه مردم
پيمان مى‏بندند كه بر شريعت استوار بوده و از اطاعت سرباز نزنند پيامبر يا ديگر كسانى
كه در طرف بيعت قرار مى‏گرفتند قول مى‏دادند كه در مقابل از انجام مسئوليت و يا از
وعده‏هاى اخروى كه داده‏اند تخلف ورزيده نشود اما با اين همه در بيعت جلوه اطاعت و
قبول الزام از طرف مردم قوى‏تر است. ابن اثير در تعريف بيعت مى‏نويسد: «و فى
الحديث انه قال(ع) الا تبايعونى على الاسلام هو عباره عن المعاقده عليه و المعاهده كان
كل واحد منها باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصه نفسه و طاعته و دخيله امره؟
[78]

 

ثالثا: بعيت مى‏تواند در مواردى كه با صرف نظر از آن الزام شرعى باشد محقق شود،
پس صرف تحقق بيعت به معناى عدم الزام از ناحيه غير از بيعت براى مردم نيست.

 

بنابراين در صورت ثبوت تاريخى بيعت رسمى در آغاز حكومت نبوى حتى بيشتر از اين
مقدارى كه نقل شده است هرگز نمى‏توان اين بيعت را مبناى مشروعيت اعلام كرد.

 

مشكل اساسى قائلين به حكومت انتخابى پيامبر آن است كه اصولا آيات مربوط به
ولايت و لزوم تبعيت از پيامبر اكرم(ص) را يا نديده‏اند و يا ناديده انگاشته‏اند در حالى كه با
وجود آيات مربوط به منصب ولايت و لزوم اطاعت مطلق مردم از پيامبر ترديدى باقى
نمى‏ماند كه منشاء اقتدار و اعمال ولايت پيامبر الهى و وحيانى بوده است.

 

از آيات مربوط به ولايت هم بگذريم آيات و روايات متعددى كه قضاوت را حق پيامبر
و اوصياء او مى‏داند و قضاوت ديگران را در صورتى كه در مقابل و يا بدون اذن پيامبر و
امام باشد باطل و آنان را شقى اعلام مى‏كند
[79] لااقل منصب قضاوت را براى پيامبر اكرم(ص) ثابت مى‏كند.

 

سئوال آن است كه منصب قضاوت هم جزء رسالت است؟ و اگر نيست چگونه حصر
منصب پيامبر در رسالت را در اين جا شكسته شده مى‏دانيد؟

 

اصولا قضاوت خود نوعى ولايت و حكومت است خصوصا با الحاق لوازم آن مثل

 



|125|

مجازات و حد و تعزير و... و انفكاك ولايت كبرى از اين ولايت ممكن نيست. از سوى
ديگر در ديدگاه مسلمين صدر اسلام دخالت دين و وحى الهى در كليات امور حكومتى و
حتى در مسائل جزئى مربوط به سياست و جنگ روابوده است، از اين رو در موارد
متعددى كسانى كه با تاكتيك‏هاى جنگى پيامبر اكرم(ص) مخالف بودند براى اظهار نظر
در اين زمينه‏ها قبلا سئوال مى‏كردند كه اين دستور و تاكتيك جنگى از جانب خداست يا از
جانب شخص پيامبر و بر اساس محاسبات عادى است.

 

«ابن اسحاق از حباب المنذر نقل مى‏كند كه گفت: يا رسول الله اريت هذا المنزل
امنزلا انزلكه الله ليس لنا ان تتقدمه و لانتاخر عنه ام هو الراي و الحرب و المكيدة،
قال: بل هو الراى و الحرب و المكيدة فقال: يا رسول الله فان هذا ليس بمنزل
فانهض بالناس حتى ناتي ادنى ماء من القوم منزلة ثم نغور ما ورائه من القلب ثم نبنى
عليه حوضا فنملوه ماء ثم نقاتل القوم فنشرب و لا يشربون فقال رسول الله: لقد اشرت بالراى»[80]

منشاء قدرت سياسى اميرمومنان(ع) و منصب ولايى ائمه اطهار:

ادعاى اين كه حكومت حق ائمه اطهار عليهم السلام نبوده است و تنها در برهه‏اى كه مردم به آنان
اقبال كرده رأى داده و بيعت نموده‏اند اين حق را داشتند و ارائه تحليل انزوا جويانه نسبت به
سياست از ائمه اطهار(ع) مايه تأسف است. معلوم نيست كه نويسنده مدعى چنين نظراتى
آيات نازل شده در غدير خم را چگونه ترجمه و تفسير مى‏كند مراد از «بلغ ما انزل اليك»[81]
را چه مى‏داند و به نظر وى چه امر مهمى را پيامبر اكرم(ص) در واقعه تاريخى غدير خم اعلام
كرد كه عدم ابلاغ آن به منزله عدم ابلاغ رسالت است؟ چه مسئله مهمى بوده است كه خداوند
پيامبرش را تضمين مى‏دهد و با كلام «والله يعصمك من الناس» تفوق وى بر فتنه‏هاى
احتمالى را گوشزد مى‏كند.

 

قبل از اين واقعه غدير، موارد متعددى كه پيامبر اكرم(ص) از هنگام نزول آيه «وانذر
عشيرتك الاقربين» تا هنگام رحلت و در بستر آخرين به وصايت و وزارت اميرالمومنين(ع)


|126|

اشاره كردند چه معنايى داشته است در هنگام نزول آيه شريفه «انذر عشيرتك الاقربين» كه
پيامبر(ص) مردمان خويش را گردآورد فرمود: «ايكم يوازرنى على هذا الامر على ان يكون اخى
و وصيى و خليفتى فيكم»[82] و پس از آن كه اميرمؤمنان از ميان قوم بيعت كرد حضرت
فرمودند: «ان هذا اخي و وصييي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و اطيعوه»[83] امر به اطاعت مردمان
از اميرمؤمنان(ع) در چه چيزى جز اعمال ولايت و رهبرى جامعه اسلامى است.

 

در هر صورت نصب اميرمؤمنان(ع) و فرزندان معصومشان به ولايت ازديدگاه شيعه
روشن‏تر از آن است كه در اين مقال بيشتر در اين باره بنويسم.

 

اين نكته نيز جالب است كه بر اساس ديدگاه فوق از حضرت على عليه السلام هيچ حقى ضايع
نشده است اما نيم نگاهى به فرمايشات و خطبه‏هاى حضرتش نشانگر آن ست كه حق
حضرت غصب شده و ميراثش به يغما رفته است، در اين زمينه توجه به خطبه شقشقيه كه
تحليلى مختصر و جامع از دوره‏هاى قبلى خلافت است كافى است. حضرتش صريحا
در اين خطبه مى‏فرمايد:

 

اما والله تقمصها فلان و انه ليعلم ان محلي منها محل القطب من الرحى ينحدر عني السيل
و لايرقى الي الطير... فصبرت و في الحلق شجى ارى تراثي نهبا
[84]

در اين زمينه ذكر مناظرهاى كه بين امام على بن ابى طالب عليه السلام و اشعث بن قيس اتفاق افتاده
است مناسب و گوياى ديدگاه حضرتش درباره حكومت دينى و منصب الهى ولايت است.

 

عن اسحاق بن موسى، عن ابيه موسى بن جعفر، عن ابيه جعفربن محمد عن
آبائه(ع) قال:

 

خطب اميرالمؤمنين عليه السلام خطبة بالكوفة قلما كان فى آخر كلامه قال: انى لاولى الناس
بالناس و ما زلت مظلوما منذ قبض رسول الله(ص) فقام الاشعث بن قيس لعنه الله
فقال: يا اميرالمؤمنين! لم تخطبنا خطبة منذ قدمت العراق الا و قلت: و الله انى
لاولى الناس بالناس و ما زلت مظلوما منذ قبض رسول الله (ص) و لما ولى تيم
و عدى، الا ضربت بسيفك دون ظلامتك؟! فقال له اميرالمؤمنين(ع): يابن الخماره!
قد قلت قولا فاستمع، والله ما منعنى الجبن و لا كراهية الموت، ولا منعنى ذلك الا



|127|

عهد اخى رسول الله(ص)، خبرنى و قال: يا ابا الحسن! ان الامة ستغذر بك و تنقض
عهدى، و انك منى بمنزلة هارون من موسى. فقلت: يا رسول الله! فما تعهد الى اذا
كان كذلك؟ فقال: ان وجدت اعوانا فبادر اليهم و جاهدهم، و ان لم تجد اعوانا فكف
يدك واحقن دمك حتى تلحق بى مظلوما. فلما توفى رسول الله(ص) اشتغلت بدفنه
و الفراغ من شانه، ثم آليت يمينا انى لاارتدى للصلاة حتى اجمع القرآن، ففعلت،
ثم اخذت بيد فاطمة و ابنى الحسن و الحسين ثم درت على اهل بدر و اهل السابقة
فناشدتهم حقى و دعوتهم الى نصرى فما اجابنى منهم الا اربعة رهط: سلمان و عمار
و المقداد و ابوذر و ذهب من كنت اعتضد بهم على دين الله من اهل بيتى و بقيت بين
خفيرتين قريبى العهد بالجاهلية عقيل و العباس.[85]

سيره ديگر امامان(ع) نيز مويد آن است كه گرچه غالباً حكومت نداشتند اما هرگز
حكومت‏هاى وقت را مشروع نمى‏دانستند؛ حكومت هايى كه غالبا در آغاز با قهر و غلبه روى كار
مى‏آمدند اما به مرور زمان و با تبليغات رأى اكثريت را متوجه خود مى‏كردند ائمه
اطهار: از اعمال ولايت در حوزه‏اى كه امكان داشت خوددارى نمى‏كردند، ديدگاه‏هاى

 

امام صادق(ع) در نفى قبول همكارى با ابو مسلم خراسانى و يا عدم همكارى مستقيم با زيد
بن على الحسين به جهت مفيد ندانستن استراتژى آنان و يا به صلاح نبودن حضور مستقيم
حضرت در مبارزه نظامى بوده است، از اين روى حضرتش زيد بن على را شهيد راه خدا و
همچون شهيدان در ركاب پيامبر(ص) و على و حسن و حسين(ع) دانسته است.
[86]

 

امام صادق(ع) ياران مطمئن و پا به ركابى را براى جهاد و سرنگونى دولت ظالم
نمى‏ديدند. هنگامى كه «سدير الصيرفى» به حضرت درباره قعود و سكوت ايشان در برابر
حكومت غاصب اعتراض كرد حضرت پس از مذاكرات طولانى فرمودند:

 

«والله يا سدير لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء ما وسعنى القعود»[87] به خدا
سوگنداى سديراگر باندازه تعداد گوسفندان اين گله شيعيان (مخلص وثابت قدم) داشتم
برايم نشستن از جهاد جايز نبود.

 

و سدير مى‏گويد پس از نماز گوسفندان گله را شمردم آنان هفده رأس بودند.


|128|

اين نكته نشان‏گر آن است كه ائمه اطهار(ع) اهل مبارزه بوده و حكومت‏هاى وقت را
غاصب و خود را ذى حق مى‏دانستند.

 

تحليل مهندس بازرگان درباره سيره ائمه اطهار(ع) در سخنرانى كه سال 1341 انجام
داده قابل توجه است و خوب است با ديدگاه ايشان در آخرين سخنرانى مقايسه شود.

 

از نظر شيعه ائمه ما بنا به تصور متداول دو دسته بودند: دسته بر كناران از خلافت و
حكومت و سياست و دسته واردين در سياست، از امام چهارم تا امام يازدهم را در
حساب دسته اول مى‏آوريم و زندگى سه امام اول را هر يك به وجه خاصى توأم با امر
حكومت و سياست مى دانيم.

سراسر زندگى حضرت امير(ع) بعد از اسلام آوردن چه در شب مبيت و در
ماموريت‏هايى كه رسول اكرم(ص) مى‏دادند و در غزوات و چه در خانه نشينى و بالاخره
دوره پنج ساله خلافت يكسره آغشته به مبارزات اجتماعى و جنگى و سياسى به مقياس
زمان بوده است. حضرت امام حسن عليه السلام به خلافت رسيد و صلح كرد. حضرت سيد
الشهداء(ع) كه راساً و شديداً در مركز ميدان مبارزه سياسى قرار گرفت و شهيد شد.
ولى حقيقت اين است كه ائمه دسته اول نيز به هيچ وجه بر كنار از امر امت و به
اصطلاح امروزى سياست نبودند بركنار زده شده بودند. ولى خود را بر كنار
نمى‏گرفتند بى‏طرف و بى‏كار و تسليم نبودند، تبليغ امر خود را مى‏كردند، دعات به
همه جا مى‏فرستادند، تعليمات مى‏دادند، تربيت مى‏كردند، خلاصه مبارزه
مى‏كردند. به گفته آقايان طالقانى و مطهرى شيعه اصولا يك اقليت مبارزى
بوده است كه رهبرى و دستور اوليه آن را ائمه اطهار(ع) داده بودند. اتفاقاً خلفاى
اموى و عباسى به همان دليل كه از روى كار آمدن و از رواج فكر و مكتب و پيروان
اهل بيت مى‏ترسيدند آن بلاها را به سر آنها و شيعيان مى‏آوردند بعضى با حربه و
جنگ و بعضى با نقشه و نيرنگ. اين همه تحديد و تعقيب و حبس و كشتار امامان و
امامزادگان و شيعيان براى چه بود جز براى خلافت و سلطنت و حكومت يعنى
سياست؟ با افراد بى طرف و بى كار و بى مال كه كسى كارى ندارد؟
[88]

 



|129|


3- پاسخ دلايل ديگر


3-1- نظام سياسى عصر نبوى
عبدالرازق براى اثبات تفكيك دين و حكومت وجود يك نظام سياسى منسجم را
براى پيامبر اكرم و در زمان ايشان انكار كرده است. ما ضمن اذعان به اين نكته
كه اطلاعات تاريخى كاملى از عصر نبوى در دست نداريم خصوصا كه اولين
تاريخ نويسان در قرن دوم به نگارش سيره پيامبر پرداخته‏اند و اين نكته سبب مفقود شدن
ظرايف رفتار و سياست گذارى ها خواهد شد اما با اين همه دو گونه پاسخ به اين
مطلب به نظر مى‏رسد:

 

1- اصولا يك حكومت غير منسجم و يك مجموعه درهم و فاقد اركان سياسى لازم
نمى‏تواند موفقيت هاى سياسى و نظامى مهمى به دست آورد، اما به اعتراف همه
موفقيت‏هاى سياسى و نظامى ده ساله دوران حكومت و رهبرى پيامبر اكرم در مدينه
چشمگير بلكه بى نظير بوده است آيا مى‏توان بدون انسجام و نظام سياسى و دفاعى
مشخصى اين همه موفقيت به دست آورد؟

 

2- با وجود احتمال از دست رفتن خصوصيات حكومت نبوى بر اساس مدارك و
شواهد موجود ساختار مناسب و نظام منسجمى بر سياست گذارى پيامبر حاكم بوده
است. بعضى از اركان اين نظام در قرآن نيز مورد توجه قرار گرفته است. دستگاه قضا،
دفاع، امور ماليه و بودجه حكومت از اين موارد محسوب مى‏شود، جداى از آن نيز
تحقيقات محققين در اين زمينه نتايج مناسب و خوبى را ارائه كرده است كه به جهت ضيق
مجال از تفصيل آن در مى‏گذريم.

 


3-2- عدم امكان اشتمال دين بر سياست
اشكال قديمى ديگرى كه براى پاسخ گويى دين نسبت به نيازهاى اين زمان نيز مطرح
مى‏شود بحث امكانى اشتمال معارف كلى دين بر جزئيات سياست در هر عصر است.
در پاسخ بايد گفت: اولا اين اشكال اگر هم صحيح باشد نسبت به جزئيات مربوط
به اعصار پس از خاتميت مطرح است اما اشكالى ندارد كه دين كامل ضمن ارائه


|130|

رهبردهاى كلى كه براى جوامع انسانى تا قيامت لازم است به ارائه بعضى از جزئيات
عصر نزول وحى نيز بپردازد.

 

ثانيا اصل اشكال چگونگى ارتباط دين ثابت و مسائل متغير و مقتضيات زمان نيز
پاسخ‏هاى گوناگونى را دريافت كرده است، در اين جا تنها به يكى از اين ديدگاه‏ها كه به
طور خاصى در حوزه سياست ارائه شده اشاره مى‏كنيم نويسنده كتاب «دراسات فى
ولاية الفقيه» مى‏نويسد:

 

«اعلم ان اكثر التشكيلات السياسية و الولائية انما تعرضت الشريعة الاسلامية لاصولها
و احكامها الكلية و تركت تفاصيلها لولى‏الامر فى كل عصر يحددها حسب تغير
حاجات المسلمين و الشرائط و الامكانات الزمانية و المكانية.»
[89]

 


3-3- مصالحه و امتناع ائمه نسبت به حكومت
دليل مذكور در اين عنوان اعم از مدعاست به ضميمه قياسى مع الفارق.
اولا: مصالحه بر مقام رسالت يعنى چه، يعنى بر اساس بعضى از تعارضات و زياده
خواهى‏هاى ديگران پيامبر(ص) بگويد به جاى اين كه فرشته بر من نازل شود از اين به بعد
مثلا بر ابو جهل و ابوسفيان فرود آيد؟ !اين كه معنا ندارد، آرى ممكن است پيامبر
اكرم(ص) به جهت مخالفت دشمنان صحنه جامعه را از تبليغ پيام الهى خود خالى كند و يا
در شرايطى به ديگران اجازه تبليغ باطل خود را بدهد كما اين كه عملا در آغاز رسالت اين
گونه بود.

 

پس اگر بر ولايت و حكمرانى بر جامعه با وجودى كه منصب الهى است كه كسى مصالحه كرد
معنا ندارد كه با مصالحه بر سر رسالت مقايسه شود.

 

ثانيا: اگر اين منصب الهى باشد و ولايت من قبل الله بر امام مقرر گرديده باشد شما
در شرايط خاص امام حسن مجتبى و امام رضا(ع) چه پيشنهادى را مى‏نموديد. حفظ
منصب ولايت در يك زمان كوتاه لازم‏تر است يا حفظ دين در دراز مدت، اگر امام حسن
مجتبى(ع) با ياران اندك خويش بر حفظ ولايت پاى مى‏فشرد و در مقابل معاويه سياستمدار
مى‏جنگيد و به شهادت مى‏رسيد چه اثرى از اسلام و تشيع براى ما باقى مى‏ماند.

 



|131|

امام رضا(ع) نيز روشن است كه پيشنهاد خلافت را پوشش براى اهداف شوم
دستگاه عباسى مى‏دانست و گرنه حتى در صورتى كه سياست و حكومت نيز از دين جدا
بود بر امام مسلمين روا نبود از وظيفه‏اى كه در پرتو آن ظلم و بيداد عباسى را مى‏تواند
نابود سازد سرباز زند.

 


3-4- عموميت نداشتن زعامت سياسى در پيامبران
اين نكته نيز اصولا اشكالى نسبت به اشتمال دين اسلام بر سياست و حكومت به
دست نمى‏دهد، زيرا:

 

اولا: حداكثر آن است كه گفته شود ما نسبت به اديان ديگر چنين نظرى نداريم، آنچه
مورد ادعا و مهم است اشتمال دين اسلام بر سياست است،

 

ثانيا: جايى هم نداريم كه همه اديان ديگر بايد در مجموعه ويژگى ها با دين خاتم
همراه باشند لذا ممكن است بعضى از اديان سابق وجهه اجتماعى و

 

سياسى نداشته‏اند.

 

ثالثا: بين احتراز از اداره جامعه و احتراز از اجراى دين در جامعه و بين عدم امكان
دستيابى به اجرا بايد تفاوت گذارد و گرنه اشكال مذكور در مورد دوران سيزده ساله مكه نيز
وارد است.

 

در پايان ذكر اين نكته لازم است كه محدوده دخالت دين در سياست و حكومت و
مكانيزم انطباق جزئيات سياسى هر عصر با كليات دينى به جاى مانده از دوران تشريع مورد
بحث و اظهار نظرهاى مختلف است، گرچه در اصل اشتمال دين بر حكومت تقريبا
اختلافى وجود ندارد. محدوده اين دخالت و خود اشتمال موضوع مهمى است كه نيازمند
نگاشته‏هاى تحقيقى ديگر است.

 



|132|

پى نوشت ها


[1]. بعضى بيعت در كنار نصب را در صورت موافقت با نصب موكد آن مى‏دانند و در صورت مخالفت با

 

نص مردود مى‏شمارند.

 

[2]. على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحكم(الموسسة العربية للدراسات و النشر)، ص‏71.

 

[3]. مهدى بازرگان، «خدا آخرت هدف بعثت انبياء»، نشريه كيان، شماره‏28، ص‏55.

 

[4]. مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص‏170.

 

[5]. همان، ص‏167 - 168.

 

[6]. الاسلام و اصول الحكم، ص‏171.

 

[7]. نساء(4) آيه 80.

 

[8]. انعام(6) آيه 66.

 

[9]. انعام(6) آيه 107.

 

[10]. يونس(10) آيه 99.

 

[11]. يونس(10) آيه 108.

 

[12]. اسراء(17) آيه 108.

 

[13]. فرقان(25) آيه 43.

 

[14]. زمر(41) آيه 4.

 

[15]. شورى(42) آيه 48.

 

[16]. ق(50) آيه 45.

 

[17]. الاسلام و اصول الحكم، ص 171.

 

[18]. بقره(2)، آيه‏256.

 

[19]. نحل(16)آيه‏125.

 

[20]. غاشية(18)آيه‏21.

 

[21]. يونس(10) آيه 99.

 

[22]. مهدى بازرگان، «خدا، آخرت هدف بعثت انبياء»، نشريه كيان، ش‏28، ص‏51 - 52.

 

[23]. همان، ص‏174.

 

[24]. همان، ص‏149.

 

[25]. همان، ص‏153.

 

[26]. همان، ص‏157 - 159.

 

[27]. مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص‏143.

 

[28]. همان، ص‏167.

 

[29]. مهندس مهدى بازرگان، «دفاعيه از اسلام» كيهان هوايى، شماره 1097، 16 شهريور 1373.

 

[30]. تحليل ديگر ايشان كه مربوط به سخنرانى ايشان در سال 1341 است در ادامه اين مقاله خواهد آمد.

 

[31]. خدا و آخرت هدف بعثت انبيا، مجله كيان، شماره‏28، ص‏49 و 50.

 



|133|

[32]. مهدى حائرى، حكمت و حكومت، ص 141.

 

[33]. ر. ك: كيان، ش 28، ص 49 - 50.

 

[34]. مهدى بازرگان، خدا آخرت هدف بعثت انبياء، نشريه كيان، ش 28، ص‏56.

 

[35]. محمد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن (تهران، دارالكتب‏الاسلامية) ج 5، ص 5.

 

[36]. نحل(16) آيه‏35.

 

[37]. الميزان، ج‏12، ص‏256.

 

[38]. ر. ك: سيد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، البيان فى تفسير القرآن، ص‏327.

 

[39]. يونس(10)آيه‏108.

 

[40]. الميزان، ج‏10، ص‏136.

 

[41]. محمد بن احمد الانصارى القرطبى، الجامع لاحكام القرآن(بيروت، داراحياء و تراث العربى) ج‏5، ص‏288.

 

[42]. در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه در اين زمينه به نه آيه قرآن تمسك شده و درباره بعضى از آن‏ها

 

بحث جامعى صورت گرفته است. «ج‏1، باب دوم، ص‏81 35»

 

[43]. احزاب(33) آيه 60.

 

[44]. احزاب(33) آيه 36.

 

[45]. نساء(4) آيه 59.

 

[46]. تغابن(64) آيه 12.

 

[47]. نساء(4) آيه 65.

 

[48]. نور(24) آيه 62.

 

[49]. على بن جمعه العروسى الحويزى، تفسير نور الثقلين، (قم، اسماعيليان) ج‏4، ص‏237.

 

[50]. ر. ك: محمود بن عمر زمخشرى الكشاف(بيروت، دارالكتاب العربى) ج‏3، ص‏523؛ الميزان، ج‏16، ص‏291.

 

[51]. الميزان ج 12، ص 291.

 

[52]. آخوند خراسانى، كتاب حاشية المكاسب(تهران: 1406ق)، ص‏93.

 

[53]. ر. ك: الميزان، ج‏16، ص‏341

 

[54]. امام خمينى، كتاب البيع(قم، اسماعيليان) ج‏2، ص‏478.

 

[55]. الاصول من الكافى، عمربن يعقوب كلينى تهران، دارالكتاب الاسلامية، ج‏1، 201 - 202.

 

[56]. محمد بن الحسن الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن (بيروت، داراحياء التراث العربى) ج‏3، ص

 

236 ؛محمد حسين طباطبايى الميزان فى تفسير القرآن، ج‏4، ص‏412 - 416.

 

[57]. ر. ك: امام خمينى، كتاب البيع، ج‏2، ص‏478 - 482؛ حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية

 

الفقيه و فقه الدولة الاسلامية(قم دفترتبليغات اسلامى)، ج‏1، ص‏68 - 69.

 

[58]. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب(تهران، اميركبير) ص‏184 - 185.

 

[59]. الاسلام و اصول الحكم، ص‏133.

 

[60]. مقصود حكومت اصطلاحى علم است.

 

[61]. مهندس بازرگان در مورد بحث ارتداد و مدارك و شواهد لزوم قتل مرتد نوشته است كه همه مدارك و

 



|134|

شواهد نمى‏تواند در مقابل آيه 186 سوره آل عمران قد علم كند. به نظر مى‏رسد ايشان به نكته ذكر

 

شده در متن اين مقاله توجه نداشته‏اند. ر. ك: كيهان هوايى ش 1121، تاريخ 73/12/3.

 

[62]. ر. ك: الاصول من كافى، ج 1، ص 558 - 561.

 

[63]. همان ج 1، ص 266.

 

[64]. حديد(57)آيه‏25.

 

[65]. حكمت و حكومت، ص‏140.

 

[66]. حكمت و حكومت، ص‏140.

 

[67]. نهج البلاغة (تحقيق دكتر صبحى صالح) خطبه‏217.

 

[68]. مواد پيمان عقبه اولى شبيه مواد بيعت با نسوان است كه در سوره فتح آمده است. ر. ك: ابن هشام،

 

السيرة النبوية (بيروت، داراحياء التراث العربى) ج‏2، ص‏47.

 

[69]. ر. ك: محمد مهدى آصفى (بيعت ازمنظر فقه تطبيقى) كيهان انديشه، شماره‏62 ص‏77.

 

[70]. ابن هشام، السيرة النبوية ج 2، ص 55 - 56 ابن قتيبه گويد: عرب هنگام قسم و پناهندگى

 

مى‏گويد: دمى دمك و هدمى هدمك؛ اى ما هدمت من الدما هدمته انا.

 

[71]. همان.

 

[72]. سيد محمد مرتضى حسينى زبيدى، تاج العروس (بيروت، دارالهداية) ج‏4، ص‏297.

 

[73]. جعفرسبحانى، فروغ ابديت (قم، تبليغات اسلامى) ج‏1، ص 405.

 

[74]. در اين زمينه تصميم نحوه تاكتيك جنگى در غزوه احد كه على رغم ديدگاه خويش پيامبر اكرم(ص)

 

راى جوانان انصار را پذيرفتند شاهد مناسبى است

 

[75]. ر. ك: تفسير مجمع البيان، فضل بن حسن طبرسى (قم، كتابخانه آيت الله مرعشى) ج‏5، ص 117.

 

[76]. ر. ك: حكمت و حكومت، ص 168.

 

[77]. شرك نورزيدن، ترك دزدى، زنا، قتل فرزندان، نسبت ندادن فرزندان ديگران به شوهران و عصيان

 

نكردن پيامبر اكرم(ص) در نيكى‏ها.

 

[78]. ابن الثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر(قم، اسماعيليان)، ج‏1، ص‏174.

 

[79]. ر. ك: وسائل الشيعة محمد بن حر العاملى (بيروت، داراحياءالتراث العربى) ابواب صفات القاضى.

 

[80]. ابن هشام، السيرة النبوية، ج‏2، ص‏232.

 

[81]. مائدة(5) آيه 67.

 

[82]. عزالدين ابن اثير الجزرى، الكامل فى التاريخ (بيروت، دارالكتب العلمية) ج 1، ص 586.

 

[83]. عزالدين ابن اثير الجزرى، الكامل فى التاريخ (بيروت، دارالكتب العلمية) ج 1، ص 586.

 

[84]. نهج البلاغة، خطبه سوم.

 

[85]. علامه مجلسى، بحار الانوار، دارالرضا، ج 29، ص 419 - 420.

 

[86]. ان عمى كان رجلا لدنيانا و آخرتنا مضى و الله عمي شهيدا كشهداء استشهدوا مع رسول الله(ص) و

 

على و الحسن و الحسين(ع): ر. ك: عيون اخبارالرضا(قم طوس) ج 1، ص 252.

 

[87]. الاصول من الكافى، ج 2، ص 242

 

[88]. مهندس بازرگان، مرز ميان دين و علوم اجتماعى(تهران، شركت سهامى انتشار)ص‏12-13

 

[89]. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 767.

 


تعداد نمایش : 5434 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما