صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
 
متن تصویر:
عضویت
نصيحت ائمه مسلمين
نصيحت ائمه مسلمين تاریخ ثبت : 2012/02/01
طبقه بندي : ,12,
عنوان : نصيحت ائمه مسلمين
مولف : <#f:72/>
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|135|

نصيحت ائمه مسلمين[1]

 

محمد سروش محلاتى

نصيحت ائمه مسلمين

گذرى بر روايات

تأملى در مفهوم نصيحت

ضرورت و اهميت نصيحت حاكمان

فوق انتقاد؟ !

حق امت

انتقاد در نظام اسلامى

زمينه هاى شكوفايى نصيحت

«نصيحت» و مسئوليت حاكم اسلامى

شعاع نقد و مرز انتقاد

تسليم يا تحقيق؟

جواز تحقيق و ادله ولايت فقيه

حفظ مرزها

 



نصيحت ائمه مسلمين

«نصيحت زمامداران» در فرهنگ اجتماعى مسلمين سابقه‏اى طولانى دارد و
دانشمندان فراوانى در ارائه شيوه حكومت‏دارى قلم زده‏اند؛ مثل جاحظ در «التاج» و
«المحاسن و الاضداد» و امام محمد غزالى در «نصيحة الملوك» و ابوبكر بن محمد
طرطوشى در «سراج الملوك» و خواجه نظام الملك در «سير الملوك يا سياست نامه» و
محقق سبزوارى در «روضة الانوار» البته در اين گونه آثار معمولا به «نصيحت به حمل
شايع» پرداخته شده است. و كم‏تر از «نصيحت به حمل اولى» بحثى به ميان آمده است.
اين مقاله، تلاش ناچيزى است در ارائه برخى از ابعاد «نصيحت پيشوايان». و اگر چه
در ابتدا موضوعى صرفا اخلاقى مى‏نمايد، داراى ابعاد وسيع حقوقى، سياسى، فقهى
و تربيتى است و توجه به آن، در تلقى و برداشت از حكومت اسلامى بسيار موثر است.
در اين جا، پس از مرور روايات «النصيحة لائمة المسلمين»، به عناوين زير
پرداخته‏ايم:

 

 


|136|

مفهوم نصيحت، ضرورت و اهميت نصيحت پيشوايان، نصيحت پيشوايان، حق امت،
آزادى انتقاد در نظام اسلامى، زمينه هاى شكوفايى نصيحت در جامعه اسلامى، نصيحت و
مسئوليت حاكم اسلامى، شعاع نقد و مرز انتقاد، قانون اساسى و مسئله نصيحت و نظارت.
روشن است كه اداى حق اين عناوين، مجال واسعى مى‏طلبد، در حالى كه بناى اين
مقاله بر اختصار و اشاره است. اميد است كه در فرصت ديگرى تتمه يادداشت ها گردآورى
و با توجه به انظار انديشمندان، ابعاد گوناگون موضوع وسيع‏تر مورد مطالعه قرار گيرد.

گذرى بر روايات

«النصيحة لائمة المسلمين» يك تعبير ريشه دار، و پرسابقه است كه در روايات متعددى به
چشم مى‏خورد. سرچشمه اين عنوان پيامبر اكرم(ص) است كه در حجة الوداع، ضمن
سخنرانى در مسجد خيف، آن را مطرح فرمودند، و پس از آن، در بيانات ائمه: به
عنوان يكى از مسئوليت‏هاى امت اسلامى مورد تأكيد قرار گرفت.

 

محدثان پرتلاش شيعه، در جوامع روايى، فصلى را به اين عنوان اختصاص داده‏اند:
ثقة الاسلام كلينى در كتاب الحجة از «كافى»، اين باب را گشوده است «باب ما امر
النبى(ص) بالنصيحة لائمة المسلمين، و اللزوم لجماعتهم، و من هم»
[2]
محدث كاشانى در ابواب (وجوب الحجة و معرفته) از« وافى» ، بابى را به اين عنوان
اختصاص داده است: «باب وجوب النصيحة لهم و اللزوم لجماعتهم».
[3]
هم چنين علامه مجلسى در كتاب الامامة از «بحار الانوار»، اين باب را قرار داده
است: «باب ما امر به النبى(ص) من النصيحة لائمة المسلمين و اللزوم لجماعتهم».
[4]
به علاوه در كتاب هاى روايى ديگر، اين روايات به صورت پراكنده نقل شده، در اين
جا به نقل پاره‏اى از آن‏ها مى‏پردازيم:

 

1- ... عن ابى عبدالله(ع):

 

ان رسول الله(ص) خطب الناس فى مسجد الخيف فقال: ...ثلاث لا يغل عليه من
قلب امرى مسلم: اخلاص العمل لله، و النصيحة لائمة المسلمين و اللزوم



|137|


لجماعتهم؛[5] سه خصلت است كه دل هيچ فرد مسلمانى با آن خيانت نكند: خالص
كردن عمل براى خدا، خيرخواهى پيشوايان مسلمين و همراه بودن با جماعت».

2- ... عن ابى جعفر(ع): قال:

 

قال رسول الله(ص): ما نظر الله عزوجل الى ولى له يجهد نفسه بالطاعة لامامه و النصيحة
الا كان معنا فى الرفيق الاعلى.
[6]؛ امام باقر(ع) فرمود: رسول خدا(ص) فرموده است:
خداى عزوجل به سوى دوستش كه جان خود را در فرمانبردارى و خيرخواهى امامش به
زحمت افكند، نظر نكند، جز هنگامى كه در رديف رفيق اعلى همراه باشد».

3- ... عن ابى عبدالله(ع) قال:

 

خطب رسول الله(ص) يوم منى فقال:نضر الله عبدا سمع مقالتى فوعاها و بلغها من
لم يسمعها...ثلاث لايغل عليهن قلب عبد مسلم: اخلاص العمل لله و النصيحة
لائمة المسلمين و اللزوم لجماعتهم.
[7] امام صادق(ع) فرمود: رسول خدا(ص) در
منى براى مردم سخنرانى كرد و فرمود: خدا خرم و شادان كند بنده‏اى را كه سخنم را
بشنود و در گوش گيرد و به كسانى كه نشنيده‏اند برساند،... سه چيز است كه دل هيچ
مسلمانى با آن خيانت نكند: خالص نمودن عمل براى خدا، خيرخواهى پيشوايان
مسلمين و همراه بودن با جماعت مسلمين».

4- ... عن الصادق(ع) قال:

 

«خطب رسول الله فى حجة الوداع بمنى فى مسجد الخيف... .(و قال) ثلاث لا يغل
عليهن قلب امرى مسلم اخلاص العمل لله و النصيحة لائمة المسلمين و اللزوم
لجماعتهم. رواه ابى عن سعد عن البرقى مثله.»
[8]

5- قال رسول الله(ص):

 

الدين نصيحه، قيل: بمن يا رسول الله؟ قال: لله و لرسوله و لكتابه و للائمة فى الدين و
لجماعة المسلمين.)
[9]

قال فى النهايه: «ثلاث لا يغل» هو من الاغلال الخيانة فى كل شى، و يروى يغل بفتح
الياء من الغل و هو الحقد، اى لا يدخله حقد يزيله عن الحق و روى يغل بالتخفيف من



|138|

الوغول الدخول فى الشر و المعنى ان هذه الخلال الثلاث تستصلح بها القلوب فمن
تمسك بها طهر قلبه من الخيانة و الدغل و الشر.[10]

و قال فى الوافى: «لا يغل» من الاغلال او الغلال اى لا يخون و يحتمل ان يكون من
الغل بمعنى الحقد و الشحنا اى لا يدخله حقد يزيله عن الحق.[11]

هر چند روايات ترغيب به نصيحت پيشوايان، متعدد و كثرت آن‏ها ، موجب اطمينان
به صدوراست. در عين حال، برخى از آن‏ها داراى سند معتبرند، مثل روايت اول، كه
مرحوم كلينى به دو طريق صحيح نقل كرده است. به علاوه اين روايات در كتاب‏هاى
قدماى اصحاب بدون ذكر سند، نقل شده است؛ مثلا تحف العقول از پيامبر نقل مى‏كند كه
حضرت در مسجد خيف فرمود: «ثلاث لا يغل عليهن قلب امرى مسلم، اخلاص العمل
لله و النصيحة لائمة المسلمين، و لزوم جماعتهم»
[12] و همين روايت در «فقه الرضا»[13] نيز
نقل شده است، و على بن ابراهيم در تفسير خود آورده است.[14]

 

در برخى از روايات نيز از نقطه مقابل «نصيحت ائمه» يعنى غش نسبت به ائمه نهى
شده است: چنأن كه على (ع) فرمود:

 

«لا تختانوا ولا تكم، ولا تغشوا هداتكم ولاتجهلوا ائمتكم و لا تصدعوا عن حبلكم
فتغشلوا و تذهب ريحكم و على هذا فليكن تاسيس اموركم و الزموا هذه الطريقة.»
[15]
با واليان خود خيانت نورزيد و به رهبران خود نيرنگ نزنيد و پيشوايان خود را نادان
نخوانيد و از رشته پيوند خود(جماعت مسلمين) پراكنده مشويد و شوكت و دولت شما
برود. پايه كارهاى شما بايد بر اين مبنا باشد و ملازم اين روش باشيد.»

در روايات اهل سنت نيز اين تعبير فراوان ديده مى‏شود و برخى از آن‏ها ، مورد اتفاق
فريقين است. علاوه بر آن كه از خير خواهى نسبت به امام مسلمين، علاوه بر «نصيحت» با
تعبيرات ديگرى نيز ياد شده، كه در بخش‏هاى مختلف مقاله به تناسب آورده‏ايم، مثل اين
بيان اميرالمومنين(ع):

 

«فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل[16] از گفتن حق يا رأى زدن در عدالت باز
مايستيد».



|139|


تأملى در مفهوم نصيحت

نصيحت، خيرخواهى است، يعنى هر گفتار يا عملى كه در آن خير منصوح، منظور شده
باشد. ريشه اين واژه در استعمالات زبان عرب، از «نصحت العسل» به معناى تصفيه و
خالص كردن عسل گرفته شده است.

 

مناسبت اين ماده با كارى كه ناصح انجام مى‏دهد، از آن جهت است كه ناصح نيز
كلام و عمل خود را از غش و ناخالصى پاك مى‏كند. و هيچ انگيزه‏اى جز خيرخواهى در
لوح جان خود باقى نمى‏گذارد.

 

برخى از دانشمندان، اشتقاق اين واژه را از «نصحت الثوب» به معناى دوختن لباس
دانسته‏اند، به اين مناسبت كه خياط با كار خود مواضع فرسوده جامه را كه در معرض پاره
شدن قرار گرفته، ترميم مى‏كند و از پيشرفت آن جلوگيرى مى‏نمايد. ناصح نيز با نصيحت
خويش به ترميم نقاط ضعف و كاستى هاى منصوح مى‏پردازد، از اين رو نقش ناصح در
اصلاح افراد، نقش خياطى است كه لباس كهنه، به دست او جلوه تازه‏اى پيدا مى‏كند و
نواقص آن برطرف مى‏گردد.
[17]

 

در قرآن كريم به دعوت و تبليغ انبياى الهى به عنوان «نصيحت» و خود پيامبران به
عنوان «ناصح» معرفى شده‏اند. قرآن از زبان حضرت نوح، چنين نقل مى‏كند:

 

«و ابلغكم رسالات ربى و انصح لكم[18] پيام‏هاى پروردگارم را به شما مى‏رسانم
و اندرزتان مى‏دهم.»

حضرت هود نيز، اعلام مى‏كرد:

 

«ابلغكم رسالات ربى و انا لكم ناصح امين[19] پيام هاى پروردگارم را به شما
مى‏رسانم و براى شما خير خواهى امينم.»

با تأمل در مفاد اين واژه و بررسى موارد كاربرد آن، به اين نكات دست مى‏يابيم:
1- قوام نصيحت، به انگيزه هاى خيرخواهانه آن است، و همين انگيزه هاى مثبت، به
نصيحت ارزش و قداست مى‏بخشد، در واژه هاى ديگرى مثل «انتقاد» و حتى «امر به
معروف و نهى از منكر»، انگيزه‏ها و نيت‏ها، چندان دخالتى ندارند، به اين معنا كه انتقاد


|140|

ممكن است با انگيزه مثبت همراه باشد و يا با انگيزه منفى، با نيت تصحيح و رفع نقص
انجام گيرد يا با نيت تخريب و از بين بردن طرف مقابل. لذا «انتقاد» هميشه و در همه
موارد، عمل با ارزشى به حساب نمى‏آيد، برخلاف نصيحت. كه «نصح» در مقابل «غش»
قرار دارد به معناى خلوص است و تنها كارى زيبنده چنين عنوانى است كه از كمال
خيرخواهى و سوز دل برخاسته و از آلودگى هاى گوناگون پاك باشد. و هيچ انگيزه‏اى جز
خير و مصلحت در آن دخالت نداشته باشد، و در اين صورت است كه سخن اثر دارد و بر
دل مى‏نشيند.

 

2- نصيحت، شعاع وسيعى دارد و هرگونه گفتار و كردار خيرخواهانه را در بر
مى‏گيرد: ارشاد به مصالح دينى و دنيوى، تعليم در صورت جهل، تنبيه در صورت غفلت،
دفاع در صورت عجز و ناتوانى، جلوگيرى از لغزش و سقوط، كمك به اصلاح و...
3- خيرخواهى و نصحيت، زبان خاصى نمى‏شناسد. و ناصح بر اساس تشخيص
خود و در جهت خير منصوح تلاش مى‏كند، گاه با زبان انتقاد، و گاه با زبان تعريف و
تمجيد، گاه به صورت موعظه و گاه جدال احسن، گاه تأييد و تكميل و گاه تذكر عيب و
تلاش براى رفع آن.

 

اميرالمومنين على(ع) انتقادهاى صريح خود را از عثمان، «نصيحت» دانسته و در نامه
به معاويه مى‏نويسد:

 

«قد يستفيد الظنة المتنصح[20] و گاه مى‏شود كه اندرزگويان در معرض بدگمانى است».

همچنين حضرت، انتقادها و اعتراض‏هاى خود را به معاويه، «نصيحت» مى‏داند،
در نامه به او مى‏نويسد:

 

«و اعلم ان الشيطان قد ثبطك عن ان تراجع احسن امورك و تاذن لمقال نصيحتك[21]
و بدان كه شيطان نمى‏گذارد كه تو به نيكوترين كارت بپردازى و اندرزى را به سود
توست بشنوى.»

4- نصيحت، غير از اطاعت است، هر چند اطاعت و پيروى، گاه خيرخواهى تلقى
مى‏شود، زيرا در اطاعت تبعيت، مطرح است؛ يعنى به دنبال ديگرى رفتن و بر طبق ميل او


|141|

حركت كردن و حتى از رأى و نظر خود صرف نظر نمودن، ولى در نصيحت، چنين قيودى
وجود ندارد، ناصح، تابع و مطيع نيست، او بر طبق درك و تشخيص خود نظر مى‏دهد و چه
بسا نظر او براى منصوح خوشايند نباشد، او در محدوده خير منصوح نظر مى‏دهد نه در محدوده
ميل و گرايش منصوح. از اين رو حضرت امير(ع) در وصيت به امام مجتبى(ع) فرموده‏اند:

 

«و امحض اخاك النصيحة، حسنة كانت او قبيحة؛ براى برادرت نصيحت را خالص
گردان، چه در نزد او «نيكو» باشد و يا «زشت.»[22]

بر اين اساس، وظيفه «نصيحت» در مقابل رهبرى جامعه اسلامى، غير از وظيفه
«اطاعت» از اوست، و امت اسلامى، علاوه بر حمايت از خواسته هاى رهبرى، و
وفادارى به تعهدات با او، نبايد از «نصيحت» وى غفلت نمايد:

 

«و اما حقى عليكم: فالوفاء بالبيعة، و النصيحة فى المشهد و المغيب، و الاجابة
حين أدعوكم و الطاعة حين امركم
[23] اما حق من بر شما اين است كه به بيعت وفا
كنيد و در نهان و آشكارا، حق خيرخواهى ادا كنيد».

در موارد ديگرى از بيانات حضرت نيز «نصيحت» در مقابل «اطاعت» قرار گرفته است

 

«انى عارف لذى الطاعة منكم فضله، و لذى النصيحة حقه[24] من فرمانبرداران شما
را ارج مى‏گذارم و پاس حرمت خيرخواهان شما را دارم».

در عين حال، عده اى از محدثان همچون ملا محسن فيض و پس از وى، ملا محمد
باقر مجلسى، «نصيحت ائمه مسلمين» را به «اعتقاد، محبت خالصانه و پيروى كامل از
ائمه» تفسير كرده‏اند.
[25] در حالى كه «نصيحت مسلمين» به معناى، «ارشاد آن‏ها به
مصالحشان» دانسته‏اند.

 

بدون ترديد، اين گونه تفسير، فراتر از ارائه مفهوم لغوى است، و منشاء چنين تفسيرى
آن است كه از يك سو «ائمه» را در عنوان «النصيحة لائمة المسلمين»، به «ائمه معصومين»
منحصر و محدود دانسته‏اند، چه اين كه مرحوم فيض تصريح نموده است كه: «المراد بائمة
المسلمين اوصياء الاثنى عشر المعصومون»
[26] و از سوى ديگر، تنها وظيفه مردم را در مقابل
پيشواى معصوم كه از خطا و اشتباه منزه است، «اطاعت و تبعيت» دانسته‏اند و در نتيجه،


|142|

«النصيحة لائمة المسلمين» را پس از تقييد ائمه به «ائمه معصومين» و تقييد نصيحت به
«اطاعت» اين گوه معنا كرده‏اند:

 

«نصيحه ائمة الحق(صلوات الله عليهم) التصديق بامامتهم و وصايتهم و خلافتهم
من عنده الله و اطاعتهم فيما امروابه و نهوا عنه[27] نصيحت پيشوايان حق: به اين
است كه امامت و خلافت الهى آنان را اطاعت كنيم.»

البته چنين تقييداتى، ميتواند عكس العمل تفسيرهاى ناصوابى باشد كه در كلمات
برخى از دانشمندان سنى مذهب وجود دارد، مثلا ابن اثير در نهايه، با توجه به اين كه بر
اساس اعتقاد خود، به عصمت پيشوايان و امامان قائل نيست و خلافت را با ظلم و جور
قابل جمع ميداند، و با توجه به اين كه قيام عليه خليفه جاير را جايز نمى‏داند، مى‏گويد:

 

«نصيحة الائمة، ان يطيعهم فى الحق و لا يرى الخروج عليهم اذا جاروا[28] نصيحت
حاكمان به اطاعت آنان در كار حق، و ترك خروج بر ايشان است».

ديگر نويسندگان آنان نيز به همين شيوه مشى كرده‏اند، و «ترك خروج» بر هر طاغوت
مدعى رهبرى را از «نصيحت» شمرده‏اند:

 

علماء «ائمه» را در اين حديث شريف، به خلفا و سلاطين و نائبان آنان تفسير كرده‏اند
و «نصيحت» آنان را به اطاعت از آن‏ها در مواردى كه موافق با حق باشد، مثل جهاد
به همراه آنان و ياريشان و نيز دادن زكات به آن‏ها و ترك خروج برايشان دانسته‏اند.
[29]

به هر حال آنچه كه از كلمات لغويين در اين‏باره، در اختيار داريم، چندان روشن و به دور
از ابهام است كه در پرتو آن، سليقه هاى كلامى و سياسى ديگران را مى‏توان جدا كرد.
به علاوه، برداشت اصحاب پيامبر(ص) نيز راهنماى خوبى براى درك مفهوم «نصيحة
الائمة» است، زيرا با توجه به بيان روشن پيامبر اكرم، در اهتمام به نصيحت پيشوايان،
مسلمانان كم و بيش در صدد انجام اين وظيفه بوده‏اند، و نوع برخورد آن‏ها با خلفاى خود
نشان مى‏دهد كه در نظرشان نصيحت غير از اطاعت بوده است؛ مثلا، سعيد بن عامر به نزد
خليفه دوم آمد و گفت آمده‏ام تا سفارشاتى به تو بكنم و پس از آن كه خليفه اجازه داد،
سعيد چنين نصيحت كرد:

 



|143|

«اوصيك ان تخشى الله فى الناس و لا تخش الناس فى الله و لا يختلف قولك فعلك
فان خير القول ما صدقه الفعل و لا تقض فى امر واحد بقضائين فيختلف عليك امرك و
تزيغ عن الحق و اقم وجهك و قضاوك لمن ولاك الله امره من بعيد المسلمين و قريبهم
و احب لهم ما تحب لنفسك و اهل بيتك و اكره لهم ما تكره لنفسك و اهل بيتك
و... .»[30] سفارش مى‏كنم تو را به اين كه از خدا بترسى درباره مردم و از مردم درباره
امر خدا نترسى. و حرف و عملت دو تا نباشد؛ همانا بهترين سخن آن است كه با
عمل تأييد شود. و درباره امر واحدى دوگونه قضاوت نداشته باشى كه در اين
صورت امر تو مختلف مى‏شود و از حق روى بر مى‏گردانى. همت و قضاوت خود
را به طرف مسلمانان دور و نزديك بگردان و براى آنان آنچه را كه براى خود و اهل
بيت خود مى‏پسندى، بپسند و آنچه را كه بر خود و اهل بيتت ناپسند مى‏شمارى بر
آنان نيز ناپسند بشمار...

همچنين معاذبن جبل به همراهى يكى ديگر از صحابه، در جهت انجام
نصيحت ائمه، به خليفه نوشت:

 

«فاصبحت قد وليت امر هذه الامة احمرها و اسودها يجلس بين يديك الشريف و
الوضيع و العدو و الصديق، و لكل حصة من العدل فانظر كيف انت عند ذلك يا
عمر، فانا نجداك يوما تعنى فيه الوجوه و تجف فيه القلوب و تنقطع فيه الحجج لحجة
ملك قهرهم بجبروته...و انا نعوذ بالله ان ينزل كتابنا اليك سوى المنزل الذى نزل من
قلوبنا، فانما كتبنا به نصيحة لك، و السلام عليك.»
[31]


ضرورت و اهميت نصيحت حاكمان

نصيحت حاكمان و واليان از دو جهت داراى اهميت است: اطلاع رسانى و ارشاد، كنترل
و اصلاح.

 

الف) اطلاع رسانى و ارشاد: در هر نظام سياسى، سازمان‏هاى خاصى مسئوليت
گردآورى اطلاعات و ارائه آن به اولياى امور را به عهده دارند، تا بر اساس اين آگاهى‏ها، و


|144|

با توجه به اطلاع صحيحى كه از ابعاد گوناگون زندگى مردم كسب مى‏كنند، برنامه ريزى و
تصميم گيرى نمايند.

 

اين گونه اطلاعات رسمى هر چند لازم و ضرورى است، در اداره كشور نمى‏توان به آن
اكتفا كرد، زيرا: اولا: اين گزارش‏ها، «اطلاعاتى گزينش شده‏اند» و از ميان اخبار و
گزارش‏هاى فراوان «انتخاب» مى‏شوند در اختيار مسئولان نظام قرار مى‏گيرند از اين رو
اگر قضاوت آن‏ها تنها بر اساس اين گونه منابع باشد. به ناچار «محدود» به همان «انتخاب و
گزينش» خواهد بود.

 

ثانيا: اين گزارش ها معمولا از اعمال سليقه‏هاى تهيه كنندگان آن كه افراد خاصى
هستند خالى نيست، در حالى كه رهبرى نظام بايد فراتر از زاويه ديد اشخاص و گروه‏ها،
بر همه مسائل نظام اشراف داشته باشد و از خرد و كلان قضايايى كه در گوشه و كنار كشور
مى‏گذرد، با خبر و مطلع باشد.

 

بر اين اساس، ضرورت ارتباط مستقيم و بدون واسطه رهبرى با مردم خود را نشان
مى‏دهد، و چون به سراغ تك تك افراد نمى‏توان رفت و شناسايى تمامى خردمندان
صاحب نظر نيز ميسور نيست، لذا بايد راه ارتباط را براى عموم مردم. و به
ويژه انديشمندان باز نمود، تا آنان مسائل خود را با حاكم اسلامى در ميان بگذارند و از
آن‏چه در جامه مى‏گذرد، و يا بايد بگذارد، آزادانه سخن بگويند.

 

فقيه نام‏آور و نكته سنج، محقق سبزوارى، صاحب تأليفات معروفى چون ذخيره و
كفايه، در دوران اقتدار حكومت صفويه، حقيقتى مهم و سنگين را با صراحت به
زمامداران و ملوك گوشزد مى‏كند، وى يكى از اسباب زوال ملك را «غفلت ملوك» مى‏داند
و مى‏نويسد:

 

«پادشاه تا خود خبردار نباشد، و تدبير امور ملك خود را نكند، كارها منتظم نشود و
صلح نپذيرد، و وزرا و امرا هر چند امين و كاردان و نافذ الامر باشند، بسر خود
بسيارى از امور نتوانند كرد و چون پادشاه غافل باشد. بسيارى از فسادها در اطراف و
حواشى ملك از بيرون و اندرون ظاهر شود و ايشان بسر خود همه را تدارك نتوانند



|145|

كرد و چون تدارك نكنند، بالضروره فساد سرايت كند و زيادت شود و ايشان ناچار از
بيم و وهم حقيقت را از پادشاه پنهان كنند و فساد بر فساد مترتب شود و آخر به
جايى رسد كه امر قابل علاج نباشد...»[32]

وى در جاى ديگر مى‏گويد:

 

«آنان كه اگر آفتى در ملك باشد، حقيقت آن را چنانچه هست به عرض رسانند،
كم‏اند، بلكه هميشه تعريف مى‏كنند و مى‏گويند: به عدل تو هرگز پادشاهى نبوده و
مملكت هيچ پادشاهى به اين آبادانى نبوده، و لشگر هرگز به اين سرانجام نبوده، و
خزانه هرگز به اين معمورى نبوده و دشمنان هرگز چنين ضعيف نبوده، و چون اين
سخنان به گوش پادشاهان خوش مى‏آيد، از اين سخنان مى‏گويند. و اين به ظاهر
دوستى است، اما در حقيقت دوستى نيست، چون باعث غفلت و غرور مى‏شود و
سررشته كارها از دست مى‏رود.»
[33]

و در پايان محقق سبزوارى به اين نتيجه مى‏رسد كه براى «قانون معدات» بايد هر كس
را ميسر باشد كه هر چند مسائل تلخ و ناخوشگوار را به عرض پادشاه رساند.
ب) كنترل و اصلاح: نقش ديگر نصيحت امت، تأثير بازدارنده و كنترل كننده آن
است، زيرا وقتى زمامدار جامعه رفتار خود را در معرض ديد و انتقاد مردم بداند و براى
آن‏ها در اظهار نظر، داورى، انتقاد و اعتراض، حقى قائل باشد، بدون ترديد به گونه اى
عمل مى‏كند كه بتواند پاسخگوى سوالهاى آن‏ها باشد.

 

اساساً حاكم اسلامى نبايد از اين نكته غفلت كند كه مردم با دقت فراوان بر سخن و
عمل او چشم مى‏دوزند و عملكرد او را مورد ارزيابى قرار مى‏دهند. حضرت على(ع)اين
واقعيت را به مالك اشتر يادآور مى‏شوند:

 

«و ان الناس ينظرون من امورك مثل ماكنت تنظر فيه من امور الولاة قبلك و يقولون
فيك ما كنت تقول فيهم
[34] و مردم در كارهاى تو چنان مى‏نگرند كه تو در كارهاى
واليان پيش از خود مى‏نگرى و درباره تو آن مى‏گويند كه درباره آنان مى‏گويى».

در اين جا گفتار حضرت اشاره به يك «قانون طبيعى» در جامعه دارد كه: «كردار و


|146|

هدف گيرى شخصيت ها، چه بخواهند و چه نخواهند به وسيله زبان وقلم نقادان حسابگر
جامعه دير يا زود منعكس خواهد گشت، شخصيت هاى كوچك بزرگ نما همانند آن كبك
نابخرد كوته بيناند كه سر در برف فرو مى‏برد و گمان ميكند كه كسى آنان را نمى‏بيند و
هيچ حسابى درباره آنان صورت نمى‏گيرد !اگر فرعون و فرعون صفتان تاريخ ميدانستند
كه تبهكاريهاى آنان، پس از گذشت هزاران سال، چنان بازگو خواهد گشت كه در دوران
زندگى آنان به وسيله موسى(ع) و موسى منشان منعكس مى‏گشت، خود كشى را بر تنفس
شرم‏آور در اين دنيا ترجيح مى‏دادند، ولى چه ميتوان كرد كه انواعى از تخديرها و
مستى ها، مغز سالم براى آنان باقى نگذاشته است.»[35]

 

به هر حال، ديد، نظر، ارزيابى و قضاوت رعيت، يك عامل مثبت در مسير عملكرد
كارگزاران حكومت است و در بسيارى از موارد مى‏تواند مانعى از تعدى و تجاوز به حقوق
مردم باشد.

 

آية الله ميرزا حسين نائينى در تصويرى كه از حكومت اسلامى(در قالب نظام
مشروطه) ارائه مى‏دهد، عامل بازدارنده از «استبداد» را در مرحله اول «عصمت امام(ع)» و
پس از آن و در دوران غيبت ، «محاسبه و مراقبه ملت» مى‏داند، وى حكومت را به دو قسم
«استبدادى» و «محدوده، عادله، مسئوله، مشروطه» تقسيم مى‏كند، و در ويژگى قسم دوم مى‏گويد:

 

«اين قسم از سلطنت از باب «ولايت» و «امانت» است و مانند ساير اقسام ولايات و
امانات به «عدم تعدى و تفريط» متقوم و محدود است. پس لامحاله، حافظ اين
حقيقت و مانع از بدلش به «مالكيت مطلقه»، به «محاسبه و مراقبه و مسئوليت كامله»
منحصر است، و بالاترين وسيله‏اى كه از براى حفظ اين حقيقت و جلوگيرى از اندك
ارتكابات شهوانى و اعمال شائبه استبداد متصور بود، همان عصمتى است كه اصول
مذهب ما طايفه اماميه بر اعتبارش در ولى نوعى مبتنى است. ».

در ادامه ميرزاى نائينى بر اين عقيده است كه با نبودن عصمت در حاكم، با دو چيز
جلوى استبداد را بايد گرفت، يكى با قانون كه حدود اختيارات حاكم را مشخص كند و


|147|

حقوق ملت را تثبيت نمايد و ديگرى با:

 

«استوار داشتن اساس مراقبه و محاسبه و مسئوليت كامله، به گماشتن هيئت مسدده و
رادعه نظارت از عقلا و دانايان مملكت و خير خواهان ملت... محاسبه و مسئوليت
كامله در صورتى متحقق و حافظ محدوديت، و مانع از تبدل ولايت به مالكيت تواند
بود كه قاطبه متصديان كه قوه اجرائيه‏اند، در تحت نظارت و مسئول هيئت مبعوثان،
و آنان هم در تحت مراقبه و مسئول آحاد ملت باشند.»[36]

هر چند ميرزا، «تبيه الامة» را به عنوان دفاع ازمشروطه تأليف نموده است، ولى
پر واضح است كه تمام تلاش او در اين كتاب بر محور تطبيق مبانى شرع با آن نظام سياسى
است. از اين رو «عامل سلامت نظام» را با حضور رهبرى معصوم، «عصمت» او، و پس
از آن «حق مراقبت و محاسبه ملت» تلقى مى‏كند و مى‏نويسد:

 

«در صدر اسلام، استحكام اين اصل (حق مراقبت داشتن ملت و مسئوليت متصديان)
به جايى منتهى بود كه حتى خليفه ثانى، با آن ابهت و هيبت به واسطه يك پيراهن كه از
حله يمانيه بر تن پوشيده بود، چون قسمت آحاد مسلمين از آن حله ها بدان اندازه نبود،
در فراز منبر از آن مسئول (استيضاح) شد، و در جواب امر به جهاد، «لا سمعا ولا
طاعه» شنيد و با اثبات آن كه پسرش عبدالله، قسمت خود را به پدرش بخشيده، و
پيراهن از آن دو حصه ترتيب يافته است، اعتراض ملت را مندفع ساخت، و هم در
موقع ديگر در جواب كلمه امتحانيه كه از او صادر شده بود «لنقو منك بالسيف» استماع
كرد، و به چه اندازه از اين درجه استقامت امت اظهار بشاشت نمود.»
[37]

رهبر فقيد انقلاب اسلامى حضرت امام خمينى نيز بارها بر «ضرورت انتقاد» و «نقش
مهم دقت و مراقبت مردم بر رفتار مسئولان» تأكيد داشتند، و مى‏فرمودند:

 

«انتقاد براى ساختن، براى اصلاح امور لازم است.»[38]

همچنين بيان مى‏كردند كه:

 

«انتقادها بايد باشد، زيرا تا انتقاد نشود، اصلاح نمى‏شود... چون سرتاپاى انسان
عيب است و بايد اين عيب ها را انتقاد كرد تا جامعه اصلاح شود.»
[39]



|148|
حضرت امام، براى جلوگيرى از «قدرت طلبى» و «ثروت اندوزى» مسئولان نظام،
مردم را فرا مى‏خواندند و در جمع نمايندگان مجلس مى‏فرمودند:

 

«آن روزى كه ديدند انحراف در مجلس پيدا شد، انحراف از حيث قدرت طلبى و از
حيث مال طلبى در كشور، در وزيرها، در رئيس جمهور پيدا شد، بايد جلويش را
بگيرند...مردم بايد مواظب شما باشند و مواظب همه اينها باشند.»[40]

حضرت امام، بارها در بيانات خود، از مسئوليت عمومى مردم در نظام اسلامى
سخن به ميان مى‏آوردند:

 

«همه ما مسئوليم نه مسئول براى كار خودمان، مسئول كارهاى ديگران هم هستيم،
مسئوليت من هم گردن شماست، مسئوليت شما هم گردن من است، اگر من پايم را
كج گذاشتم، شما مسئوليد اگر نگوييد چرا پايت را كج گذاشتى، بايد هجوم كنيد،
نهى كنيد كه چرا»؟.
[41]


فوق انتقاد؟ !

آيا به مصلحت رهبران جامعه اسلامى است كه در موقعيتى فراتر از انتقاد (به معناى صحيح
آن) قرار گيرند؟ چنينى موقعيتى چه تأثيرات روحى و روانى بر آنان خواهد داشت؟ و آيا
انتقاد نكردن باعث رشد و كمال آن‏ها خواهد شد و يا به عكس؟ آيا با چنين موقعيتى،
انتقادها(ثبوتا) از بين خواهد رفت يا در مقام(اثبات) اظهار نخواهد شد؟ اين عدم اظهار چه
پى آمدى خواهد داشت؟

 

استثنا كردن يك يا چند فرد از شمول انتقاد در حالى كه چنين استثنايى در اسلام
وجود ندارد - چه عكس‏العمل‏هاى اجتماعى به دنبال خواهد داشت؟ و نظام سياسى اسلام
را چگونه معرفى خواهدكرد؟

 

در زمانى كه مرجعيت، به عنوان شاخص زعامت و رهبرى شيعه تلقى مى‏گرديد،
(قبل از پيروزى انقلاب) استاد عاليقدر، شهيد مطهرى نوشت:

 

«مراجع، فوق انتقاد به مفهوم صحيح اين كلمه نيستند و معتقد بوده و هستم كه هر



|149|

مقام غير معصومى كه در وضع غير قابل انتقاد قرار گيرد، هم براى خودش خطر
است و هم براى اسلام مانند عوام فكر نمى‏كنم كه هر كه در طبقه مراجع قرار گرفت
مورد عنايت خاص امام زمان(عج)است و مصون از خطا و گناه و فسق است.»[42]


حق امت

در نظام اسلامى، براى آحاد امت، حقى به عنوان «نصيحت ائمه» وجود دارد، و همه بر
اساس اين حق مى‏توانند آرا و نظرات خيرخواهانه خود را نسبت به رهبران جامعه مطرح
سازند و حتى مى‏توانند او را مورد سوال قرار دهند، مسئوليت حاكم اسلامى در برابر
مردم، از بارزترين مشخصه هاى حكومت اسلامى است.

 

در غرب، عده‏اى از طرفداران «استبداد سياسى» ، براى توجيه نظريه خود گفته‏اند كه
توده مردم «حقى» در مقابل حكمران ندارند، آن‏ها تنها «وظيفه و تكليف» دارند، زيرا
حكمران در مقابل «مردم» مسئول نيست. او فقط در برابر «خدا» مسئول است، مردم در
برابر حاكم وظيفه داشته و مسئولند، ولى حق ندارند او را مورد بازخواست قرار دهند كه
چرا چنين و چنان كرده‏اى؟ و يا برايش وظيفه معين كنند كه چنين و چنان كن، فقط
خداست كه مى‏تواند او را مورد پرسش قرار دهد، بر اين اساس در غرب نوعى ارتباط
تصنعى بين «اعتقاد به خدا» و «اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران و سلب حق هرگونه
مداخله‏اى در برابر كسى كه خدا او را براى نگهبانى مردم برگزيده است، در افكار مردم به
وجود آمد و آن‏ها خيال مى‏كردند كه اگر خدا را قبول كنند، استبداد قدرت هاى مطلقه را نيز
بايد بپذيرند، و اين كه حكمران در مقابل افراد هيچ گونه مسئوليتى نخواهد داشت.
ولى در اسلام نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا، پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم
در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلكه تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع
مسئول مى‏سازد.

 

استاد مطهرى، اين بحث را در «علل گرايش به ماديگرى» مطرح ساخته‏اند و يكى از
عوامل «فرار و گريز از مذهب» را همين تفكر اجتماعى غلط در غرب دانسته‏اند و گفته‏اند:


|150|

«چنين روشى جز گريزاندن افراد از دين و سوق دادن ايشان به سوى ماترياليسم و
ضديت با مذهب و خدا و هر چه رنگ خدايى دارد محصولى نخواهد داشت، در
حالى كه از نظر اسلام، مفاهيم دينى هميشه مساوى آزادى بوده، درست بر عكس
آن‏چه در غرب جريان داشت كه مفاهيم دينى را مساوى با اختناق و اجتماعى
مى‏دانستند.»[43]

و در كتاب سيرى در نهج‏البلاغة، با تفصيل بيشتر، مطلب را دنبال كرده‏اند.
فقيه بلند مرتبه، آية الله نائينى كه در بحران انقلاب مشروطه، در جهت تثبيت اركان
نظرى و فقهى آن، و نفى استبداد قلم زده است. (حق مراقبت و نظارت ملت) را در نظام
اسلامى، از سه جهت مورد تأكيد قرار داده است، او مى‏نويسد:

 

«نظر به شورويه بودن اصل سلطنت اسلاميه چنانچه سابقا مبين شد عموم ملت
از اين جهت و هم از جهت مالياتى كه از براى اقامه مصالح لازمه مى‏دهند، حق
مراقبت و نظارت دارند، و از باب منع از تجاوزات، در باب نهى از منكر مندرج، و
به هر وسيله كه ممكن شود، واجب است.»
[44]

ميرزا، در توضيح اصل اول مى‏گويد: ابتناى اساس سلطنت اسلاميه، به مشاركت
تمام ملت در نوعيات مملكت نه تنها با خصوص بطانه و خواص شخص والى كه شوراى
دربارش خوانند به نص كلام مجيد الهى و سيره مقدسه نبويه كه تا زمان استيلاى معاويه
محفوظ بود، از مسلمات اسلاميه است، و دلالت آيه مباركه «وشاورهم فى الامر» كه عقل
كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امت مكلف فرموده‏اند بر اين
مطلب در كمال بداهت و ظهور است، و دلالت كلمه مباركه «فى الامر» كه مفرد محلى و
مفيد عموم اطلاقى است اين كه متعلق مشورت مقرره در شريعت مطهره، «كليه امور
سياسيه» است هم در عنايت وضوح، و خروج احكام الله عز اسمه از اين عموم از باب
تخصص است نه تخصيص.

 

آية الله نائينى در ادامه، پس از استدلال به آيه شريفه «و امرهم شورى بينهم» و سيره
پيامبر اكرم، خطبه حضرت على(ع) در صفين را نقل مى‏كند كه حضرت فرمود: «فلا


|151|

تكلمونى بما تكلم به الجبابرة و لا تتحفظوا منى بما يتحفظ به عند اهل البادرة» و بالاخره
مى‏گويد:

 

«چقد سزوار است ما مدعيان مقام والاى تشيع، اندكى در سراپاى اين كلام مبارك
تأمل كنيم، و از روى واقع و حقيقت رسى و الغاى اغراض نفسيه، اين مطلب را
بفهميم كه:

اين درجه اهتمام حضرتش در رفع ابهت و هيبت مقام خلافت از قلوب امت و تكميل
اعلى درجات آزادى آنان، و ترغيب و تحريصشان بر عرض هرگونه اعتراض و
مشورت، و در عداد حقوق والى بر رعيت و يا حقوق رعيت بر والى شمردن آن،
براى چه مطلب بود؟ اگر براى حفظ اساس مسئوليت و شورويت آن و تحفظ بر
حريت و مساوات آحاد ملت، با مقام والاى خلافت بوده كما هو الظاهر
بل المتعين بل لازم است نحوه سلطنت اسلاميه را به قد رقوه تحفظ كنيم.»[45]

بحث‏هاى ميرزا نشان مى‏دهد كه مقصود از شورايى بودن حكومت در اسلام،
«انتخابى بودن حاكم» در مقابل «انتصاب» نيست، زيرا اين فقيه بزرگ. شورايى بودن را به
استناد حكومت پيامبر(ص) و اميرالمومنين(ع) مطرح كرده است، مقصود او، از اين عنوان،
مردمى بودن حكومت، مشاركت ملت، مسئوليت عموم مردم و حق دخالت آن‏ها در نظام
اسلامى است.

 

بنيانگذار جمهورى اسلامى، حضرت امام خمينى(قد) «مسئوليت در مقابل ملت» را
بر اساس فريضه امر به معروف و نهى از منكر، تبيين نموده‏اند:

 

* «شما و ما موظفيم كه در تمام امورى كه مربوط به دستگاه هاى اجرايى است امر به
معروف كنيم.»
[46]

* «همه مان مسئوليم، نه مسئول براى كار خودمان، مسئول كارهاى ديگران هم
هستيم «كلكم راع و كلكم مسوول عن رعيته» همه بايد نسبت به هم رعايت بكنند،
مسئوليت من هم گردن شماست مسئوليت شما هم گردن من است. بايد نهى از منكر
بكنيد، امر به معروف بكنيد.»[47]



|152|

* «اگر يكيتان كارى بكند و ديگرى ساكت باشد، او هم مسئول است، اگر يكى
يك خلاف كرده همه بايد برويد دنبالش كه آقا چرا...اگر من يك خلافى كردم همه
تان هجوم آورديد كه چرا اين كار را مى‏كنى؟ من سرجايم مى‏نشينم، همه تان
مسئوليد همه مان مسووليم.[48]

* «(كلكم راع) همه بايد مراعات كنيد، همه تان راعى هستيد، يعنى همه بايد همان
طورى كه يك شبانى يك گلهاى را مى‏برد و مى‏چراند و بايد به جاهاى خوب ببرد،
مسئول است كه به علفچراهاى خوب ببرد و مسئول است پيش صاحبان او به اين كه
چرا نبردى، همه ما آن حال را داريم، مسئوليم، بايد مراعات بكنيم، يعنى نه اين كه
مراعات خودمان رامن مراعات همه شما را بكنم، شما هر يك مراعات همه را.
اگر يك فرد خيلى به نظر مردم مثلا پايين، يك فردى كه به نظر مردم خيلى اعلا رتبه
هم هست، اگر از او يك انحرافى ديد، بيايد بايستد در مقابلش. بگويد: اين كارت
انحراف بود. نكن، مى‏گويند: عمر در وقتى كه خليفه بود گفت كه من اگر چنانچه
خلافى كردم، به من مثلا بگوييد يك عربى شمشيرش را كشيد، گفت: اگر تو
بخواهى خلاف بكنى ما با اين شمشير مقابلت مى‏ايستيم. تربيت اسلامى اين است
كه در مقابل اجراى احكام خدا، هيچ ملاحظه از كسى نكند، اين آقاست اين غير
آقا، اين پدر است اين پسر، اين رئيس است اين مرئوس، ابدا اين مسائل نباشد در
كار، مسأله اين باشد كه اين آيا به طريق اسلام دارد عمل مى‏كند يا نه، به طريق
اسلام دارد عملى مى‏كند، هر فردى باشد بايد از او قدردانى كرد و تشويق كرد و
محبت كرد به او، برخلاف اسلام كه باشد، هر فردى باشد يك روحانى

عالى مقام باشد يك آدمى باشد كه مثلا رأس باشد، يك سركرده باشد، وقتى ديدند
بر خلاف مسير دارد عمل مى‏كند هر يك از افراد موظفند كه به او بگويند كه اين
خلاف است، جلويش را بگيرند.[49]

در اين جا به نظر مى‏رسد كه علاوه بر «امر به معروف و نهى از منكر» به «النصيحة
لائمة المسلمين» نيز به عنوان يك مسئوليت عمومى در جامعه مى‏توان استناد جست. از


|153|

تعبيرات اميرالمومنين(ع) استفاده مى‏شود كه «نصيحت حق حاكم و وظيفه مردم» است و
اگر مردم در خيرخواهى كوتاهى كنند و آنچه را كه به صلاح جامعه اسلامى و رهبرى آن
تشخيص مى‏دهند، ارائه نكنند، «حق حاكم» را تضييع كرده‏اند:

 

«فاما حقى عليكم: فالوفاء بالبيعة، و النصيحة فى المشهد و المغيب، و الاجابة حين
ادعوكم، و الطاعة حين امركم[50] و اما حق من بر شما اين است كه: به بيعت وفا
كنيد و در نهان و آشكار، حق خيرخواهى ادا كنيد، چون شما را بخوانم، اجابت
كنيد و چون فرمان دهم بپذيريد».

پس مردم علاوه بر اطاعت در برابر اوامر و حمايت از خواسته هاى رهبرى و وفادارى
به پيمان بيعت، بايد با انجام نصيحت، در خيرانديشى و ارائه هر چه بيش تر و بهتر حقايق و
واقعيات پيش قدم باشند، مردم در زمينه اطاعت و اجابت» نقش ثانوى دارند و از رهبرى
پيروى مى‏كنند، ولى در زمينه «نصيحت» نقش اول را به عهده دارند. آن‏ها به سراغ رهبرى
مى‏روند و با نصيحت به وى كمك مى‏كنند.

 

بر اساس اين بيان علوى، نصيحت (حق حاكم) است و كوتاهى مردم در اين باره،
ظلم به حاكم اسلامى است.

 

هر چند از آن جهت كه حكومت به خود مردم متعلق است و بايد با مشاركت آن‏ها
اداره شود، منع از نصيحت و جلوگيرى از ابراز آن، تجاوز به (حق مردم) تلقى مى‏گردد.
شايد بسيارى به «نصيحت» تنها در حد يك «حكم استحبابى» ارزش گذارند، و از
اهميت والايى كه در موارد زيادى مى‏تواند داشته باشد، غافل باشند، در حالى كه فقهاى
بزرگوار، به اهميت نصيحت در فقه توجه كرده‏اند و با استناد به رواياتى مثل «يجب
للمومن على المومن ان يناصحه»
[51] در موارد حساس، آن را لازم و واجب شمرده‏اند. تا
جايى كه «غيبت در مقام نصيحت» را جايز دانسته‏اند، و آن را از مستثنيات حرمت غيبت به
شما آورده‏اند.[52]

 

پر واضح است كه اگر فقها، نصيحت را به عنوان يك حكم استحبابى تلقى
مى‏كردند، با توجه به ادله حرمت غيبت، غيبت در مقام نصيحت را تجويز نمى‏كردند،


|154|

چون آن‏ها بين ادله محرمات و مستحبات، قائل به تعارض نبوده و هيچ عمل حرامى را به
واسطه شمول ادله مستحبات، مباح نمى‏دانند.

 

حتى فقهايى كه در دلالت ادله لزوم نصيحت مومن هم مناقشه كرده‏اند، و به طور
كلى اين استثنا را نپذيرفته‏اند، اين مقدار را قبول دارند كه اگر ترك نصيحت، مفاسدى براى
مومن به دنبال خواهد داشت، غيبت در مقام نصيحت جايز است.
[53]

 

اين مباحثات فقهى، هر چند با توجه به مصالح فردى نصيحت شونده انجام گرفته. و به
رعايت مصالح شخص مومن توجه گرديده و به جلوگيرى از مفسده در زندگى او اهميت داده
شده است، ولى از اين جا مى‏توان با توجه به اولويت رعايت مصالح امت اسلامى نسبت به
مصلحت افراد، ضرورت نصيحت ائمه مسلمين را به شكل واضح‏ترى مورد نظر قرار دارد.
به ويژه در مواردى كه بى اعتنايى به نصيحت، مفاسدى را در سطح جامعه پديد آورد.

انتقاد در نظام اسلامى

نظام اسلامى در برخورد با انتقاد و منتقدين چه موضوعى دارد؟ و تا چه حد اعتراضات را
تحمل مى‏كند؟ براى رسيدن به پاسخ چنين سوال هايى راه هاى مختلفى وجود دارد، ولى
روشن ترين راه، بررسى مسئله در يك نمونه عينى از حكومت اسلامى است، حكومتى كه
در رأس آن امام معصوم قرار دارد و الگوى هر نظام اسلامى تلقى مى‏شود. اين نمونه،
حكومت اميرالمومنين(ع) است.

 

حضرت على(ع) در سه جبهه با مخالفين خود برخورد داشت است كه تنها يك گروه
از آن‏ها اهل بحث و اعتراض بودند يعنى گروه خوارج، آن‏ها قبل از درگيرى مسلحانه، در
مركز حكومت علوى حضور داشتند و مستقيما انتقاد و اعتراض خود را با كمال صراحت و
آزادانه مطرح مى‏ساختند.

 

شيوه برخورد حضرت با اين گروه، و افراد ديگرى كه در مسائل مختلف اعتراض
مى‏كردند، قابل بحث و بررسى است و مى‏تواند نشان دهنده موضع اسلام در چنين
موضوع مهمى باشد:

 



|155|

1- آزادى انتقاد: وقتى حضرت برفراز منبر در مسجد كوفه درباره حكميت سخن
مى‏گفت يكى از اصحاب برخاست و گفت: ما را از قبول حكميت نهى كردى، و بعد
اجازه دادى نمى‏دانيم كدام يك بهتر بود؟

 

حضرت با افسوس و ناراحتى فرمود: هذا جزاء من ترك العقده، يعنى اين حسرت نتيجه
آن است كه تأمل و احتياط را از دست داديد. در اين جا اشعث خيال كرد كه حضرت
فرموده است: «اين جزاى من است كه احتياط را از دست دادم» و لذا اعتراض كرد كه:
«هذه عليك لالك؛ اين سخن به زيان توست نه به سود تو» امام(ع) نگاه تندى به او كرد و
فرمود: «ما يدريك ما على مما لى؟ عليك لعنة الله و لعنة اللاعنين حائك ابن حائك
منافق بن كافر
[54] تو را كه آگاهانيد كه سود من كدام است و زيان من كدام، لعنت خدا و
لعنت كنندگان بر تو باد، اى متكبر متكبرزاده، منافق كافرزاده).

 

در اين نقل تاريخى، دو نكته جلب نظر مى‏كند: يكى آزادى اصحاب براى طرح
نظريات خود حتى در اجتماعات و آن هم بين سخنرانى امام مسلمين، كه چنين نكته‏اى از
نهايت آزادى در نظام علوى حكايت دارد، و ديگرى برخورد شديد حضرت با اشعث.
آيا اين برخورد امام با او و لعن و نفرين وى، به خاطر اين اعتراض بوده است؟ و پاسخ
حضرت، صرفا عكس‏العمل اين جمله است: «هذه عليك لا لك»؟

 

شارحان نهج البلاغه و مفسران كلام مولى، كاملا به اين نكته حساس توجه داشته‏اند،
مثلا ابن ميثم بحرانى در شرح خود مى‏نويسد:

 

«لعن حضرت بر اشعث براى اعتراض وى به حضرت نبود، بلكه براى آن بود كه
حتى با حضور در ميان اصحاب و ياران امام، نفاق خود را از دست نداده بود و
دورويى مى‏كرد»
[55]

اشعث در نفاق و دورويى چنان است كه حتى ابن ابى الحديد درباره او مى‏گويد:

 

اشعث از منافقان زمان خلافت على(ع) بود و او در ميان اصحاب على، همچون
عبدالله بن ابى، در ميان اصحاب رسول(ص) بود و اين هر دو نفر، در زمان خود در رأس منافقان بودند.»
[56]



|156|

همين نكته را شيخ محمد عبده نيز در شرح خود ياد آور شده است، و پر واضح است
كه چنين منافقانى شايسته لعن و نفرينند، كه خداوند در قرآن فرموده است:

 

«ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس فى الكتاب
اولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون»
[57] كسانى كه نشانه‏هاى روشن و رهنمودى را
كه فرو فرستاده‏ايم، بعد از آن كه آن را براى مردم در كتاب توضيح داديم، نهفته
مى‏دارند، آنان را خداوند لعنت مى‏كند و لعنت كنندگان لعنتشان مى‏كنند».

به علاوه اشعث به عنوان فردى فريبكار، و بلكه مجسمه تزوير و «ملعون» در بين
عرب، و حتى كفار معروف بوده است به قول طبرى:

 

«مسلمانان و كافران هر دو، اشعث را لعنت مى‏كردند.»[58]

و اين‏ها همه مويد آن است كه لعن و نفرين حضرت، به خاطر اعتراض بى جاى او
نبوده است.

 

2- احتجاج با امام(ع): پس از بازگشت حضرت از صفين، عده اى از اصحاب، باب
بحث و اعتراض را گشودند و گفتند:

 

- روز جمل براى چه جنگيديم؟

 

- براى حق.

 

- اهل بصره براى چه جنگيدند؟

 

- براى پيمان شكنى و تجاوز.

 

- اهل شام براى چه؟

 

- ايشان و اهل بصره يكسانند؟[59]

 

از اين گونه احتجاج ها در سكوت على عليه السلام فراوان ديده مى شود كه نشان آزادى انتقاد در
نظام اسلامى و نيز ضرورت سعه صدر و قدرت تحمل در حاكم اسلامى است. اگر حاكم
جز به رشد و فلاح خود و افراد جامعه نينديشد چنين احتجاجاتى را بر نمى‏تابد و با اولين
سؤال وضعش دگرگون مى‏شود.

 

3- آزادى تا مرز آشوب و خون ريزى: امام(ع) ابن عباس را براى احتجاج با خوارج به


|157|

خارج از كوفه اجتماع كرده بودند، فرستاد، پس از بازگشت، حضرت از او پرسيد:
«آيا آنان را منافق ديد؟ ابن عباس در پاسخ گفت: به خدا، چهره آنان به منافقان
نمى‏ماند، بر پيشانى آنان اثر سجده است و قرآن تلاوت مى‏كنند». آن گاه امام(ع)
فرمودند: آنان را دعوت كن به اين كه خونى نريزند و مالى را غصب نكنند.»
[60]
4- تشكيل جلسات مباحثه: وقتى كه خوارج، با عبدالله بن عباس و صعصه ابن
صوحان به عنوان نمايندگان امام(ع) به توافق نرسيدند. حضرت فرمود:
«شما دوازده نفر نماينده انتخاب كنيد، و ما هم به همين تعداد از خودمان مى‏فرستيم،
تا در يك جا جمع شوند، و استدلال‏ها و نظريات خود را با هم در ميان بگذارند....»
[61]
5- امام، پيش قدم براى بحث واحتجاج: هنگامى كه حضرت به لشگر گاه خوارج
رسيدند، فرمودند:

 

«آيا همه شما در صفين با ما بوديد؟ گفتند: بعضى از ما بودند و بعضى نبودند.
فرمود: پس از هم جدا شويد. و سپس با آن‏ها به صحبت پرداختند و در پايان
فرمودند: ليكن امروز پيكار ما با برادران مسلمانى است كه دو دلى و كژى در
اسلامشان راه يافته و شبهه و تأويل با اعتقاد و يقين، در هم تنيده است، پس طمع در
چيزى كرده ايم كه خدا با آن پريشانى ما را به جمعيت كشاند...»
[62]

همچنين هنگامى كه ابن عباس را به «منطقه حروراء» فرستادند، خود حضرت سوال
كردند كه چه كسى در نزد خوارج محترمتر است؟ يزيدبن قيس را معرفى كردند. امام به
خيمه او رفته، و پس از دو ركعت نماز، درباره «حكميت» در جنگ صفين و نيرنگ معاويه
و عمروعاص با او به بحث پرداختند.
[63]

 

6- دعوت به بحث: خريت بن راشد به نزد حضرت آمد، او سيصد نفر به همراه
داشت كه در جمل و صفين و نهروان در سپاه امام(ع) شركت داشتند. خريت گفت: «اى
على، به خدا سوگند كه فرمانت را اطاعت نمى‏كنم و با تو نماز نمى‏خوانم و فردا از تو جدا
مى‏شوم». او با اين جملات پيمان شكنى خود را رسما اعلام كرد. حضرت فرمود:

 

ثكلتك امك، اذا تعصى ربك و تنكث عهدك و لا تضر الانفسك خبرنى و لم تفعل



|158|

ذلك؟ قال: لانك حكمت فى الكتاب، و صعفت عن الحق و ركنت الى القوم الذين
ظلموا انفسهم فانا عليك زار و عليهم ناقم و لكم جميعا مباين.

حضرت براى بحث و گفتگو، و روشن شدن حقيقت از او دعوت كردند و فرمودند:

«هلم ادارسك الكتاب و اناظرك فى السنن و افاتحك امورا من الحق انا اعلم بها منك
فلعلك تعرف ما انت الان منكر و تسبصر ما انت عليه الان جاهل.

خريت پذيرفت كه به نزد حضرت برگردد. ولى همان شب از كوفه بيرون رفت.[64]
7- عدم محروميت از حقوق اجتماعى: عده‏اى از خوارج، از حروراء بازگشته بودند و
گاه و بى گاه در گوشه و كنار، شعار «لا حكم الا لله» سر مى‏دادند، حضرت فرموند:
انا لا نمنعهم الفى‏ء، و لا نحول بينهم و بين دخول مساجد الله و لا نهيجهم ما لم
يسفكوا دما و ما لم ينالوا محرما.
[65] ما شما را از غنيمت محروم نمى‏كنيم و از وارد شدنتان
به مساجد مانع نمى‏شويم و با شما نمى‏جنگيم مادامى كه خونى نريزيد».
و هنگامى كه بين سخنرانى حضرت اين شعار را تكرار كردند، حضرت فرمودند:

 

«لكم عندناثلاث خصال: لا نمنعكم مساجد الله ان تصلوا فيها و لا نمنعكم الف‏ءى ما
كانت ايديكم مع ايدينا، و لا تبدوكم بحرب حتى تبدونا به
[66] شما در نزد ما سه حق
داريد: از نماز گزاردن شما در مسجد مانع نمى‏شويم، سهمتان را از غنيمتى كه در
كسب آن با ما شركت داشته‏ايد قطع نمى‏كنيم (شما را از بيت المال محروم
نمى‏كنيم) و تا هنگامى كه با ما نجنگيده‏ايد با شما نمى‏جنگيم».

8- ارائه منطق و رفع شبهه: در موارد زيادى حضرت به ارائه نظريات خود به شكل
منطقى پرداخته است تا شبهات مخالفين و معترضين از بين برود؛ مثلا وقتى كه خوارج،
حكم به كفر ياران حضرت كردند، امام فرمودند: «اگر مرا گمراه مى‏دانيد، چرا به واسطه
گناه من همه را تكفير مى‏كنيد و... .»
[67]

 

و در جاى ديگر حضرت توضيح مى‏دهند كه چرا پس از آن كه حكميت را پذيرفتم.
اينك قبول ندارم.
[68]

 

و در آستانه درگيرى نظامى با خوارج، به شبهات آن‏ها پاسخ دادند.[69]

 



|159|

استاد عاليقدر، شهيد مطهرى، تحت عنوان «دمكراسى على(ع)» مطلبى دارند كه
نتيجه اين بحث تلقى مى‏شود:

 

«اميرالمومنين(ع) با خوارج در منتهى درجه آزادى و دمكراسى رفتار كرد، او خليفه
است و آن‏ها رعيتش، هرگونه اعمال سياستى برايش مقدور بود اما او زندانشان
نكرد و شلاقشان نزد، و حتى سهميه آنان را از بيت‏المال قطع نكرد، به آن‏ها نيز
همچون ساير افراد مى‏نگريست، آن‏ها در همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند، و
حضرت خودش و اصحابش با عقيده آزاد با آنان رو به رو مى‏شدند و صحبت
مى‏كردند، طرفين استدلال مى‏كردند، استدلال يكديگر را جواب مى‏دادند،
شايد اين مقدار آزادى در دنيا بى‏سابقه باشد كه حكومتى با مخالفين خود تا اين درجه
با دمكراسى رفتار كرده باشد.»
[70]

شيوه برخورد حضرت با مخالفين و معترضين، درست در مقابل شيوهاى بود كه در
سال‏هاى قبل از آن، به ويژه در دوران عثمان، به عنوان حكومت اسلامى انجام
مى‏گرفت؛ مثلا وقتى عثمان، عبدالله بن مسعود را از سمت خود در كوفه عزل و وليدبن
عقبه را به جاى او منصوب كرد، عبدالله، درهنگام تحويل دادن كليد بيت‏المال، به حيف
و ميل اموال عمومى اعتراض كرد و گفت: «من غير، غير الله ما به و من بدل اسخط الله
عليه و ما ارى صاحبكم الاوقد غير و بدل...».

 

وليد، اين اعتراض را براى عثمان گزارش كرد، لذا ابن‏مسعود را به مدينه احضار
كردند، و به سزاى اين جمله، با او چنان در مسجد مدينه برخورد كردند كه استخوان
پهلويش شكست، و به عنوان فردى مفسده جو، از بيرون رفتن از شهر مدينه منع
گرديد.
[71]

 

عمار ياسر، به واسطه انتقاد از كارهاى نارواى حاكم، از سوى وى مورد ضرب و
تازيانه قرار گرفت،
[72] و در جريان ديگرى، وقتى خليفه، مقدارى از جواهرات بيت‏المال
را در مدينه بين خانواده خود تقسيم كرد و در جواب اعتراض مردم گفت: «لناخذن حاجتنا
من هذا الفى‏ء و ان رغمت انوف اقوام» ، عمار هم گفت: «اشهد الله ان انفى اول راغم من


|160|

ذلك» همين جمله، جرم بزرگ عمار شمرده شد و باعث دستگيرى و شكنجه فراوان او
گرديد، تا حدى كه بى هوش شد و پيكرش را به خانه ام سلمه منتقل كردند و نماز ظهر و
عصر و مغرب از او فوت گرديد.»[73]

 

و هنگامى كه عمار نامه اعتراض آميز عده‏اى از اصحاب پيامبر را به نزد خليفه آورد،
با او چنين رفتار شد:

 

«امر غلمانه فمدوا بيديه و رجليه، ثم ضربه عثمان برجليه و هى فى الخفين على
مذاكره فاصابه الفتق و كان ضعيفا كبيرا فغشى عليه.»
[74]

اين دو شيوه برخورد، از سوى دو زمامدار جامعه اسلامى، گمراه آن است كه وقتى
رهبرى اسلامى، از پشتوانه حق برخورد است، نيازى به اعمال فشار بر مخالفين خود
نمى‏بيند و سخنان نارواى مخالفين را تحمل مى‏كند، و آن گاه كه رهبرى از چنين
پشتوانه‏اى بى بهره باشد، چاره‏اى جز اعمال فشار بر مخالفين حق گوى خود، براى ادامه
سلطه خويش ندارد، و به هر وسيله كه مى‏تواند از انتشار سخن آن‏ها جلوگيرى مى‏كند هر
چند با فشردن گلوى آن‏ها.

 

در دوران كوتاه حكومت علوى، فقط خوارج براى بحث و انتقاد آزاد نبودند، بلكه افراد
و گروه‏هاى ديگر نيز، خود را براى اظهار نظر هر چند مخالف رأى امام(ع) آزاد مى‏ديدند،
و امام آزادانه، با آن‏ها به بحث مى‏نشست، و بدون هيچ گونه تحميلى، منطق خود را تشريح
مى‏كرد و چه بسا طرف مقابل تسليم استدلال و منطق مى‏گرديد؛ مثلا وقتى حضرت براى نبرد
جمل به سوى بصره مى‏رفتند، فردى براى رفع شبهه، خدمت حضرت رسيد و حضرت با
بيانات روشن خود، او را قانع ساخته و سپس از او درخواست بيعت كردند، و او نيز كه پس
از روشن شدن حق، چاره‏اى جز تسليم نداشت، بيعت كرد، او گفت:

 

«فوالله ما استطعت ان امتنع عند قيام الحجة على[75] به خدا سوگند چون حجت
تمام گرديد نتوانستم از بيعت روى گردانم.»

امام(ع) نه تنها از نصايح دوستان خود استقبال مى‏كرد، بلكه به سخنان مخالفين نيز
كه چه بسا از روى صدق و اخلاص ابراز مى‏شد، به عنوان «نصيحت» اعتنا و توجه


|161|
داشت، لذا هنگامى كه در نبرد صفين، فردى از سپاهيان معاويه، جلوآمد و از حضرت
خواست كه براى جلوگيرى از خون ريزى بين مسلمين، جنگ را رها كند. امام فرمود:

 

«لقد عرفت ان ما عرضت هذا نصيحة و شفقة.»[76]

و سپس مسئوليت سنگين خويش را براى مبارزه با معاويه توضيح دادند.

 


زمينه هاى شكوفايى نصيحت

فعال بودن امت اسلامى در صحنه سياست، و مشاركت آن‏ها در برنامه هاى حكومت،
بستگى به شيوه برخورد نظام با آن‏ها دارد. گاه برخوردها به گونه‏اى دل سرد كننده و
تحقير كننده است كه كسى انگيزه‏اى براى فكر جدى، ارائه نظر، بررسى و انتقاد،
نمى‏بيند، زيرا به نصيحت و امر به معروف و نهى از منكر، ارزش و بهايى داده نمى‏شود.
و گاه برخوردها به گونه‏اى مستبدانه و سلطه طلبانه است كه براى افراد جرأت و جسارت
حرف زدن و اظهار نظر كمتر باقى مى‏ماند. لذا حضرت على(ع) به مالك فرمود:

 

«و لا تصح نصيحتهم الابحيطتهم على ولاة امورهم و قلة استثقال دولهم و ترك
استبطاء انقطاع مدتهم[77] و خيرخواهى شان راست نيايد جز كه واليان را براى
كارهاى خود نگاه دارند و دوام حكومت آنان را سنگين نشمارند».

يعنى خير خواهى و نصيحت نسبت به زمامدار وقتى در بين مردم تحقق مى‏يابد كه
مردم گرد حاكمان باشند و حكومت آن‏ها را سنگين نشمرند و در انتظار به سر رسيدن دوران
حكومت آن‏ها نباشند.

 

پس وقتى حكومت بر مردم سنگينى كند و بين مردم و حاكمان فاصله افتد، جايى بر
نصيحت نخواهد ماند، در اين شرايط خيرانديشى ناصحان، جاى خود را به «تصنع»
چاپلوسان مى‏دهد.

 

رفع چنين مشكلاتى به آن است كه زمامدار جامعه، خود را در چه مقام و مرتبه‏اى
ببيند، در مرتبه «سلطه مطلق بر مردم» و فراتر از اظهار نظر و نقد ديگران، و يا «امانت دارى
مسئول در نزد خدا و مردم» و البته بحث هاى گذشته اين مبنا را روشن ساخته است كه:


|162|

«در نظام اسلامى، رابطه زمامدار با مردم جامعه، رابطه سلطه مطلق نيست؛ يعنى
زمامدار چنان سلطه و احاطه‏اى بر مردم ندارد كه از طرف مردم مورد اظهار نظر و
تحقيق و ارزيابى واقع نگردد.»[78]

البته، علاوه بر تأثير بينش حاكم نسبت به حكومت و قدرت در كيفيت برخورد با مردم و
به ويژه آمران به معروف و ناصحين، از تاثير روحيات شخصى و تربيت‏هاى اخلاقى وى
نيز در اين برخوردها نبايد غفلت كرد.

 

انسان مهذب، پيوسته به دنبال يافتن عيوب خود است، و توجه دارد كه توجه به
«خوبى‏ها و كمالات خود» مانع ديدن عيوب، و سدى در برابر ترقى و كمال است. و به
فرموده حضرت امام خمينى:

 

«هيچ كس نمى‏تواند ادعا كند كه من نقص هيچ ندارم، اگر كسى ادعا كرد اين را، اين
بزرگ ترين نقصش همين ادعاست، انسان كه بخواهد براى خدا كار بكند و به مقام
انسانيت برسد بايد هميشه دنبال اين باشد كه ببينيد چه عيبى دارد، دنبال اين نباشد كه
ببينيد چه حسنى دارد، براى اين كه دنبال اين كه چه عيبى دارد باعث مى‏شود كه
انسان در صدد رفع آن برآيد و دنبال اينكه چه حسنى دارد، پرده مى‏شود در چشم
انسان و نمى‏تواند عيوب خودش را ببيند.»
[79]

از اين رو كسانى كه در مسير تكامل پيش ميروند، نه توقع اطاعت چشم بسته از
ديگران دارند، و نه از انتقاد ناراحت مى‏شوند، و به فرموده حضرت امام:

 

«شيطان وسوسه مى‏كند در انسان وسوسه مى‏كند كه تو حالا صاحب قدرت هستى،
تو حالا صاحب كذا هستى، ديگران چكاره‏اند؟ شما حالا وزير هستيد، ديگران بايد
اطاعت بكنند، چشم بسته بايد اطاعت بكنند، شما وكيل هستيد ديگران بايد از شما
اطاعت بكنند و چشم بسته هم بايد باشند، اين همه براى اين است كه انسان خودش
را نساخته، اگر انسان خودش را ساخته بود، هيچ بدش نمى‏آمد كه يك رعيتى هم به
او انتقاد كند، اصلا بدش نمى‏آمد، از انتقاد بدش نمى‏آمد.»
[80]

بر اين اساس، نه فقط انتقاد و نصيحت دوستان، بلكه عيب جويى مخالفان نيز سازنده


|163|

است، آن هم سازنده تر از اظهارات مريدان، تمجيدهاى فدائيان، و در حقيقت آن‏ها
دوست‏اند و اين‏ها دشمن:

 

«انسان بايد يك كسى كه دشمن او هست، پيش او برود ببيند قضاوت او نسبت به اين
چه هست تا عيب هاى خودش را بتواند بفهمد انسان نمى‏تواند از دوستان خودش
تعليم بگيرد، انسان بايد از دشمنان خودش تعليم بگيرد، عيب‏ها را دشمن‏ها
مى‏فهمند، دوست‏ها هر چه هم شما عيب داشته باشيد و ما عيب داشته باشيم،
براى اين كه، حق را براى نمى‏خواهند و باطل را براى اينكه باطل است دشمن
ندارند، به ما و شما مى‏آيند و مى‏گويند، «چقدر خوب صحبت كردى، و چه مقاله
خوبى نوشتى و...» دوستان انسان دشمنان واقعى انسانند، و دشمنان انسان دوستان
واقعى انسانند، انسان بايد از كسانى كه به او خرده مى‏گيرند، از آنها ياد بگيرد،
كسانى كه از او تعريف كنند، بداند كه اين زبان تعريف خصوصا در يك امورى كه
جاى انتقاد است اين همان زبان شيطانى است، و آن هم تأييدش شيطانى است.»[81]

اين گونه تربيت انسانى و تقواى الهى در سطح رهبرى جامعه اسلامى، بهترين زمينه را
براى روحيه حق گويى، نصيحت، امر به معروف ونهى از منكر فراهم مى‏آورد، و از طرف
مقابل فقدان روحيه نصيحت پذيرى، نه تنها چنين فضاى پربركتى را از بين مى‏برد، بلكه
خود شخص را نيز به هلاكت مى‏كشاند، تا جايى كه عالمى كه توان شنيدن موعظه نداشته
باشد، به تعبير امام صادق(ع) در طبقه دوم از دركات هفتگانه جهنم قرار مى‏گيرد:

 

«و من العلماء من اذا وعظ انف و اذا وعظ عنف فذاك فى الدرك الثانى من النار[82] از
علما كسانى هستند كه هرگاه نصيحت شوند تكبر ورزند و هرگاه نصيحت كنند،
تندى ورزد، چنين كسى در طبقه دوم (از دركات هفت گانه) جهنم است».

حاكم اسلامى اگر به ارزش حضور مردم و اهميت خيرخواهى آن‏ها در «سلامت» و
«قوت» نظام توجه و اهتمام دارد، بايد زمينه‏هاى اجتماعى ظهور و شكوفايى نصحيت را
در جامعه پديد آورد.

 

در اين راستا، پاى بندى به تعهدات كوچك و بزرگ و ارزش نهادن به وعده هاى خود


|164|

بامردم، تأثير فراوانى دارد چه اين كه بى‏اعتنايى به پيمان ها، و خلاف وعده‏ها، زمينه ساز
بدبينى رعيت و كناره‏گيرى آن‏ها از مسئولان و امساك در نصيحت و حمايت است، از
فرمان مبارك حضرت على(ع) به مالك اين است كه:

 

«و لا تحقرن لطفا تعاهدتهم به و ان قل فأنه داعيه لهم الى بذل النصيحة لك و حسن
الظن بك [83] و نيز نبايد لطف و محبتى كه با بررسى وضع آنها مى‏نمايى،
هر چند اندك باشد، خرد و حقير بشمارى، زيرا همين لطف و محبت هاى كم، آنان را
وادار به خيرخواهى و حسن ظن نسبت به تو مى‏كند».

از اين بيان مولى بايد فهميد كه نصيحت خواهى از مردم بدون فراهم آوردن اسباب و
زمينه‏هاى آن بى جاست و مجموعه عملكرد كارگزاران نظام در به وجود آمدن روحيه
خيرخواهى و نصيحت در مردم موثر است.

 

از سوى ديگر نوع برخورد با ناصحين نيز در شكوفايى در جامعه و تشويق مردم به
خيرخواهى بسيار موثر است، ارج نهادن به ناصحين، و ارزش گذاشتن به نصيحت>ها،
بهترين عامل براى سوق دادن افراد به سوى خيرخواهى است، و بى‏اعتنايى بدان،
انسان‏هاى پرشور را هم سرد و دل مرده مى‏كند، و رغبت به نصيحت را از آن‏ها مى‏گيرد،
چرا كه كلام خود را بى ارزش و تكلم را بى اثر مى‏بينند.

 

حضرت على(ع) بعد از ماجراى حكميت فرمود:

 

«فان معصية الناصح الشفيق العالم المجرب تورث الحسرة و تعقب الندامة...فأبيتم
على اباء المخالفين الجفاة و المنابذين العصاة حتى أرتاب الناصح بنصحه
[84]
نافرمانى از دستور نصيحت كننده مهربان دانا و با تجربه، باعث حسرت مى‏شود و
پشيمانى به دنبال دارد...اما شما همانند مخالفان جفاكار و نافرمانان پيمان شكن،
امتناع ورزيديد تا به آن جا كه نصيحت كننده در بند خويش گويا به ترديد افتاد و از پند
و اندرز، خوددارى نمود.»

اين بيان علوى مشتمل بر سه مبحث اساسى است:

 

1- نصيحت از چه كسى ارزشمند است؟ الشفيق العالم المجرب.

 



|165|

2- بى توجهى به چنين نصيحتى چه پى آمدى دارد؟ تعقب الندامه و تورث الحيره.
3- مخالفت با نصيحت كننده، او را كسل، و بالاخره باعث رهاكردن نصيحت
مى‏شود: حتى ارتاب الناصح بنصحه.

 


«نصيحت» و مسئوليت حاكم اسلامى

با توجه به اهميتى كه اسلام براى «نصيحت ائمه مسلمين» قائل است، و با توجه به نقش مفيد و سازنده آن در رشد و سلامت جامعه، حاكم اسلامى براى تحقق و عينيت اين سنت
وظايفى به عهده دارد:

 

قدم اول - نصيحت‏طلبى: مسئوليت حاكم اسلامى فراتر از آن است كه بنشيند تا
اگر فردى براى نصيحت و اظهار نظر به او مراجعه كرد، وى را بپذيرد، او بايد به سراغ
مردم رفته، از درك و شعور اجتماعى آن‏ها استفاده كند و آنان را به ارائه نظراتشان
فراخواند.

 

«فبما رحمه من الله لنت لهم... و شاورهم فى الامر [85]پس به(بركت) رحمت الهى
با آنان نرمخو شدى... و در كارها با آنان مشورت كن.»

سيره پيامبر اكرم(ص) چنين بوده است كه در مواقع حساس، و براى تصميمات خطير از
مردم نظر خواهى نموده و گاه در مقام اجرا، نظريات آن‏ها را بر نظر خود مقدم مى‏كرده
است؛ مثلا در جريان جنگ احد، هر چند حضرت بر ماندن در شهر تمايل داشتند و
عده اى از مهاجرين و انصار نيز با حضرت هم عقيده بودند و پيامبر اعلام كردند كه:
«امكثوا فى المدينة، واجعلواانساء و الذرارى فى الاطام، فان دخلوا علينا قاتلناهم فى
الذرقة و فنمن اعلم بها منهم و ارموا من فوق الصياصى و الاطام» ولى عده اى از جوانان كه
در بدر توفيق حضور نيافته بودند، از حضرت خواستند كه مسلمانان براى جنگ از شهر
خارج شوند و با دشمن نجنگند: اخرج بنا الى عدونا. و قال رجال من اهل السن و اهل
النية منهم حمزة بن عبدالمطلب و سعد بن عبادة و النعمان بن مالك و غيرهم من الاوس و
الخزرج: انا نخشى يا رسول الله ان يظن عدونا انا كرهنا الخروج اليهم جنبا عن لقائهم


|166|

فيكون هذا جرأة منهم علينا...[86]

 

و بالاخره با تأكيد آن‏ها بر جنگ در بيرون شهر و اعلام آمادگى براى استقامت و
شهادت در راه خدا، پيامبر پيشنهاد آن‏ها را پذيرفت و از رأى خود صرف نظر كرد.
در جنگ خندق نيز پيامبر پس از اطلاع از حركت قريش به سوى مدينه، جريان را با
اصحاب خود در ميان گذاشتند و به نقل واقدى:

 

«شاورهم رسول الله(ص) و كان رسول الله و يكثر مشاورتهم فى الحرب، فقال:
انبرزلهم من المدينة، ام نكون فيها و نخندقها علينا، ام نكون قريبا و نجعل ظهورنا
الى هذا الجبل؟»
[87]

حضرت امير(ع)نيز اصحاب خود را دعوت به اظهار نظر مى‏كرد. و از آنها
مى‏خواست كه با «نصيحت صادقانه» وى را «كمك» كنند.

 

«فاعينونى بمناصحة خلية من الغش سليمة من الريب[88] مرا با خيرخواهى خالصانه
و سالم از هرگونه شك و ترديد، يارى كنيد». فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة
بعدل[89] از گفتن حق يا رأى زدن در عدالت، باز مايستيد».

قدم دوم - رفع حجاب: براى طرح نصيحت نزد حاكم، بايد دسترسى به او امكان
پذير باشد، آن هم نه به «امكان عقلى» بلكه به امكان عادى كه با سهولت و بدون آن كه نيازى
به اهداى آبرو باشد، ناصح بتواند از حجب بگذرد و در نزد حاكم حاضر شود.
به وجود آوردن چنين شرايطى نيز از وظايف زمامدار است؛ زيرا بدون آن: از يك سو
مردم در فشار و سختى خواهند بود و براى رساندن حرف خود، چون گوى از يكى به
ديگرى پاس خواهند شد. و از سوى ديگر، واقعيت ها آن گونه كه هستند بر حاكم رخ نشان
نخواهند داد و چه بسا زشتيها به شكل زيبايى، خوبى ها در قالب بدى، خردها به صورت
كلان، كجى ها به عنوان راستى و...گزارش شوند.

 

نبايد گمان كرد كه با اسلامى بودن نظام، وقوع چنين امرى «غير ممكن» و يا
«مستبعد» است. چرا كه در نظام علوى، حتى اگر شخصيتى بى نظير مانند مالك اشتر
هم حاكم باشد، «احتجاب از مردم» چنين پيامدهايى خواهد داشت، و لذا حضرت به


|167|

مالك فرمودند:

 

«فلا تطولن احتجابك عن رعيتك فان احتجاب الولاة عن الرعية شعبة من الضيق و
قلة علم بالامور و الاحتجاب منهم يقطع عنهم علم ما احتجبوا دونه. فيصغر عندهم
الكبير و يعظم الصغير و يقبح الحسن و يحسن القبيح و يشاب الحق بالباطل و انما
الوالى بشر لا يعرف ما توارى عنه الناس به من الامور[90] هيچ گاه خود را در زمانى
طولانى از رعيت پنهان مدار، چرا كه دور بودن زمامداران از چشم رعايا خود
موجب نوعى محدوديت و بى اطلاعى نسبت به امور مملكت است و اين چهره پنهان
داشتن زمامداران، آگاهى آن‏ها را از مسائل نهائى قطع مى‏كند، در نتيجه، بزرگ در
نزد آنان كوچك و كوچك بزرگ، كار نيك، زشت، و كار بد، نيكو و حق با باطل
آميخته مى شود، چرا كه زمامدار به هر حال بشر است و امورى كه از او پنهان است
نمى داند».

و البته اگرنظام اموى باشد كه اصلا فكر دسترسى به حاكم را بايد از خيال بيرون كرد.
چه اين كه عبدالعزيز بن زراره يك سال بر در خانه معاويه انتظار ورود و حضور در نزد
خليفه را كشيد. و اجازه نيافت.

 

اقام عبدالعزيز بن زرارة الكلابى على باب معاوية سنة فى شملة من صوف لاياذن له.[91]

قدم سوم - ايجاد فضاى آزاد: پس از ورود و درك حضور، نوبت به فضاى مجلس
زمامدار مى‏رسد، فضايى كه مى‏تواند آكنده از صفا و صميميت باشد و در نتيجه افراد
دردمند يا متعرض، به راحتى مطالب خود را مطرح كنند، و مى‏تواند رعب و وحشت بر آن
حاكم باشد تا وقتى آحاد رعيت وارد مى‏شوند، از هيبت حاكم، نگاه تند اطرافيان،
برخورد خشن حارسان همه چيز را فراموش كنند و يا قدرت تكلم نداشته باشند، و يا با
زحمت و لكنت بخشى از حرف خود را مطرح كنند:

 

«و تجلس لهم مجلسا عاما فتتواضع فيه لله الذى خلقك و تقعد عنهم جندك و
اعوانك من احراسك و شرطك حتى يكلمك متكلمهم غير متتعتع فانى سمعت
رسول الله(ص) يقول فى غير موطن: لن تقدس امة لا يوخذ للضعيف فيها حقه من



|168|

القوى غير متتعتع[92] براى مراجعان مجلس عمومى تشكيل ده و درهاى آن را بر
روى هيچ كس نبند، و به خاطر خداوندى كه تو را آفريده تواضع كن و لشكريان و
محافظان و پاسبانان را از اين مجلس دورساز، تا هر كس با صراحت و بدون ترس و
لكنت، سخنان خود را با تو بگويد، زيرا من بارها از رسول خدا(ص) شنيدم: «ملتى
كه حق ضعيفان را از زورمندان با صراحت نگيرد هرگز پاك و پاكيزه نمى‏شود و روى
سعادت نمى‏بيند».

متأسفانه اين شيوه زمامدارى در تاريخ اسلام چنان متروك گرديد كه دانشمندى مانند
جاحظ، كه خود از تملق گويان دولت عباسى است، وقتى از حكومت پادشاهان ايران
سخن مى‏گويد، بار عام» برخى سلاطين ايران، جلب نظرش را مى‏كند.
[93]

 

حاكم اسلامى بايد فضاى آرام و آزادى را براى رعيت فراهم سازد، و جو رعب را از
ميان بردارد تا مردم بتوانند به راحتى مطالب خود را مطرح سازند:

 

«فلا تكلمونى بما تكلم به الجبابرة و لا تتحفظوا منى بما يتحفظ به عند اهل
البادرة
[94] آن گونه كه با زمامداران ستمگر سخن مى‏گوييد با من سخن مگوييد و آن
چنان كه در پيشگاه حاكمان خشمگين و جبار خود را جمع و جور مى‏كنيد در حضور
من نباشيد.»

قدم چهارم - تحمل و سعه صدر: وقتى كه در گشوده مى‏شود و كسان زيادى مطالب
خود را مى‏گويند، طبيعى است كه برخى از شنيده‏ها بر سامعه حاكم سنگينى كند و بر ذائقه
او تلخ باشد، در اين جا سرمايه «سعه صدر» به او قدرت شنيدن حرف هاى مخالف را نيز
مى‏دهد و تحمل خود را از دست نمى‏دهد.

 

در مقابل حاكم طاغوتى كه حتى از شنيدن «اتق الله» هم عصبانى مى‏شود:

 

«و اذا قيل له اتق الله اخذته العزة بالاثم فحسبه جهنم و لبئس المهاد[95] و چون به او
گفته شود: «از خدا پروا كن» نخوت، وى را به گناه كشاند، پس جهنم براى او بس
است.»

مصلح و مفسر عاليقدر شيخ جواد بلاغى در تفسير اين آيه مى‏نويسد:

 



|169|

«اين آيه نشانه‏اى ازحاكم غير الهى را بيان مى‏كند، چون آيه قبل چنين است: «و اذا
تولى سعى فى الارض ليفسد فيها» «تولى» به دست گرفتن ولايت و رهبرى است.
وقتى چنين افرادى به حكومت و قدرت مى‏رسند، اولا فساد آفرينى مى‏كنند و ثانيا:
به نصيحت و خيرخواهى نيكان نه تنها اعتنايى ندارند، بلكه حتى از «اتق الله»
ناراحت مى‏شوند.»[96]

علامه طباطبايى و شيخ محمد عبده، متذكر شده اند كه «اخذته العزة بالاثم» شاهد آن
است كه «تولى» در آيه قبل به معناى «حكومت» است، و عبده در توضيح آيه مى‏گويد:

 

«حاكم ستمگر و مستبد، از اين كه به مصلحتى ارشاد و از مفسده‏اى تحذير شود،
تكبر مى‏ورزد، چون او در مقامى قرار گرفته كه خود را از نظر رأى و عقل، برتر از
ديگران مى‏داند بلكه حتى خود را برتر از حق مى‏پندارد، از اين رو، سست‏ترين
آراى خود را بالاتر از نظرهاى سنجيده مردم مى‏داند، در اين صورت چگونه به
ديگران اجازه مى‏دهد كه به او بگويند: «در فلان كار از خدا بترس.»
[97]

سپس مقرر بحث او رشيد رضا، نقل مى‏كند:

 

«ولى براى رهبران الهى، شنيدن موعظه و اعتراض از زبان ديگران سخت نيست، و
اساساً پيشوايان معصوم ياران خود راچنان تربيت مى‏كردند كه از گفتن عقيده خود
واهمه‏اى نداشته باشند و گاه در پرتو اين آزادى، حتى اهانت و سوء ادب را براى
خود جايز مى‏دانستند. و در عين حال صبر وتحمل امامان باعث مى‏گرديد كه نه
آن‏ها را تكفير و لعن كنند، و نه دست رد بر سينه شان زده و طردشان نمايند.»

حجر بن عدى پس از ماجراى صلح امام حسن(ع) با معاويه. به گونه‏اى با حضرت
سخن‏گفت كه هرگز از يك يار باوفا و مخلص انتظار نمى‏رفت: « لوانك مت قبل هذا
اليوم و لم يكن ما كان، انا رجعنا راغمين بما كرهنا و رجعوا مسرورين بما احبوا. » اين
جسارت رنگ از سيماى حضرت ربود، ولى در برخورد و سخن حضرت اثرى نگذاشت،
امام(ع) با آرامى فرمودند: يا حجر ليس كل الناس يحب ما يحب و لا رأيه رأيك و ما فعلت
ما فعلت الا ابقاء عليك...
[98]

 



|170|

و هنگامى كه افراد جرأت چنين جرسارتهايى را بر امام معصوم خود داشته باشند[99]
معلوم است كه براى سوال يا انتقاد مودبانه، چقدر راه بازبوده‏است، مثل اينكه بگويند:

 

«يابن رسول الله داهنت معاويه و صالحته و قد علمت ان الحق لك دونه و ان معاويه
ضاع باغ؟!»[100]

و اين هم نمونه هاى ديگرى از تحمل و سعه صدر در برابر اعتراضات تند دوستان:

 

«جاء رجل من اصحاب الحسن(ع) يقال له سفيان بن ليلى و هو على راحلته فدخل
على الحسن و هو محبت (جمع بين ظهره و ساقيه بيديه) فى فناء داره، فقال له:
السلام عليك يا مذل المومنين، فقال له الحسن: انزل و لا تعجل، فنزل فعقل راحلته
فى الدار و اقبل يمشى حتى انتهى اليه، قال: فقال له الحسن: ما قلت؟، قال قلت:
السلام عليك يا مذل المومنين، قال(ع): و ما علمك بذلك؟ قال عمدت الى امر
الامة فخلعته من عنقك و قلدته هذه الطاغية يحكم بغير ما انزل قال(ع): سأخبرك لم
فعلت ذلك...».
[101]

جالب توجه است كه حضرت در پايان به او فرمودند: چرا به اين جا آمده‏اى پاسخ داد
به خدا قسم به خدا دوستى شما(حبكم و الذى بعث محم داً(ص) بالهدى و دين الحق) و
حضرت به او بشارت دادند:

 

«فابشر يا سفيان، فانى سمعت عليا(ع) يقول: سمعت رسول الله(ص) يقول: يرد على
الحوض اهل بيتى و من احبهم من امتى كهاتين.»

يكى ديگر از اصحاب، به حضرت چنين اعتراض كرد: يابن رسول الله اذللت رقابنا،
و جعلنا معشر الشيعة عبيدا، ما بقى معك رجل، قال(ع): و مم ذاك؟ قال: بتسليمك الامر
لهذا الطاغية، قال(ع): و الله ما سلمت الامر اليه الا انى لم اجد انصاراً، ولو وجدت
انصاراًلقاتلته ليلى و نهارى حتى يحكم الله بينى و بينه و...
[102]

 

قدم پنجم - ميدان دادن به حق گويان صريح و طرد متملقان: كم نيستند افرادى كه براى
«خود نمايى» پيوسته در نقش موافق بازى مى‏كنند تا بدين وسيله از نردبان قدرت سريع‏تر
بالا رفته و به اغراض خود دست يابند، شناخت اين گروه و جدا كردن آن‏ها از حق گرايان و


|171|

حق گويان، وميدان دادن به گروه دوم، از مسئوليتهاى حاكم اسلامى است.

 

در نظام اسلامى مقرب‏ترين افراد به زمامدار، كسى است كه از گفتن حقايق واهمه‏اى
ندارد و براى حفظ خود، از گفتن عيب ها و مطرح كردن انتقادها در جهت رفع آن‏ها ،
صرف نظر نمى‏كند.

 

سفارش و بلكه دستور حضرت على(ع)به مالك چنين است:

 

«ثم ليكن آثرهم عندك اقولهم بمر الحق لك و اقلهم مساعدة فيما يكون منك مما كره
الله لاًوليائه واقعا ذلك من هواك حيث وقع
[103] سپس(از ميان آنان) افرادى را كه در
گفتن حق از همه صريح تر و در مساعدت و همراهى نسبت به آنچه خداوند براى
اولياءاش دوست نمى‏دارد به تو كم‏تر كمك مى‏كند، مقدم دار، خواه موافق ميل تو
باشند يا نه».

«مالكا اگر بخواهى ذائقه جسمانى خود را با(بله قربان‏ها) شيرين بسازى، ترديدى
نيست كه هواپرستان و خود كامگان همواره كام ترا شيرين خواهند داشت، آنان
آن‏قدر تملق‏ها و چاپلوسى‏هاى خوشايند براى تو خواهند كرد كه خود باور خواهى
كرد، و در اين صورت نه تنها شايستگى‏هاى خود را كنار خواهى گذاشت ، بلكه
خويشتن را به فراموشى خواهى سپرد، آن نابكاران براى شيرين كردن ذائقه حيوانى
تو، دروغ‏ها خواهند گفت. گزافه گوييها به راه خواهند انداخت، آنان اين گونه
جملات را با تمرين هاى دقيق كه آن‏ها را مى‏آرايند به عرض شما خواهند رساند:
«بله قربان، جامعه ما به بركت حكومت شما هيچ نقص اقتصادى ندارد! همه مردم در سايه زمامدارى تو به حقوق خود نائل مى‏گرددند! جالب اين كه از انفاس قدسيه
جناب عالى هر يك از درختان به جاى ده كيلو بار كه مى‏آوردند اينك هزار كيلو بار
مى‏آورند! خارهاى كويرها مانندگل عطر افشانى مى‏نمايند! جالبتر از همه اين‏ها اين كه
همه فصول سال(بهار، تابستان، پاييز، زمستان) همه مزارع و

درختان ما محصول مى‏دهند» !مالكا اين گونه سخنان باردار تملق و چاپلوسى كه
كتاب‏هاى لغت را از شرم سر به زير مى‏اندازد، ذائقه حيوانى زمامدار عالى سست



|172|

عنصر و بى ايمان و خود باخته را شيرين مى‏نمايد، ولى ذائقه جان او را(اگر جانى
براى او باقى مانده باشد)مسموم مى‏سازد و تباه مى‏كنند.»[104]

در نظام طاغوتى چون همه براى حفظ خود كار مى‏كنند و اصالت با «بودن و ماندن»
است لذا چاره‏اى جز تملق و تأييد مطلق وجود ندارد، روسا نيز عموم مردم و كارگزاران را
به ثناخوانى و تمجيد فرا مى‏خوانند، نه «نصيحت» و حتى تملق را بر آن‏ها «تحميل»
مى‏كنند. «جاحظ» مى‏گويد: عده‏اى از اهل مدينه بر عبدالملك بن مروان وارد شدند، و
به تمجيد از «حجاج بن يوسف» پرداختند، ولى عيسى بن طلحه از ميان آن گروه سخنى
نگفت و پس از آن كه ديگران مجلس را ترك كردند، به عبدالملك رو كرد و گفت:

 

«حجاج بن يوسف بر ما حاكميت يافته، او در مسير باطل است و بر ما تحميل مى‏كند
كه به ناحق او را تحسين كنيم»
[105]

قدم ششم - تصديق ناصح و گزينش نصايح: قرآن كريم روش پيامبر(ص)را در برخورد
با سخنان مسلمانان چنين توصيف مى‏كند:

 

«اذن خير لكم، يومن بالله و يومن للمومنين[106]) او(پيامبر)گوش خوبى براى
شماست، بهخدا ايمان دارد و سخن مومنان را باور مى‏كند».

«اذن خير بودن» پيامبر دو گونه تفسير شده است:

 

1- «مسموع» پيامبر «خير» است، چون آنچه كه حضرت مى‏شنود يا وحى است و يا
نصيحت مومنين.

 

2- استماع پيامبر «خير» است، هر چند هر مسموعى خير نباشد زيرا پيامبر(ص) به
گوينده سخنان احترام مى‏گذارد، از سخنان آن‏ها استقبال مى‏كند، نظريات و قضاوت>هاى
آن‏ها را حمل بر صحت مى‏كند و نسبت به آن‏ها سوءظن پيدا نمى‏كند، پس استماع
حضرت خير است اگر چه همه شنيدنيها هم خير نباشد.

 

تفسير دوم، علاوه بر آن كه فى حد نفسه صحيح تر به نظر مى‏رسد، با ذيل آيه نيز
متناسب‏تر است كه «يومن للمومنين» زيرا ايمان به معناى «تصديق» است و متعلق ايمان در
«يومن بالله» ذكر شده است: «ايمان به خدا» ولى در جمله بعد «يومن للمومنين» متعلق


|173|

تصديق ذكر نگرديده، و تنها به اين اكتفا شده است كه «اين تصديق به نفع مومنين» است:
يومن للمومنين. و تصديقى كه نفع مومنين را در بر دارد حكم به «صدق مخبر» است نه
«صدق خبر» يعنى حكم كردن به صادق بودن مخبر، و اعتقاد گوينده به راستى گفتارش،
هر چند خبر مطابق واقع نباشد.[107]

 

اين آيه شريفه، يكى از ويژگيهاى پيامبراكرم(ص)را به عنوان رهبر جامعه اسلامى
بازگو نموده است، با توجه به اين ويژگى است كه حاكم اسلامى، با حسن ظن به ناصحين
مى‏نگرد و در قضاوت و بررسى، عينك بدبينى به چشم نمى‏زند و آن‏ها را به واسطه
اظهارات تلخ و شيرينشان مورد تهمت و بدگمانى قرار نمى‏دهد، بخصوص اگر خود از
آن‏ها نظر خواسته باشد كه خوش بينى وعدم سوء ظن، حق آنهاست:

 

«قال السجاد(ص):«و اما حق المشير عليك فلا تتهمه فيما لا يوافقك عليه من رايه
اذا اشار عليك، فانما هى الاراء و تصرف الناس فيها.»
[108]

ولى در عين حال، وظيفه رهبرى جامعه است كه نسبت به گفته هاى ديگران چون
«ناقد بصير» رفتار كند و به صرف «شنيدن» ، «ترتيب اثر» ندهد:

 

«فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئك الذين هداهم الله و
اولئك هم اولوالالباب». پس بشارت ده به آن بندگان من كه: به سخن گوش
فرا مى‏دهند و بهترين آن را پيروى مى‏كنند، اينانند كه خدايشان راه نموده و اينان
همان خردمندانند.»

به تعبير علامه طباطبائى، در اين آيه به كسانى بشارت داده شده، كه حق، گمشده
آن‏هاست، و لذا هيچ سخنى را بدون تدبر و بررسى، رد و انكار نمى‏كنند، چون در صدد
يافتن حق هستند، هر سخن را به اميد آن كه حقى در آن بيابند، مورد بررسى و ارزيابى قرار
مى‏دهند. تا مبادا چيزى از حق، از نظرشان پنهان بماند
[109]

 

سفارش حضرت امير به فرزندشان اين است كه:

 

«واضمم آراء الرجال و اختر اقربها الى الصواب و ابعدها عن الارتياب؛ همه نظرها را
جمع كن و سپس نزديكترين آن‏ها را به صواب و دورترين آن‏ها را به شك، اختيار كن.»



|174|

حاكم اسلامى، چون مى‏خواهد به موارد اشتباه پى برد و نقاط ضعف را بشناسد، لذا
آراء مختلف را مورد توجه قرار مى‏دهد: «من استقبل وجوه الاراء عرف مواقع الخطاء».
مفهوم اين بيان علوى آن است كه: كسى كه از آراء گوناگون استقبال نمى‏كند، و
تحمل شنيدن حرف هاى ديگران را ندارد. نمى‏تواند به اشتباهات پى برد، و چون انديشه و
فكر خود را برتر از ديگران مى‏داند در معرض هلاكت قرار دارد: «من استغنى بعقله
زل»
[110] ، «من استبد برأيه هلك»[111]

 

قدم هفتم - دفاع از حقوق ناصحين: نصيحت گران بر طبق تشخيص خود و در
محدوده اطلاعات خويش، به اظهار نظر مى‏پردازند پرواضح است كه انجام وظيفه امر به
معروف و نهى از منكر و يا نصيحت، حتى اگر در قالب انتقاد و اعتراض هم انجام گيرد،
نمى‏تواند مجوزى براى اعمال فشار و محدوديت گردد. از اين رو اگر كاسه‏هاى داغ‏تر از
آش، و حاميان عوام سينه چاك بخواهند، متعرض حريم شخصيت و حقوق آن‏ها شوند،
وظيفه حاكم است كه مانع آنان گردد، چرا كه امر به معروف و نهى از منكر و نصيحت ائمه
مسلمين، يك وظيفه اسلامى است، نه يك جرم قابل تعقيب.

 

در حكومت علوى، معترضانى چون خوارج، تا هنگامى كه دست به سلاح نبرده
بودند،از امنيت و حقوق اجتماعى برخوردار بودند و كسى حق تعرض به آن‏ها را نداشت،
در فصل (انتقاد در نظام اسلامى)به برخى از كلمات حضرت در اين زمينه اشاره نموديم.

شعاع نقد و مرز انتقاد

بدخواهان و استعمارگران كه از ارائه نظام سياسى اسلام و تحقق حكومت اسلامى وحشت
داشته و پيوسته سعى در بدبين كردن توده هاى مسلمان و به انحراف كشيدن
افكار انديشمندان و روشنفكران نسبت به نظام اسلامى دارند، حكومت اسلامى را حكومتى
استبدادى معرفى مى‏كنند، كه در آن نه تنها مردم حق انتقاد و اعتراض ندارند، بلكه از
تحقيق و بررسى در موضوعات اساسى جامعه محروم، و به اطاعت بى چون و چرا و
تبعيت محض مجبورند زيرا با بودن «نظر شرع» جايى براى اظهار «رأى مردم» وجود ندارد.


|175|

در اين شبهه اغوا كننده مرز بين دستورهاى الهى كه مستقيما از وحى سرچشمه
مى گيرد، با دستورهاى رهبرى كه از تشخيص او ناشى مى‏شود، ناديده گرفته شده، و از
سوى ديگر بين منطقه آزاد «بحث و تحقيق نظرى» با منطقه ممنوع «مخالفت هاى عملى»
تفكيك نشده است.

 

در حالى كه چنين مرزهاى روشنى، در طول چهارده قرن گذشته، مورد توجه مسلمانان
و محققان اسلامى بوده است؛ مثلا در جريان جنگ بدر، پس از آن كه پيامبر اكرم و مسلمانان
در منطقه‏اى فرود آمدند، حضرت از اصحاب خود، درباره محل استقرار سپاه اسلام نظر
خواهى كردند، حباب بن منذر، پرسيد: آيا درباره اين منطقه كه توقف كرده ايم دستور خاصى
از طرف خداوند رسيده است و حتما بايد تبعيت كنيم، و يا صرفا بر اساس تشخيص مصالح و
سياست‏هاى نظامى انتخاب گرديده است و مى‏توان درباره آن اظهار نظر كرد؟ پيامبر اكرم در
پاسخ فرمودند: دستور خاصى درباره اين جا نرسيده است:

 

حباب گفت:

 

«مصلحت اين است كه در كنار آبى كه به دشمن نزديك است فرود آييم، سپس كنار
آن حوضى بسازيم كه براى خود و چهارپايان هميشه آب در اختيار داشته باشيم.
حضرت، نظر افسر خود را پسنديد و فرمان حركت داد.»
[112]

چنين مواردى در تاريخ اسلام نشان مى‏دهد كه اصحاب پيامبر اكرم، به محدوده مجاز
براى اظهار نظر توجه داشتند و به خوبى مى‏دانستند كه با بودن «وحى» و دستور الهى،
جايى براى «رأى» وجود نداشته و همه بايد تسليم و منقاد باشند. آنها در بيرون از اين
محدود به ابراز نظر و اظهار رأى مى‏پرداختند.

 

لذا در جريان جنگ احزاب ، پس از آن كه نزديك به يك ماه، مسلمانان در محاصره
دشمن بودند، پيامبر(ص) پيشنهاد كردند كه با گرفتن يك سوم ميوه‏هاى مدينه، از جنگ
منصرف و محاصره مدينه را بشكنند، كفار اين پيشنهاد را پذيرفته و مقدمات تنظيم قرارداد
انجام گرفت، در اين موقع «اسيد بن خضير» به حضرت عرض كرد:

 

«يا رسول الله ان كان الامر من السماء فامض له، و ان كان غير ذلك فوالله لانعطيهم
الا السيف.»



|176|

پس از آن، پيامبر اكرم، سعد بن معاذ و سعدبن عباده را خواستند و نظر آن‏ها را در
باره صلح سوال كردند، آن دو پاسخ دادند:

 

«ان كان الامر من السماء نامض له، و ان كان امرا لم تومر فيه ذلك فيه هوى
فامض كان لك فيه هوى فسمعا وطاعة و ان كان هو الراى فما لهم عندنا الا السيف.»

البته كلام سعدبن معاذ و سعد بن عباده از ادب بيش ترى برخوردار است،
زيرا آنها اطاعت و پيروى كامل خود را از نظر حضرت نيز همچون دستور الهى، اعلام
نمودند.

 

حضرت فرمودند: اين پيشنهاد، نظر و تشخيص خودم بود، چون مى‏بينم كه عرب
يك پارچه تصميم به جنگ با ما گرفته است. سعد بن عباده و سعد بن معاذ اظهار كردند:
آيا با عزت و كرامتى كه در پرتو شما خداوند به ما عنايت كرده است باز هم ذلت را
بپذيريم؟!...

 

با چنين اظهاراتى، حضرت دستور دادند كه پيش نويس صلح را كه هنوز به امضا
نرسيده بود از بين ببرند و با صداى بلند به نمايندگان مشركان اعلام كردند: برگرديد كه ما
براى جنگ مصميم.
[113]

 

معمولا مفسران قرآن، به اين مرزبندى در ذيل آيه(وشاورهم فى الامر) تصريح
كرده‏اند:

 

آلوسى مى‏گويد: مشورت در جايى است كه نص شرعى نباشد و گرنه شورا معنا
ندارد، و چگونه ممكن است كه مسلمان از حكم خدا به آراء مردم، عدول كند.
[114]
جصاص مى‏نويسد: پيامبر(ص) در جايى كه نص الهى نبود، مشورت مى‏كرد، اما در
منصوصات، مشورت جايز نبود.
[115]

 

و علامه طباطبائى در الميزان آورده است: احكام ثابت الهى، مورد مشورت نبود
همچنان كه هيچ كس اجازه تغيير آن را نداشت و گرنه اختلاف حوادث جارى، احكام خدا
را نسخ مى‏كردند.
[116]

 



|177|


تسليم يا تحقيق؟

در دوران حاكميت رهبران صالح و نظام هاى مشروع، تسليم مطلوب است يا تحقيق؟ و آيا با
مشروعيت حكومت و لياقت حاكم، تحقيق و بررسى در آراء او ناپسند و تسليم صرف بودن
مطلوب است؟ و آيا نظر حاكم اسلامى چندان «قداست» مى‏يابد كه بايد از نقد ديگران «مصون»
باشد؟ و آيا «عصمت» يا «عدالت» در رهبرى، «حق چون و چرا» را از مردم مى‏گيرد؟
لازم به ذكر است كه اين بحث، صرفا در خصوص مشروعيت اعتراض و انتقاد است
و بحث از نظر مشروعيت يا عدم مشروعيت مخالفت عملى و موارد آن، از موضوع اين
رساله خارج است.

 

يكى از متفكران بزرگ اسلامى، با توجه به داستان موسى و خضر در قرآن كريم، مرز
سكوت و اعتراض در برابر پيشوا را چنين تبيين مى‏كند:

 

«يك نكته بزرگ كه از اين داستان استفاده مى‏شود اين است كه «تابع و پيرو تا آن جا
تسليم متبوع و پيشوا است كه اصول و مبادى و قانون، نشكند و خراب نشود» ر اگر
ديد، آن متبوع كارى بر خلاف اصول و مبانى انجام مى‏دهد، نمى‏تواند سكوت
كند، گواين كه در اين داستان، عملى كه عبد صالح كرد، از نظر خود او كه افق
وسيع ترى را مى‏ديد و به باطن موضوع توجه داشت بر خلاف اصول نبود، بلكه عين
وظيفه و تكليف بود، ولى سخن در اين است كه چرا موسى صبر نمى‏كرد و زبان با
انتقاد مى‏گشود، با اين كه وعده مى‏داد و به خود تلقين مى‏كرد كه اعتراض نكند باز
هم اعتراض و انتقاد مى‏كرد؟ نقص كار موسى در اعتراض و انتقاد نبود، در اين بود
كه به رمز مطلب و باطن كار آگاه نبود، البته اگر به رمز مطلب آگاه مى‏شد اعتراض
نمى‏كرد، و مايل بود كه برسد به مطلب، ولى مادامى كه از نظر او عملى بر خلاف
اصول و قانون الهى است، ايمان او به او اجازه نمى‏دهد كه سكوت كند بعضى
گفته‏اند كه اگر تا قيامت عمل عبد صالح تكرار مى‏شد، موسى از اعتراض و انتقاد
باز نمى‏ايستاد، مگر اين كه به رمز مطلب آگاه مى‏شد...
[117]

اين سوال براى علماى «علم رجال» كه به بحث درباره جرح و تعديل اصحاب ائمه


|178|

مى‏پردازند نيز مطرح بوده است كه آيا«اعتراض بر مقام ولايت موجب «جرح» مى‏گردد؟
محقق تسترى با استفاده از داستان موسى و خضر، چنين افرادى را «تبرئه» مى‏كند، او در
شرح حال سفيان بن ليلى، كه با لحن تندى به امام مجتبى(ع) به خاطر صلح با معاويه
اعتراض كرد، مى‏نويسد:

 

«و اذا كان مثل موسى(ع)مع كماله لما لم يفهم وجه الحكمة اعترض، لا غروان
يعترض هذا مع نقصه، و لمابين له الحسن(ع) وجه الحكمة، قبل و سلم، فهو
سالم.»[118]

البته در داستان حضر موسى، دو نكته قابل بحث و تحقيق است :

 

1- حضرت موسى، خود تبعيت از عبد صالح را «انتخاب» كرد. و البته اين انتخاب
باعث سلب مسئوليت از او نمى‏شد، و لذا در هر كجا كه به نظرش قانون شكسته مى‏شد،
اعتراض مى‏نمود ولى آيا در صورتى كه متبوع و پيشوا از طرف خداوند «نصب» شود، باز
هم چنين مسئوليتى براى تابع وجود دارد؟ به خصوص اگر متبوع معصوم باشد؟
2- تبعيت حضرت موسى از عبد صالح، در دائره محدود خود او و در زمينه مسائل
فردى بوده است، ولى آيا اگر متبوع، رهبرى اجتماعى داشته باشد، باز هم چنين حقى
براى تابع وجود دارد؟ يعنى تبعيت افراد جامعه از رهبرى هم به تشخيص خود آن‏ها در تك
تك موارد بستگى دارد؟ آيا از اين داستان، چنين استفاده‏اى مى‏توان نمود؟
از آن جا كه تحليل اين مباحث، از حوصله اين مقاله، و ازموضوع آن خارج است، از
تعقيب آن خوددارى نموده و به اين اصل توجه مى‏دهم كه در جامعه اسلامى اگر فرد يا
گروهى، براى تبعيت، فرصت تحقيق و بررسى بطلبند، اين امكان در اختيار آن‏ها قرار
مى‏گيرد؛ مثلا وقتى عده‏اى از طرفداران عبدالله بن مسعود، كه از اصحاب حضرت
على(ع) بودند، در جنگ با معاويه و مشروعيت آن ترديد نموده، و از حضرت اجازه
خواستند ، تا ضمن همراهى حضرت و فرصت تحقيق در اين باره داشته باشند و اعمال
معاويه را زير نظر گرفته، و سپس عليه تجاوزگر وارد جنگ شوند، حضرت فرمودند:

 

«مرحبا و اهلا، هذا هو الفقه فى الدين و العلم بالسنة، من لم يرض بهذا فهو خائن



|179|

جبار ؛آفرين بر شما، اين انديشه در دين و علم به سنت است، هر كسى بدان رضايت
ندهد خائن و ستمگر است.»[119]

در نظام اسلامى، امكان تحقيق از افراد گرفته نمى شود، و آن‏ها كه خواستار بررسى
موضوعات باشند، طرد و تكفير نمى‏شوند، تا حق برايشان آشكار گردد.

 

البته افراد ديگرى نيز بوده‏اند كه از شناخت عميق ترى نسبت به مولى برخوردار بوده و
همين شناخت عميق راه وسوسه و ترديد را بر آنها مى‏بسته است؛ مثلا وقتى كه بنابر
حكميت در جنگ صفين شد، به حضرت عرض كردند: كه مالك اشتر بر جنگ اصرار
دارد، حضرت فرمودند: «ان الاشتر ليرضى اذا رضيت» و هنگامى كه عهدنامه را به او
دادند، اگر چه ناراحت بود، ولى گفت: «ولكن قد رضيت بما صنع على اميرالمومنين و
دخلت فيما دخل فيه، فانه لا يدخل الا فى هدى و صواب؛ اما من به آنچه كه على(ع)
خواسته راضى‏ام، و من به چيزى كه على داخل شده، وارد مى‏شوم چون او جز به درستى
و هدايت وارد نمى‏شود.»
[120]

 

در عين حال نبايد غفلت كرد كه همه مالك اشتر نيستند، چه اين كه حضرت فرمود: در
ميان شما دو نفر مانند مالك اشتر نيست». و از سوى ديگر، هميشه در راس جامعه اسلامى
فردى قرار ندارد كه با اطمينان بتوان گفت: «لا يدخل الا فى هدى و صواب» بر اين اساس، راه
بحث و تحقيق را بر عموم، آن هم در ادوار مختلف زعامت اسلامى نمى توان مسدود نمود.

جواز تحقيق و ادله ولايت فقيه

بيانات رهبرى اسلامى در عصر غيبت، به يكى از سه شكل زير است:
1- بيان فتوا: در اين قسمت، رهبرى در موضوعات مختلف، حكم الهى را بيان
مى‏كند، اين احكام از «فقاهت و اجتهاد» او تراوش مى‏كند.

 

2- تشخيص موضوعات: در اين قسمت، رهبرى نظر خود را نسبت به موضوعات
سياسى و اجتماعى بيان مى‏كند و مصالح و مفاسد آن‏ها تبيين مى‏كند، اين نظريات از
ديدگاه‏هاى او در مسائل مختلف جامعه و احاطه‏اش بر مسائل و موضوعات سرچشمه


|180|

مى‏گيرد.

 

3- صدور حكم: در موارد خاصى، اداره جامعه اسلامى، به حكم حاكم نياز پيدا
مى‏كند، اين حكم از سوى رهبرى صادر مى‏شود و مربوط به حوزه «ولايت» است.
روشن است كه چون بخش اول و دوم، خارج از محدوده «اعمال ولايت» مى‏باشد،
انتقاد قولى و حتى مخالفت عملى، مى‏تواند جايز باشد، ولى در مواردى كه نظام بر
اساس حكم حاكم اداره مى‏شود، آيا جايى براى بحث و بررسى، انتقاد و اعتراض نسبت
به «حكم» او وجود دارد؟

 

معمولا فقها اين مسئله را در كتاب القضاء نسبت به «حكم قضايى حاكم» در موارد
«فصل خصومت» ر مورد بحث قرار داده‏اند، ولى از آن جا كه:
اولا: قضاوت خود شعبه‏اى از ولايت است، و حكم قضايى با تكيه بر «ولايت»
اعتبار دارد.

 

ثانيا: ادله‏اى كه در اين مسئله مورد بحث قرار گرفته است، از ادله مشتركه اعتبار
قضاوت، و(ولايت)است، و با روشن شدن مفهوم دليل و دائره دلالت آن، كيفيت استناد
به آن، در هر دو باب يكسان است. از اين رو كلمات فقها را مورد بررسى قرار مى دهيم:
شيخ انصارى(قده) «نظر در حكم حاكم» و بررسى آن را فى حد نفسه، جايز مى‏داند
با اين استدلال كه «بررسى و نظر در حكم» ، «نقض حكم» نيست. اين بررسى و تحقيق به
حسب مورد احكام مختلفى مى‏تواند داشته باشد: وجوب، استحباب و حرمت. شيخ
اعظم چنين مى‏فرمايد:

 

«الظاهران النظر فى حكم الحاكم فى حد نفسه غير محرم لانه بمجرده ليس نقضا و ان
استلزم النقض فى بعض الاحيان، بل قد يجب كما اذا رفع المحكوم عليه الامر اليه مدعيا
جور الاول فى الحكم، و قد يندب كما اذا اراد استفادة مطلب علمى او حكمة عملية،
نعم انما يحرم النظر اذ، انضم اليه بعض الدواعى الفاسدة كالتجسس من العيب للتضييع و
الاذاعة و اسقاط الحاكم عن اعين الناس و امثال ذلك، و لعل الحكم من المسلمات.»
[121]

در اين عبارت، حريم اعتبار «حكم» مشخص گرديده است و آنچه كه در فقه مسلم


|181|

است، «عدم جواز نقض حكم» است و صرف نقد و بررسى حكم، نقض حكم
نيست، البته ممكن است همين نقد و بررسى، در اثر جهات خارجيه، ممنوع باشد، كه از بحث
فعلى خارج است.

 

همچنين، «رد بر حاكم» ممنوع است چه اين كه در مقبوله عمر بن حنظله كه از ادله
ولايت فقيه نيز شمرده مى‏شود از رد بر حاكم نهى شده است، ولى اين نهى شامل
«اعتراض به حاكم و انتقاد و از آن» نمى‏شود، زيرا:

 

اولا: رد و اعتراض ممنوع، در مواردى است كه حاكم به جور و ظلم، حكم نكرده
باشد، و لذا اگر فردى ادعاى جور حاكم را دارد، چو احتمال صدق دعواى او وجود دارد،
لذا ادعاى او به ادعاى اين كه حكم حاكم بايد نقض شود بر مى‏گردد، به تعبير شيخ انصارى:

 

«قالوا من غير خلاف انه لو ادعى المحكوم عليه ان الحاكم الدول قد حكم عليه
بالجور و جب على الثانى النظر فيه... لان المنهى عنه فى ادلة النصب ليس الا الرد و
النقض فيما اذا لم يكن الحاكم قضى عليهم بالجور، و فى غيره فيجوز الرد، و دعوى
الجور مراجعة الى دعوى ان حكمه مما ينبغى نقضه، وهى دعوى محتملة الصدق.
فيدل على سماعها كل ما دل على سماع ساير الدعاوى، و ليس من الرد و الاعتراض
الممنوع فى شى‏ء.»
[122]

به هر حال آنچه در مقبوله آمده است، اين است: «فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه
فانما استخف بحكم الله و علنيا رد، و الراد علينا الراد على الله.»
[123]

 

ثانيا: بايد بين «رد بر حاكم» با «بررسى حكم حاكم» تفكيك كرد، زيرا بررسى و نقد
و حتى بيان خطا و اشتباه آن، رد حاكم نيست، صاحب جواهر مى‏گويد: دعوى بر عليه
حاكم در حكمش، قابل سماع است زيرا:

 

«ليس من «الرد» على الحاكم، بل هو من «بيان خطا الحاكم» الذى هو غير معصوم.»[124]

مرحوم سيد در ملحقات عروة الوثقى مى‏گويد، پس از حكم حاكم، اگر محكوم عليه
ادعا كند كه حاكم صلاحيت نداشته و يا در حكم اشتباه كرده و يا در مقدمات آن تقصير
كرده، و يا بر خلاف عدالت حكم نموده است، به مقتضاى عموم ادله، دعواى او قابل


|182|

پيشگيرى است و سپس اضافه مى‏كند كه:

 

«و ما عن بعضهم «من عدم سماعه لانه امين الامام(ع)و ايضا فتح هذا الباب موجب
للطعن فى الحكام» لا وجه له.»[125]

در اين جا كلام صاحب عروه، ناظر به استدلال‏هايى است كه براى «عدم سماع بينه
عليه حاكم» در كلمات محقق اردبيلى آمده است، و محقق نراقى به پاسخ آن‏ها پرداخته
است:

 

1- امين بودن حاكم، فرع صلاحيت و اهليت اوست، و با اثبات فسق، امين امام(ع) نيست .
2- در صورت عدم اثبات، جلوى تفسيق ديگر حكام را با تعزير مدعى چون به علما
اهانت مى‏كند، مى‏توان گرفت.

 

3- اگر اين حاكم امين امام(ع)است، فقها و حكام ديگر نيز كه درباره او اظهار نظر
مى‏كنند، امناء الله‏اند، از اين رو اگر حاكم اول را امين يافتند، حكم به تبرئه او خواهند
كرد، و اگر ضعفى در او ديدند، قدح و جرح او ضررى ندارد، بلكه باعث مى‏شود كه
حكام ديگر از اين اشكال‏ها پرهيز كنند، واين خود به مصلحت است.
4- بى اعتنايى به چنين شكاياتى، باعث ابطال حقوق مردم است.
5- اگر توجه به اين دعاوى و بررسى آن‏ها ، باعث اهانت به حاكم باشد، چنانچه
اتهام ثابت باشد كه استحقاق اهانت دارند، و اگر ثابت نشود كه نه تنها اهانت نيست، بلكه
ممكن است باعث عزت گردد.

 

قال فى المستند: احتج المحقق الاردبيلى على عدم سماع البينة مطلقا بانه امين الامام و
فتح هذاالباب موجب لعدم اجراء الاحكام، و الطعن فى الحكام فلا يقبلون القضا، و فيه
كونه امينا فى زمن الغيبة فرع اهليته فان ثبت الفسق فليس امينا، و الا يمكن سد باب
تفسيق ساير الحكام بتعزير المدعى حيث اهان العماء مع ان العدول و لحاكم الاخر ايضا
امناء الله، فان كان الحاكم الاول امينا لا يقدحون فيه، و لا يضر القدح بل ذلك موجب
لسعى القضاة فى الاجتناب عن العيوب او سترها فهو ايضا مصلحة تامه...
[126]
«و قد يستشكل فى سماع هذه الدعوى بايجابه اهانة الحكام و تزهدهم فى الحكم



|183|

و ايجابه للعسر و الحرج و افضائه الى التسلسل، و يجاب عن الاول بمعارضته بايجاب
عدم السماع لابطال حقوق الناس مع انه ان ثبت ما يدعيه فلا بأس بالهانة، بل ينبغى ان
يستهان، و الا فلا اهانة، بل ربما يوجب العزة والثانى بمعارضته ايضا بايجابه العسر و
الحرج على الناس فى تضييع حقوقهم لو لم يسمع، و الثالث بمنع الافضاء.»

غرض از نقل كلمات اساطين فقه اين است كه به كيفيت برداشت آن‏ها از «ادله نصب
فقيه» پى بريم و بدانيم كه از نظر آن‏ها ادله نصب، هيچ گونه منافاتى با جواز بررسى و نقد
حكم حاكم ندارد، و در ديد آن‏ها هيچ گونه تلازمى بين نصب حاكم از سوى امام(ع) و غير
قابل تحقيق و تأمل بودن دستورات او وجود ندارد، همچنين آن‏ها به همان ميزان كه به حفظ
حرمت حاكم توجه دارند به گونه‏اى كه مى‏گويند: «يحرم النظر اذا النضم اليه بعض الدراعى
الفاسده كالتجسس عن العيب للتضييع و الاذاعة و اسقاط الحاكم عن اعين الناس» به همان
مقدار به حفظ حقوق مردم نيز توجه دارند و «قداست حاكم» را بهانه‏اى براى ناديده گرفتن
حقوق ديگران- حتى اگر احتمال تضييع حق فردى وجود داشته باشد- نمى‏دانند.
فقها حاكم اسلامى كه دو شرط اساسى «عدالت و فقاهت» را در او معتبر، و
امين امام(ع) و منصوب از قبل او مى‏دانند در شأنى فراتر از «خطا و اشتباه» و «جور»
ندانسته و حكم او را مصون از انتقاد و اعتراض تلقى نمى‏كنند.

 

آن‏ها اگر چه «رد بر حاكم» را جايز نمى‏دانند، ولى محدوده رد ممنوع را توضيح داده
و تصريح كرده‏اند كه بيان خطا، غير از رد بر حاكم است.

 

در اين جا به نقل عبارت ديگرى از محقق آشتيانى مى‏پردازيم تا ببينيم كه از نظر اين
فقيه: آيا تحقيق و بررسى حكم حاكم، به عنوان اين كه «مستلزم تفتيش از عدم صلاحيت
اوست» ممنوع است؟ و آيا جست جو و تفحص از صفات واقعى حاكم، فى حد نفسه،
محض از عيب و عيب جويى تلقى مى‏شود؟ و آيا در صورتى كه اين تفحص، عيب جويى
باشد، حرام است؟

 

«قد يتوهم حرمة النظر من دون ادعا المحكوم عليه الحكم بالجور من حيث استلزامه
الفحص و التفتيش عن عيوب الناس. وجه الملازمة انه مستلزم للتفتيش عن فسق



|184|

الحاكم و هو محرم بالكتاب و السنة، لكذك خبير بفساد هذا الوهم. اما اولا: فللمنع
من كون مجرد التفتيش عن الواقع فحصا عن عيب احد، و ثانيا: سلمنا كونه مستلزما
للفحص عن خطا الحاكم فى اجتهاده، لكنه ليس الخطا فى الاجتهاد عيبا بعد فرض
معذورية المجتهد فيه، و ان سمى مجرد الخطا فى الاجتهاد عيبا نمنع كون الفحص
عن كل عيب حراما حتى مثل هذا العيب، فان قيل نفرض الكلام فيما اذا الطلاع بعد
الفحص على فسق الحاكم بتقصير فى اجتهاده، قلنا: اولا ان مجرد االطلاع على
الفسق احيانا لا يسمى فحصا عن الفسق كما لا يخفى اذا لفحص عن الشى لا يطلق ال
اذا كان غرض الشخص من اولى الامر بالفحص، الوصول اليه، و ثانيا: سلمنا كونه
فحصا عن العيب لكن نمنع من كون الفحص عنه فى المقام حراما، بل هو نظير
الفحص عن احوال الرجال و الشهود و غيرهما.»[127]


حفظ مرزها

اسلام كه حق نصيحت، انتقاد، تحقيق و بررسى مردم را نسبت به زمامدار، مورد تأييد قرار
داده است، در عين حال از حفظ حرمت رهبرى در جامعه، غفلت نكرده است، و در
مقررات گوناگون خود، بدان توجه داده است، در عبارت شيخ انصارى، نمونه‏اى از اين
حفظ حريم را نقل كرديم. نمونه ديگر دستور حضرت على(ع) به مالك اشتر است كه
«كارگزارانى را انتخاب كن كه جسارتشان، باعث مخالفت علنى با تو در ميان مردم نگردد»:

 

«...ممن لا تبطره الكرامة فيجرى بها عليك فى خلاف لك بحضرة الملاء.»[128]

بر اين اساس، شوكت، حاكم اسلامى در جامعه بايد محفوظ باشد، چرا كه با
تضعيف آن، پايه‏هاى نظام سست، و در نتيجه دشمنان بر نابودى آن طمع مى‏كنند.
حضرت رضا(ع) در پاسخ به نامه محمد بن سنان، علت حرمت «فرار از جنگ» را
«استخفاف پيشوايان عادل» و در نهايت(جرأت دشمنان بر مسلمين) ذكر فرموده‏اند:

 

«حرم الله الفرار من الزحف لما فيه من الوهن فى الدين و الاستخفاف بالرسل و الائمة



|185|

العادلة و ترك نصرتهم على الاعداء...لما فى ذلك من جراة العدو على المسلمين.»[129]

مخالفت و مقاومت در برابر رهبرى اسلامى، چندان سنگين و جرم بزرگى است كه
شيخ صدوق مى‏گويد:

 

«انه متى امره امام المسلمين بالطلاق فامتنع ضربت عنقه لامتناعه على امام المسلمين.»[130]

اسلام از عموم مردم خواسته است كه در همه معاشرت‏ها و نشست و برخاست>هاى
خود، «دفاع از امام مسلمين» را مورد توجه قرار دهند، و در آن جا كه هتك حرمت او
مى‏شود. بى تفاوت نمانند:

 

«عن ابى عبدالله، قال رسول الله، من كان يومن بالله و اليوم الاخر فلا يجلس فى
مجلس يسب فيه امام او يعاب فيه مسلم.»
[131]

و اگر مردم در انجام اين وظيفه كوتاهى كنند، و از حريم ولايت پاسدارى نكنند،
عاقبت تضعيف رهبرى، از بين رفتن عزت و سربلندى امت اسلامى و حاكميت ذلت
خواهد بود :

 

«عن ابى جعفر(ع): من قعد فى مجلس يسب فيه امام من الائمة، يقدر على
الانتصاف، فلم يفعل البسه الله الذل فى‏الدنيا و عذبه فى الاخرة و سلبه صالح ما من
به عليه معرفتنا.»
[132]

(قال فى المنجد: انتصف: اخذ حقه منه حتى صار و اياه على النصف، انتقم منه).



|186|

پى‏نوشت‏ها:

 


[1]. مقاله «نصيحت ائمه مسلمين» بر اساس پيشنهاد دبيرخانه خبرگان- مركز تحقيقات علمى- در يك

 

فراخوان محدود نگارش يافته است. با توجه به محدوديت حجم مقاله، از بعضى مطالب به اجمال

 

گذشته‏ايم كه نيازمند دقت ويژه است.

 

[2]. اصول كافى، ج‏1، ص‏403.

 

[3]. الوافى، ج‏2، ص‏99.

 

[4]. بحارالانوار، ج‏27، كتاب الامامه، باب‏3.

 

[5]. اصول كافى، ج‏1، ص‏403.

 

[6]. همان، ص‏404.

 

[7]. بحارالانوار، ج‏2، ص‏149.

 

[8]. خصال صدوق، ص‏149.

 

[9]. بحارالانوار، ج‏27، ص‏67.

 

[10]. مرآة العقول، ج‏4، ص‏324.

 

[11]. الوافى، ج‏2، ص‏98.

 

[12]. تحف العقول(مترجم) ص‏41.

 

[13]. بحارالانوار، ج‏75، ص‏66.

 

[14]. تفسير قمى، ج‏2، ذيل سوره نصر.

 

[15]. اصول كافى، كتاب الحجة، باب ما يجب من حق الامام على(ع) و حق الرعية على الامام، ج‏3.

 

[16]. نهج البلاغة، خطبه 206(فيض الاسلام).

 

[17]. شرح ملا صالح مازندرانى بر اصول كافى، ج‏9، ص‏94 و مرآة العقول، ج‏9، ص‏142.

 

[18]. اعراف، (7)، آيه‏62.

 

[19]. همان، آيه‏68.

 

[20]. نهج البلاغة، نامه‏28.

 

[21]. همان، نامه 73.

 

[22]. شرح ابن ميثم، ج‏5، ص‏54، شرح ابن ابى الحديد، ج‏16، ص‏108.

 

[23]. نهج البلاغة، خطبه‏34.

 

[24]. همان، نامه 29.

 

[25]. مرآة العقول، ج‏4، ص‏324، بحارالانوار، ج‏2، ص‏149، وافى، ج‏5، ص‏536.

 

[26]. وافى، ج‏2، ص‏99.

 

[27]. همان، ج‏5، ص‏536.

 

[28]. نهاية ابن اثير.

 

[29]. احمد البرزنجى، النصيحة العامة لملوك الاسلام و العامة، ص‏3.

 

[30]. محمد يوسف الكاندهلوى، حياة الصحابة، ج‏2، ص‏119.

 



|187|

[31]. همان، ج‏2، ص‏121.

 

[32]. محقق سبزوارى، روضة الانوار، ص‏11.

 

[33]. همان، ص‏65.

 

[34]. نهج البلاغة، عهدنامه مالك اشتر.

 

[35]. محمد تقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلام، ص‏190.

 

[36]. نائينى، تنبيه الامة، ص‏12- 15.

 

[37]. همان، ص‏16.

 

[38]. صحيفه نور، ج‏14، ص‏236.

 

[39]. همان، ص‏259.

 

[40]. همان، ج‏16، ص‏30.

 

[41]. همان، ج‏8، ص‏47.

 

[42]. استاد مطهرى، پاسخهاى استاد بر نقدهايى به كتاب مساله حجاب، ص‏71.

 

[43]. استاد مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص‏200- 205.

 

[44]. تنبيه الامه، ص‏79-78.

 

[45]. همان، ص‏55-53.

 

[46]. صحيفه نور، ج‏13، ص‏244.

 

[47]. همان، ج‏8، ص‏47.

 

[48]. همان، ج‏8، ص‏60.

 

[49]. همان، ج‏9، ص‏194.

 

[50]. نهج البلاغة، خطبه‏34.

 

[51]. اصول كافى، كتاب الايمان و الكفر، باب نصيحة المومن.

 

[52]. مكاسب شيخ انصارى(ط دارالذخائر)ج‏1، ص‏176، جواهر الكلام، ج‏22، ص‏67.

 

[53]. امام خمينى، مكاسب محرمه، ج‏1، ص‏290.

 

[54]. نهج البلاغة، خ‏19.

 

[55]. شرح ابن مثيم، ج‏1، ص‏323.

 

[56]. شرح ابن ابى‏الحديد، ج‏1، ص‏297.

 

[57]. بقرة(2)آيه 159.

 

[58]. شرح ابن ابى الحديد، ج‏1، ص‏296.

 

[59]. نهج السعادة، ج‏2، ص‏31.

 

[60]. همان، ص‏316.

 

[61]. همان، ج‏2، ص‏336.

 

[62]. نهج البلاغة، خطبه‏121.

 

[63]. ر.ك: نهج السعادة، ج‏2، ص‏328.

 

[64]. همان، ص‏480.

 



|188|

[65]. همان، ص‏339.

 

[66]. همان، ص‏342.

 

[67]. نهج البلاغة، خطبه 127.

 

[68]. همان، خطبه 177.

 

[69]. نهج السعادة، ج‏2، ص‏325.

 

[70]. جاذبه و دافعه على(ع)، ص‏143.

 

[71]. الغدير، ج‏9، ص‏3و4.

 

[72]. همان، ص‏6.

 

[73]. همان، ص‏25.

 

[74]. همان، ص‏16.

 

[75]. نهج البلاغة، خطبه‏169.

 

[76]. نهج السعادة، ج‏2، ص‏226.

 

[77]. نهج البلاغة، عهدنامه مالك اشتر(ص‏1006 فيض الاسلام).

 

[78]. محمد تقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلام، ص‏394.

 

[79]. صحيفه نور، ج‏17، ص‏161.

 

[80]. همان، ج‏13، ص‏72.

 

[81]. همان، ج‏14، ص‏97.

 

[82]. بحارالانوار، ج‏2، ص‏108.

 

[83]. نهج البلاغة، عهدنامه مالك اشتر، (ص‏1006 فيض الاسلام).

 

[84]. نهج البلاغة، خطبه‏35.

 

[85]. آل عمران(3) آيه‏159.

 

[86]. واقدى، مغازى، ج‏1، ص‏210.

 

[87]. همان، ج‏2، ص‏445.

 

[88]. نهج البلاغة، خطبه‏117.

 

[89]. همان، خطبه‏206.

 

[90]. همان، عهدنامه مالك اشتر(ص‏1024 فيض الاسلام).

 

[91]. شرح نهج البلاغة، ابن ابى الحديد، ج‏17، ص‏93.

 

[92]. نهج البلاغه، عهدنامه مالك اشتر، (ص‏1021 فيض الاسلام).

 

[93]. جاحظ، التاج، ص‏211.

 

[94]. نهج البلاغة، خطبه‏206.

 

[95]. بقره(2)آيه‏206.

 

[96]. تفسير آل الرحمن، ج‏1، ص‏184.

 

[97]. رشيد رضا، المنار، ج‏2، ص‏250.

 

[98]. بحارالانوار، ج‏44، ص‏57.

 



|189|

[99]. طبرسى، احتجاج، ج‏2، ص‏9.

 

[100]. الشرايع، ج‏1، ص‏211.

 

[101]. بحارالانوار، ج‏44، ص‏23 و 59؛ شرح نهج البلاغة، ج‏16، ص‏16.

 

[102]. احتجاج، ج‏2، ص‏12.

 

[103]. نهج البلاغة، عهدنامه مالك اشتر، (ص‏999 فيض الاسلام).

 

[104]. محمد تقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلامى، ص‏220.

 

[105]. جاحظ، المحاسن و الاضداد، ص‏32.

 

[106]. توبه(9) آيه‏61.

 

[107]. تفسير الميزان، ج‏9، ص‏315.

 

[108]. تحف العقول، ص‏269.

 

[109]. تفسير الميزان، ج‏17، ص‏250.

 

[110]. كافى، ج‏8، ص‏19.

 

[111]. نهج البلاغه، (فيض الاسلام)، ص‏1165.

 

[112]. واقدى، مغازى، ج‏1، ص‏53 و 54.

 

[113]. همان، ج‏2، ص‏478.

 

[114]. آلوسى، تفسير روح المعانى، ج‏25، ص‏42.

 

[115]. جصاص، احكام القرآن، ج‏2، ص‏41.

 

[116]. تفسير الميزان، ج‏4، ص‏70.

 

[117]. شهيد مطهرى، ده گفتار، ص‏115.

 

[118]. تسترى، قاموس الرجال، ج‏5، ص‏142.

 

[119]. شرح ابن ابى الحديد، ج‏3، ص‏186.

 

[120]. نهج السعادة، ج‏2، ص‏280.

 

[121]. ملا حسينقلى همدانى، القضاء الاسلامى، (تقريرات شيخ انصارى، ج‏1، ص‏214).

 

[122]. همان، ج‏1، ص‏217.

 

[123]. كافى، ج‏7، ص‏412.

 

[124]. جواهر الكلام، ج‏40، ص‏105.

 

[125]. عروة الوثقى، ج‏3، ص‏30.

 

[126]. نراقى، مستند، ج‏2، ص‏529.

 

[127]. آشتيانى، كتاب القضاء، ص‏59.

 

[128]. نهج البلاغه، عهدنامه مالك اشتر، (ص‏1015 فيض الاسلام).

 

[129]. وسائل الشيعة، ج‏11، ص‏66.

 

[130]. همان، ج‏15، ص‏454.

 

[131]. همان، ج‏11، ص‏507.

 

[132]. همان، ج‏11، ص‏504.

 


تعداد نمایش : 9880 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما