صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
 
متن تصویر:
عضویت
آزادى سياسى و بنيان هاى آن در حكومت علوى، از نگاهى ديگر
آزادى سياسى و بنيان هاى آن در حكومت علوى، از نگاهى ديگر تاریخ ثبت : 2012/02/06
طبقه بندي : ,35,
عنوان : آزادى سياسى و بنيان هاى آن در حكومت علوى، از نگاهى ديگر
مولف : مصطفي جعفرپيشه فرد
دریافت فایلpdf :

pdffileبرای دریافت فایل  PDF کلیک نمایید.

متن :

|433|

آزادي سياسي و بنيان هاي آن در حكومت علوي، از نگاهي ديگر

 

مصطفي جعفرپيشه فرد

اشاره:

نگاهي كلي به مقاله "آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)">

نگاه تفصيلي به مقاله "آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)">

مرحله اول: نقش مقبوليت مردمي پيش استقرار نظام اسلامي

مرحله دوم: نقش مقبوليت مردمي پس از استقرار نظام اسلامي

مرحله سوم: نقش مقبوليت مردمي در اجراي احكام ديني توسط نظام اسلامي

 


در شماره گذشته مجله كه به عنوان دفتر نخست ويژه نامه حكومت علوي
تقديم علاقه مندان شد، قسمت نخست مقاله مبسوط و ارزنده برادر محترم
جناب حجت الاسلام آقاي محمدحسن سعيدي با عنوان "آزادي مخالفان سياسي
در حكومت علي(ع)" پيش روي علاقه مندان مباحث فلسفه سياسي قرار گرفت.
بسيار علاقه مند بوديم چنان كه جناب آقاي سعيدي نيز به ما و خوانندگان محترم،
وعده كرده بودند، در دومين دفتر ويژه نامه حكومت علوي، بخش پاياني مقاله
مبسوط ايشان را تقديم علاقه مندان كنيم اما متأسفانه آماده نشدن بموقع آن،
چاره اي جز موكول ساختن آن به شماره بعد مجله باقي نگذارد. اميدواريم در
شماره 19 مجله شاهد بخش دوم مقاله باشيم.

 


|434|
بحث آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع) كه بخش اول آن به "آزادي
سياسي و بنيانهاي آن" اختصاص يافته بود، طبعاً نمي توانست داوري و ارزيابي
يكساني را از سوي صاحب نظران، متوجه خود كند. از آن جمله فاضل محترم
حجت الاسلام آقاي جعفرپيشه فرد، به بررسي همان بخش پرداخته اند و حاصل
آن، نقدي است كه پيش روي داريد. شايد مناسب مي نمود كه اين نقد پس از
تكميل اصل مقاله ارائه شود اما همين مي تواند فرصتي مناسب براي بررسي
بيشتر نويسنده محترم مقاله، نسبت به ديدگاههاي ديگر و برخي دغدغه هاي
موجود باشد و در "بخش دوم" نگاهي نيز به ديدگاههاي ناقد محترم داشته
باشند.
‏"فصلنامه حكومت اسلامي"‏


اشاره:

بخش نخست مقاله دوست عزيزمان آقاي محمدحسن سعيدي با نام "آزادي
مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)" در شماره 17 مجله حكومت اسلامي درج
گرديد و در برابر داوري اهل نظر، انديشه وران و محققان، از جمله
آزادي پژوهان و علاقه مندان به انديشه و كاوش در مقوله هاي سياسي قرار گرفت
و فرصت ميمون و مباركي را فراهم آورد تا باب بحث در مقوله آزادي به ويژه از
منظر پژوهش ديني همچنان گشوده بماند. در همين ارتباط پاره اي تأملات و
تكمله ها و توضيحات در باره مقاله جناب سعيدي، به ذهن خطور مي كند كه
مناسب ديده شد؛ به صورت فشرده و گذرا، به عنوان نكته ها و تعليقه هايي بر
برخي از مضمونهاي مندرج در مقاله ياد شده، تقديم جامعه علمي و فرهيخته
كشور گردد. باشد كه اين باب همچنان مفتوح و پرثمر فرا روي مشتاقان قرار
داشته باشد و راه را براي تعميق هرچه بيشتر پژوهش و دقت در باره مقوله هاي
حساس، پيچيده و لغزنده اي همچون آزادي، به ويژه در نسبت با دين و سياست
ديني هموار نمايد. به اين اميد كه مرضيّ حق تعالي باشد و مورد عنايت مولا امير
مؤمنان(ع) قرار گيريم.

 


|435|


نگاهي كلي به مقاله "آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)">

پيش از ورود به بحث تفصيلي و نقد و بررسي بخشهاي مختلف مقاله، يادآوري چند نكته در
باره مجموعه مقاله آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع) مفيد بلكه لازم به نظر مي رسد:

 

نكته اول:

 

قلم آزاد است ولي نخستين محدوديتي كه براي اين آزادي پديد مي آيد، نامي است كه
نويسنده براي نوشته خويش برمي گزيند. رويه علمي و منطقي يك مقاله به ويژه اگر در يك مجله
علمي - تخصصي منتشر مي شود آن است كه با توجه به عنوان مقاله و انتظار برانگيخته شده
خواننده مقاله با آن عنوان و نام، فوراً به اين انتظار پاسخ مثبت داده شود و با مقدمه اي مختصر و
اشاره به پيش فرضهاي بحث، به سراغ اصل مطلب برود، به گونه اي كه تناسب ميان اصل موضوع
و مقدمات آن محفوظ بماند. با اين وجود، گويا مقاله "آزادي مخالفان سياسي در حكومت
علي(ع)" چنين محدوديتي براي خويش قايل نيست. با آنكه مقاله، حدود 50 صفحه از حجم
مجله را به خود اختصاص داده، ولي هنوز به بحث اصلي خويش وارد نشده است و خواننده را
همچنان چشم به راه شماره بعدي مجله و نشر قسمت دوم قرار مي دهد تا شايد در آنجا شاهد
بررسي موضوع آزادي مخالفان سياسي در حكومت علوي باشد. البته اين امكان وجود داشت كه
نام بخش دوم همين مقاله يعني "بنيانهاي آزادي سياسي در حكومت علوي" براي آن برگزيده
شود كه تا حدودي از بار اين مشكل كاسته گردد. هرچند در اين صورت هم، مطالب بخش اول كه
در حدود 14 صفحه از حجم مجله را در بر گرفته، لازم بود، تا چيزي در حدود دو، سه صفحه
كاهش يابد تا با آن عنوان تناسب خود را حفظ نمايد. چون همان بخش اول (مفهوم آزادي و
انواع آن) هم موضوع مستقلي است كه در مقاله اي ديگر مي تواند مورد بررسي و كاوش
قرار گيرد.

 

نكته دوم:

 

يك محقق و پژوهشگر وقتي به سراغ مفهوم "آزادي" مي رود و آن را مورد تجزيه و تحليل

 


|436|

قرار مي دهد و بدون هيچ پيش داوري و حبّ و بُغضي بنيانهاي آن را برشمارد، نمي تواند چشمان
خود را نسبت به لغزندگي و حساسيت اين واژه فرو بندد. آزادي در مفهوم مدرن و امروزينش،
همچون بسياري از مفاهيم ديگر مثل: دموكراسي و مردم سالاري، حقوق بشر، جامعه مدني،
حقوق فطري و طبيعي، تساهل و تسامح، از دغدغه هاي اصلي اروپاييان در قرون اخير بوده و در
واقع مفهوم جديدي است كه از جهان غرب به مرز و بوم مسلمانان وارد شده است. وقتي يك
متفكر و انديشمند سياسي اروپايي، از آزادي مي گويد، اين واژه براي وي، يك مفهوم واحد
تجزيه شده بدون عقبه و بي ارتباط با مفاهيم ديگر نيست. براي او اين مفهوم با انبوهي از
پيش فرضها، قرينه ها، مباني فكري و به ويژه پيشينه تاريخي كه براي اين واژه رخ داده و آن را
براي او دغدغه انگيز كرده، همراه است و چنين پيش فرضها و مباني و پيشينه تاريخي براي يك
مسلمان ايراني مطرح نيست. بنابراين وقتي در اين سوي جهان، از واژه اي چون آزادي يا تسامح
و تساهل بحث مي كنيم، ضرورت بحث علمي ايجاب مي كند، احتياط لازم انجام گيرد و با شفافيت
كامل، و با توجه به تمامي آن عَقَبه و پشتوانه فلسفي و فكري كاري را دنبال كنيم و الا گرفتار
مشكل خواهيم شد. چون نمي توان آزادي را بريده از ساير قسمتها، مورد ارزيابي قرار داد و در
جغرافياي كلان معارف را مورد تأمل و دقت قرار نداد. همان طور كه واژه اي چون قرون وسطي و
رنسانس، براي اروپا قرون وسطي و رنسانس است، نه براي مناطق ديگر جهان و ويژگيهايي كه
براي قرون وسطي يا رنسانس شمرده مي شود، اختصاص به اروپا دارد و نمي توان آنها را به
تمامي كره زمين سرايت داد و كسي كه از اين دو بحث مي كند، اگر به اين حقيقت توجه نكند،
گرفتار خطا و انحراف خواهد شد، در كاربرد مفاهيم مدرن اروپايي و وارد كردن آنها در جوامع
ديگر هم، بايد اين احتياط انجام پذيرد. به عنوان مثال، اروپاييان آزادي را به گفته شهيد مطهري،
بر سه اصل احترام انسان، شخصي بودن دين و اينكه تحميل نظر و عقيده و فرضيه و خواسته
شخصي بر شخص ديگر ترجيح بلامرجح است، استوار مي كنند. [1] آنان بر اين باورند كه انسان
محترم است و لازمه احترام انسان، احترام به هر نوع عقيده اي است، خواه حق باشد يا باطل. و
معتقدند: دين يك امر فردي و شخصي و سليقه اي ا ست و خوبي آن، نسبي مي باشد
و مي گويند: فرضيه و عقيده هر كس براي خودش معتبر است و كسي حق ندارد،
به هيچ وجه معترض عقيده ديگري بشود و عقيده خود را بر ديگري تحميل كند و بر اين اساس و
بنيانهاست كه به مفهوم آزادي يا تساهل و تسامح و يا پلوراليزم مي رسند و خشونت را

 


|437|

نفي مي كنند. [2]

 

آنچه فيلسوفان سياست را در اروپا به اين اصول راهنمايي كرد و مباحث آزادي را جزء
دغدغه هاي فكري آنان قرار داد، اَعمال خشونت آميزي بود كه اربابان كليسا در ارتباط با
مخالفت با عقايد مذهبي و اصول علمي مورد پذيرش كليسا به كار مي بردند. در آن عصر حتي
دانشمندان علوم تجربي هم جرأت مخالفت با آنچه را كليسا علم مي دانست، نداشتند و بيم
گرفتاري در محاكم انگيزسيون و تفتيش عقايد آنان را به سكوت وا مي داشت. تصور هر كس از
دين و خدا خشونت بود و عكس العمل مردم، در مقابل اين روش جز نفي مذهب و مبارزه با
اساس آن نبود. يك سو علم، عقل، آزادي و انسانيت بود و سوي ديگر، دين، خدا، استبداد و
خشونت.
[3]

 

در اروپا وقتي مفاهيم خاص سياسي چون حق حاكميت ملّي مطرح شد، عده اي براي مردم
هيچ حقي را نپذيرفتند و با مستمسك قرار دادن حق الهي، حاكم را تنها در برابر خدا مسؤول
دانستند نه مردم. در نتيجه ملازمه اي ساختگي ميان پذيرش خدا و تسليم در برابر حكمرانان پديد
آمد و استبداد سياسي با مسأله خدا توأم گرديد. مردم فكر مي كردند، اگر بخواهند آزادي داشته
باشند، چاره اي جز انكار خدا نيست.
[4]

 

بنابراين وقتي يك فيلسوف غربي، واژه آزادي خدا، دين و مانند آن را به كار مي برد، بايد
ذهنيت او را در نظر داشت. تصور او از دين، چيزي جز كليسا و مسيحيت نيست و نمي توان
فرآورده فكري او را كه با آن ذهنيت عجين شده، به تمامي اديان سرايت داد. همچنين تصور او
از خدا، خدايي است كه در كليسا به او معرفي شده است. وقتي هم از آزادي سخن مي گويد و
بنيانهاي آن را برمي شمرد، توليد فكري او نتيجه همان فضايي بوده كه در آن استنشاق نموده
است و بي توجهي به اين فضا، انسان را به اشتباه دچار مي كند.

 

بي ترديد هيچ يك از ويژگيهايي كه براي پيشينه تاريخي و مباني فلسفي آزادي در اروپا
مشاهده شد، براي مرز و بوم ما معنا و مفهومي ندارد. بر عكس جهان اروپا، در اسلام، مفاهيم
ديني همواره با آزادي همراه بوده است نه اختناق. در اسلام نتيجه عقيده به خدا، حكومت مطلقه
حاكمان نيست. حاكم در برابر مردم بايد پاسخگوي مسؤوليت خود باشد و مردم موظف به
استيفاي حقوق خود از حاكم مي باشند.
[5] در اسلام آزادي عقيده و فكر وجود دارد، ولي نه بر
اساس اصول سه گانه ياد شده اروپايي. به گفته شهيد مطهري، اصول آزادي عقيده در اسلام،
عبارتند از:

 


|438|

 

"يكي اصل اينكه فضايل روحي و نفساني در فضيلت بودن خود، نيازمند به اراده و اختيار
مي باشند، يعني تقوا و عفت و امانت آنگاه فضيلت مي باشند كه انسان آنها را براي خود انتخاب
كرده باشد. ديگر اينكه محبت و عقيده از قلمرو اجبار خارج است. سوم اينكه اسلام به طور كلي
طرفدار تفكر آزاد است در اصول ديني و اصولي ديني جز با تفكر آزاد پيدا نمي شود.">
[6]

 

اكنون با توجه به آنچه گذشت، اين پرسش مطرح است كه آيا مقاله "آزادي مخالفان سياسي
در حكومت علي(ع)" تا چه اندازه خودش را در اين فضا و پيشينه تاريخي احساس نموده و مفهوم
آزادي را در جغرافياي كلان مباحث معرفتي مورد كنكاش قرار داده است؟ و آيا موفق شده، به
دور از جار و جنجال و هياهو و تبليغات ژورناليستي، به كُنه واقعيت و جوهره مفهوم آزادي برسد
و با ديدي نقادانه، در نسبت ميان آزادي سياسي در اسلام و آزادي سياسي در غرب، جا و موقعيت
خود را بيابد؟

 

در پاسخ، احساس اين قلم آن است كه اگر كسي مقاله مزبور را از اول تا آخر با ديدي تحليلي و
از روي انصاف مرور كند، به خوبي به اين نتيجه مي رسد، كه مقاله متأثر از فضاي بيرون است و
سخن غربيان و دگرانديشان در باره آزادي سياسي و معرفي كردن آن به عنوان يك ارزش مطلق
و در قله تمامي ارزشها و نعمتها و موهبتهاي بي بديل، در پيش بردن بحث تأثيري وافر
داشته است.

 

و اين در حالي است كه نگارش مقاله مزبور، در حوزه مباحث درون ديني انجام پذيرفته و
نويسنده با اعتقاد و يقين جازم به پاره اي از قضايا و مباحث معرفتي ديني مثل حقانيت دين اسلام
و ربوبيت تشريعي الهي، مي نگرد و علي(ع) را الگوي تام و تمام آزادي خواهي و آزادي بخشي
مي داند و بر اين باور است كه در موضوع آزادي تا انتهاي تاريخ حرف آخر را او زده است.
[7] اگر
اين پيش فرضها و مبادي تصديقي را بپذيريم، لوازمي دارد، از جمله لازمه اش آن است كه اصل
تقدم دين بر آزادي را بپذيريم و بدون هيچ گونه پيش داوري و حبّ و بغضي نسبت به مقوله
آزادي سياسي، در برابر سيره و گفتار و رفتار حضرت امير(ع) قرار دهيم و آنگاه با عنايت به
تمامي ادله شرعي و متون كتاب و سنت به شيوه رايج در اجتهاد اسلامي بحث را دنبال كنيم. در
اين شيوه، فرد مجتهد، بدون پذيرش نظريه اي از قبل و با خالي كردن ذهن خويش از گرايش و
احساس نسبت به يك طرف نتيجه، به بررسي ادله مي پردازد و بر اساس بررسي سندي و دلالي و

 


|439|

تكيه بر ظواهر و قواعد عقلايي تخاطب و گفتگو و قرايني كه احياناً پيرامون متن را احاطه كرده،
تلاش مي كند، نظريه اسلام را راجع به موضوع به دست آورد، نتيجه اي كه هم با ظواهر ادلّه سازش
داشته باشد و هم در تناسب با جميع پيش فرضها و مبادي تصديقي و ساير باورها و اعتقادات
جزمي و اصول پذيرفته شده ديني و عقلي، هماهنگي و نظم خود را حفظ كند و همچون جدول كه
بايد خانه هاي عمودي و افقي آن در هماهنگي با يكديگر قرار گيرند تا شخص بتواند مدعي
صحيح حل كردن آن باشد، در برداشت اجتهادي هم بايد اين هماهنگي محفوظ و ملموس باشد.
بنابراين بايد دو اصل مهم رعايت شود، نخست آنكه خود متن مورد استشهاد، دلالت روشن و
واضحي بر مدعا داشته باشد و چيزي بر آن تحميل نشود، ديگر آنكه اين دلالت با ساير بخشهاي
اصول و فروع دين در هماهنگي قرار گيرد. به عنوان مثال، اگر متن روايتي، دلالتي روشن و
واضح بر مقوله آزادي سياسي داشت، اين متن را بايد با استفاده از ساير بخشها مثل جهاد و مبارزه
با بدعت و فتنه، يا فرمان دادن به انجام معروف و وادار كردن مردم در مرحله عمل بر ترك منكر،
تفسير نمود. به گونه اي كه بر اساس قواعد عمومي اصول استنباط و روشهاي اجتهادي قابل قبول
قرار گيرد، در غير اين صورت كار به اشتباه و خطا و يا انحراف و التقاط و تفسير به رأي و بالاتر از
آن منتهي خواهد شد.

 

ولي با بررسي مقاله ياد شده، به نظر مي رسد از جهت به كار رفتن اصول بالا، مشكل جدي
وجود دارد. در موارد متعددي كه بعداً اشاره خواهد شد، يادداشت مستندها ناكافي و غير روشن
است و يا رعايت هماهنگي لازم با ديگر بخشهاي شريعت اسلامي در آن مشهود نيست.

 

در هر حال با پذيرش اصل تقدم دين بر آزادي سياسي و اعتقاد به حقانيت روشهاي اجتهادي
رايج براي استنباط نظريه شريعت اسلامي نسبت به آزادي سياسي و حدود و ثغور آن، محقق بايد
حتي الامكان تلاش خود را به كار گيرد تا نظريه اش تابع تحقيق باشد نه اينكه نتيجه پژوهش
تابعي از فرضيه و نظر محقق قرار گيرد. در اين صورت است كه حجت عند الله دارد و اگر به خطا
هم برود، اجر و پاداش خود را از صاحب شريعت دريافت خواهد نمود.

 

در پايان، اين واقعيت را هم بايد به خاطر سپرد كه جهان غرب و دگرانديشان و شيدائيان
مدنيت غربي، تا زماني كه پيش فرضهاي آزادي غربي را نپذيريم، هرگز نام ما را در دفتر موافقان
آزادي ثبت نخواهند كرد. مگر آنكه دست خود را در برابر اصول آزادي غربي كه در كلمات
شهيد مطهري نيز منعكس بود، بالا ببريم، نظام سياسي اسلام را رها كنيم و حكومت ديني را به

 


|440|

گونه اي تفسير كنيم كه وفق آن اصول باشد، از حقانيت مطلق اصول معرفت ديني دست بشوييم و
با نام هرمونتيك و امثال آن، تحميل هر پيش فرضي و تفسير به رأيي را بر متون ديني روا
بشمريم و حلال و حرام محمد(ص) را تا قيامت، حلال و حرام ندانيم، در اين صورت است كه ما
هم در كنار ايشان قرار مي گيريم و مدال طرفداري از آزادي و حقوق بشر و ضد خشونت و اهل
مدارا بودن را دريافت خواهيم نمود و الا مادامي كه به تقدم دين بر آزادي و تقدم انديشه بر انسان
پايبندي نشان دهيم و نسبي بودن معرفت ديني را در اصول كلي مردود بدانيم، و بت اومانيسم و
پلوراليزم و سكولاريزم را عصيان نماييم، استيلاي رسانه اي غرب و فلسفه سياسي حاكم بر آن، ما
را ضد حقوق بشر و مدارا و دموكراسي و امثالهم به حساب خواه د آورد و هر چقدر از آزادي
بيشتر بگوييم، مخالف بودن ما با آزادي بيشتر تبليغ خواهد شد.

 

نكته سوم:

 

آنجا كه سخن از بنيان و اصل به ميان مي آيد، منظور آن است كه چيزي جنبه مقدّميت و عليّت
براي پيدايش و تحقق چيزي ديگر داشته باشد. به طوري كه تحقّق دومي، به عنوان روبنا، بدون
اوّلي، به عنوان زيربنا ميسور نباشد. به عبارت ديگر؛ نتيجه طبيعي و منطقي آن بنيانها، شكوفا
شدن و رخ نمايي روبنا خواهد بود و در واقع بنيان به معناي مباني فكري يك انديشه و نظريه
مطرح خواهد بود.

 

اگر اين تعريف بالا را بپذيريم، در پاسخ از اين پرسش كه آيا بنيانهاي يازده گانه اي كه در
مقاله "آزادي مخالفان سياسي حكومت علي(ع)" به عنوان بنيانهاي آزادي سياسي ناميده شده اند،
در واقع هم بنيانهاي آزادي سياسي مي باشند، به گونه اي كه منطقاً ملازمه ميان بنيانهاي ذكر شده،
از اين ويژگي عاري مي باشند. آيا چه ملازمه عقلي و منطقي ميان اصولي همچون: نفي كبر، پرهيز
از عيبجويي، خوشبيني و محبت به مردم و خود را جاي ديگران گذاشتن و توجه به ناپايداري
قدرت و مانند آن و بحث آزادي سياسي مي توان قايل شد؟ در حالي كه اين امور، در واقع
ترسيم كننده شرايط يك حاكم خوب مي باشند، البته حاكم خوب، حاكمي است كه متكبر نباشد،
مردم را دوست داشته باشد و فريب قدرت را نخورد و مانند آن. ولي آيا اگر حاكمي از اين
ويژگيها عاري بود، معنايش آن است كه آزادي سياسي وجود ندارد؟ اگر چنين است، پس
چگونه آزادي سياسي موجود در اروپا و مغرب زمين را مي توان توجيه كرد، در حالي كه وجود

 


|441|

چنين اوصاف و خصلتهاي اخلاقي در حاكمان آنجا، بسيار ترديدآميز و مشكوك است؛ و
بالعكس آيا اگر حاكمي اين اوصاف را داشت، مي توان به وجود آزادي سياسي در حيطه
حاك ميت او اميدوار بود؟ در حالي كه نفي آزادي سياسي لازم نيست حتماً به خاطر تكبر و ضد
مردمي بودن حاكميت باشد. چه بسا حاكم خوب، متواضع و مردم دوستي كه حاكميت استبدادي را
ترجيح دهد، اما نه به خاطر چسبيدن به اريكه قدرت و چهره خشن ضد مردم داشتن، بلكه به خاطر
آنكه آن را خلاف مصلحت عمومي و يا امنيت ملي بداند و معتقد باشد براي آنكه توده مردم در
رفاه و آرامش به سر برند و دولت بتواند بهتر به اكثريت مردم خدمت كند و شريك غم ايشان
باشد، لازم است آزاديهاي سياسي ممنوع يا محدود شود و جلوي مخالفت مخالفان كه در اقليت به
سر مي برند، گرفته شود.

 

بنابراين بسياري از اموري كه به عنوان بنيانهاي آزادي سياسي مطرح شده است، در واقع،
بيانگر و ترسيم كننده چهره يك زمامدار خوب و متصف به مكارم اخلاقي است و از نگاه فلسفي
الزاماً به عنوان بنيان آزادي سياسي محسوب نمي شوند.

 

اگر محقق و پژوهشگر در مقام تدوين و ارائه بنيانهاي آزادي به عنوان مباني فلسفي و فكري
آن برآيد، يا بايد به بنيانهايي همچون اصول سه گانه اي آزادي غربي يعني احترام انسان، مشخص
بودن دين و ترجيح بلا مرجح بودن تحميل عقيده شخصي بر شخصي ديگر ايمان آورد و يا اگر
آزادي اسلامي را عرصه تفكر و انديشه خود مي داند بايد با اصولي همچون، اجباري نبودن
فضايل اخلاقي، اجباري نبودن عقيده و محبت و اجباري نبودن اصول دين كه در انديشه هاي
شهيد مطهري منعكس است و يا اصولي همچون امر به معروف و نهي از منكر و حقوق متقابل
مردم و حاكم، بنيان آزادي سياسي را در اسلام استوار نمايد. و اما اموري كه به عنوان بنيانهاي
آزادي سياسي، در مقاله "آزادي مخالفان سياسي حكومت علي(ع)" از آنها نامبرده مي شود، اكثراً
مربوط به ويژگيهاي اخلاقي حاكم مي شود. البته در مدل دموكراسي غربي، از آنجا كه شرط
عدالت از شرايط حاكميت حذف مي شود، اموري چون: تكبر نداشتن، دوست داشتن مردم، توجه
به ناپايداري قدرت و غير ذلك، مجال طرح را نخواهد داشت. اما در الگوي مردم سالاري ديني
كه در آموزه هاي اسلامي مطرح مي شود، از آنجا كه عدالت از شرايط اساسي حاكمي ت قرار
مي گيرد، آن هم عدالتي نه در سطح عدالت امام جماعت، بلكه عدالتي كه تالي تلو عصمت
باشد و فرد را زيبنده احراز مقام نيابت و جانشيني از معصوم قرار دهد، چنين اموري

 


|442|

جاي طرح و شرح و بسط دارد، ولي به عنوان ويژگيهاي حاكم اسلامي و نه به عنوان بنيانهاي
آزادي در اسلام.


نگاه تفصيلي به مقاله "آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)">

وقتي به بررسي بخشهاي گوناگون مقاله "آزادي مخالفان سياسي حكومت علي(ع)"
مي پردازيم و از روي تأمل و انصاف اجزاء آن را تجزيه و تحليل مي كنيم، با صرف نظر از پاره اي
تأملات جزيي و با اهميت كمتر كه طرح آن از حوصله و مجال اين مقاله بيرون است، به پاره اي
اظهار نظرها برخورد مي كنيم كه به نظر مي رسد نيازمند تجزيه و تحليل بيشتري است. آنچه در پي
مي آيد، گزارشي از اهم اين موارد است كه به ترتيب نگارش مقاله و نشاني آن در شماره 17 مجله
حكومت اسلامي عنوان خواهد شد:

 

1- ص205 مي خوانيم: "استفاده از عنوان "آزادي" و بحث كردن در باره آن بدون مشخص
كردن متعلق آن (از چه و براي چه) كاري نادرست است."

 

عبارت بالا، فرازي برگرفته از سخن نويسنده اي اروپايي است كه در مقاله به علامت تأييد و
پذيرش مورد استناد قرار گرفته است. صاحب اين قلم هم كاملاً با اين سخن موافق و آن را صواب
مي داند، چرا كه به فضاي بحثهاي مربوط به آزادي شفافيت مي بخشد و راه را براي اشتباه،
بدفهمي، مغالطه و سوء استفاده مسدود مي نمايد. امروزه آفت بسياري از مباحث مربوط به
آزادي، به ويژه در جامعه ما، آنجا كه پاي سياست بازان به ميدان مي آيد، آن است كه براي جمع
آراء و ميتينگ سياسي و وجيهه الملّة شدن، از آزادي دم مي زنند ولي متعلق آن را براي مخاطبان
خود بيان نمي كنند. در حالي كه به قول اين نويسنده اروپايي (اگر مدافع واقعي آزادي اند و نقاب
آزادي بر چهره ندارند) "فيلسوفان و سياست مداراني كه در مورد آزادي مي نويسند، دقيقاً بايد
اين نكته را رعايت كنند."

 

با اين همه، نكته شگفت انگيز آن است كه چرا مقاله ناقل اين سخن، با آنكه مهر تأييد بر آن
زده، خود عامل به آن نيست. چرا كه نه تنها، عنوان "آزادي مخالفان سياسي در حكومت
علي(ع)" عنواني است كه در آن اين نكته رعايت نشده است و خواننده نمي داند، منظور از آزادي
مخالفان سياسي، آزادي از چه و براي چه چيز است؟ بلكه سراسر مقاله را هم كه خواننده زير و رو

 


|443|

مي كند پاسخ اين پرسش طبيعي خود را نمي يابد كه آيا به عقيده نويسنده، مخالفان سياسي در
حكومت علي(ع) آزادي از چه داشته اند؟ آيا منظور، آزادي بيان و قلم و آزادي سياسي است يا
آزادي براندازي يا آزادي عمل يا چيز ديگر؟

 

2- ص205، مي خوانيم: "از آزادي به تبع متعلقي كه براي آن در نظر گرفته مي شود، معاني گوناگوني را مي توان قصد كرد."

 

شايد با مسامحه بتوان اين سخن را پذيرفت. اما توجه به اين نكته لازم است كه تفاوت در
متعلق، موجب اختلاف معناي آزادي نخواهد شد و نمي تواند آن را به مشترك لفظي تبديل نمايد.
آزادي يك معنا بيشتر ندارد. شاهدش هم آن است كه مقسم براي اقسام گوناگون قرار مي گيرد و
منطقاً بايد مقسم وحدت خود را در تمامي اقسام حفظ نمايد.

 

3- ص208 مي خوانيم: "آزادي معنوي، وصفي است كه فقط فرد بدان متصف مي شود."
همچنين ص209مي خوانيم:"قانون گريزي و قانون ستيزي،وصفي است كه هم فردمي تواندبدان
متصف شود و هم جامعه."

 

مقايسه اين دو فراز با يكديگر، كه يكي در باره آزادي معنوي و ديگري در باره آزادي به
معناي بي بند و باري است، اين پرسش را به ذهن خطور مي دهد كه آيا ملاك فردي بودن يا جمعي
بودن آزادي چيست كه آزادي معنوي تنها وصف فرد شمرده مي شود ولي قانون گريزي وصف
فرد و جامعه، هر دو؟ در حالي كه از نظر ملاك با هم تفاوتي ندارند. همان طور كه قانون گريزي
وصف بالذات براي جامعه نيست، بلكه وصفي است كه بالذات بر افراد جامعه و بالعرض بر
جامعه، مترتب مي شود، آزادي معنوي هم، چنين است. وقتي توده و اكثريت جامعه اي، از قانون،
گريزپا بودند و قانون ستيزي عادت براي آنان شد، جامعه را قانون گريز و هرج و مرج طلب
مي نامند؛ همين سخن را در باره آزادي معنوي نيز مي توان گفت. اگر اكثريت افراد يك جامعه، به
آزادي معنوي اقبال نشان دادند، مي توان، جامعه آنان را، جامعه اي معنوي و پايبند به اصول
اخلاقي و ارزشهاي انساني دانست. و اين مطلب مهمي است كه در بحث تعامل آزادي سياسي و
آزادي اخلاقي كه بعداً خواهد آمد، اثري به سزا دارد.

 


|444|

 

4- ص211 مي خوانيم: "آزادي يعني آزادي مخالف و آزادي مخالفت"

 

بايد توجه داشت، اينكه بياييم مردم را در ارتباط با نظام سياسي حاكم، در دو گروه موافق
مطلق و مخالف مطلق طبقه بندي كنيم، و آنگاه ويژگي آزادي سياسي را در آزادي مخالفان
بدانيم، انسان را به اشتباه خواهد انداخت. واقعيت آن است كه موافق و مخالف در طيفي گسترده و
گوناگون از موافقان مطلق و نسبي تا مخالفان مطلق و نسبي قرار مي گيرند و آنچه وجهه غالب
مردم را تشكيل مي دهد همين موافق و مخالف نسبي است كه در سَيَلان است و جابه جا مي شود.
در باره يك سياست يا مدير يا برنامه، گروهي ممكن است مخالف باشند ولي در باره سياست و
برنامه و مديري ديگر همان افراد ممكن است در گروه موافق قرار گيرند، بنابراين ملاك را
نمي توان بر اساس موافق و مخالف آن هم موافق و مخالف مطلق قرار داد. موافق و مخالف از نظر
حقوق شهروندي در برابر قانون يكسانند و براي حاكميت نبايد موافق و مخالف تفاوتي كند.
آنچه ملاك و ضابطه آزادي سياسي قرار مي گيرد، طبقه بندي درجات مختلف مخالفت است.
مخالفت بايد قانونمند باشد كه در چه درجه اي و تا چه حدودي جايز و در چه حدودي برخلاف
آزادي است؟ اما در يك نظام مردم سالاري ديني، موافق و مخالف به عنوان فرد موافق يا مخالف
نبايد متفاوت باشند.

 

5- ص212 مي خوانيم: "نوع اول (امتناع رهايي از حكومت خدا) و نوع دوم (امتناع خروج از
قوانين و سنن هستي)"

 

در توضيح اين سخن بايد گفت، اگر مقصود از "حكومت" در نوع اول، همان ولايت تكويني
الهي است، تفاوتي با نوع دوم نخواهد داشت و هر دو يك چيز خواهند بود، چون حكومت خدا،
طبق اين تفسير، اراده و مشيت تكويني حضرت حق است كه همان قوانين و سنن هستي مي باشد
و انسان را گريزي از آن نيست. و اگر مقصود از "حكومت" ولايت تشريعي الهي است، گرچه،
نوع اول با نوع دوم متفاوت خواهد بود ولي رهايي از آن ممتنع نيست و در برابر آزادي اراده بشر
عصيان پذير است.

 

6- ص212 مي خوانيم: "آزادي سياسي و آزادي معنوي نه لازم و ملزوم يكديگرند و نه با هم
غير قابل جمعند"

 


|445|

 

به مبحث رابطه مقوله آزادي معنوي و آزادي سياسي از دو نگاه مي توان نظر افكند، از نگاه
مفهومي و از نگاه تحقق عيني. از حيث مفهومي كه به اين دو نگاه كنيم، البته از آنجا كه آزادي
سياسي و آزادي معنوي قسيم يكديگر قرار مي گيرند، دو قسمي متفاوت و متمايزند. اما اگر از
حيث تحقق عيني و پيدايش خارجي به اين دو نگاه كنيم، نمي توان آنها را بدون ارتباط و تعامل با
يكديگر ارزيابي نمود. و مي توان مدعي شد از پيش شرطهاي تحقق آزادي سياسي به معناي
واقعي كلمه، آزادي معنوي است و اين از عمده تفاوتهاي ماهوي آزادي غربي با آزادي اسلامي
است. در مردم سالاري ديني، براي اينكه آزادي فريب و نيرنگ نباشد و ملعبه دست
سياست بازان و اربابان زر و زور قرار نگيرد، آزادي سياسي به آزادي معنوي گره مي خورد.
متفكران مغرب زمين از آزادي بيروني و رفع موانع در راه اراده انسان بسيار سخن گفته اند، در
حالي كه اگر آزادي دروني نباشد، آزادي بيروني هم به معناي صحيح و كامل عينيّت نخواهد
يافت، علاوه بر آنكه به رشد معنوي و روحي و تعالي مكارم اخلاق جامعه هم هيچ توجه
نمي شود. به گفته شهيد مطهري:

 

او در مقام پاسخ گويي به اين پرسش كه آيا ممكن است بشر آزادي اجتماعي داشته باشد ولي
آزادي معنوي نداشته باشد؟ با استفاده از برهان سبر و تقسيم منطقي و بررسي احتمالات و
فرضيه هاي گوناگون در مورد اينكه چرا در گذشته آزادي پايمال شده است؟ معتقد مي شود:

 

آن علتي كه در دوران گذشته بشر را وادار مي كرد به سلب آزادي اجتماعي و پايمال كردن
حقوق اجتماعي ديگران، حس منفعت طلبي او بوده است. نه علم توانسته است جلوي آن را
بگيرد، نه تغيير قوانين. تنها كاري كه كرده است اين است كه شكل و فُرم قضيه را عوض كرده
است. بشر امروز به نام جهان آزاد و دفاع از صلح و آزادي، تمام سلب آزاديها، سلب حقوقها،
بندگيها وبردگيها را دارد چرا؟ چون آزادي معنوي ندارد.
[9]

 

علم و تكنولوژي هرگز نمي تواند عامل تضمين آزادي باشد، رشد آگاهي و بالا رفتن سطح
شعور اجتماعي نيز هرچند براي تضمين آزادي سياسي مفيد است ولي با توجه به قدرتي كه
اربابان امپراطورهاي خبري جهاني بر رسانه ها و مطبوعات دارند، با دورويي و جوفروشي و

 


|446|

گندم نمايي، هر كاري را با نام آزادي انجام مي دهند. از مؤسسات فرهنگي، بهداشتي تا مؤسسات
مذهبي و حقوق بشر و غيره، هر جا كه حمايتي از حقي است، براي منافعي است سرشار. و تنها راه
براي رهايي از اين آزادي دروغين و هدم قدرت اهريمني آن، روي آوردن به دين است كه هم
صداقت دارد و هم به قدرت اجرايي و تسلط بر نفوس بشر را و هم مي تواند ارزشهايي فراتر از
آزادي بيافريند. [10]

 

7- ص214: "آزادي سياسي و بي بند و باري نيز، هم مي توانند توأم با يكديگر باشند و هم
مي تواند يكي باشد و ديگري نباشد."

 

منظور آن است كه آزادي سياسي و بي بند و باري از نظر منطقي نه مانعة الجمع اند و نه
مانعة الخلوّ. در حالي كه اين داوري با مطالبي كه در ص209 و 210 مطرح شده تهافت دارد. زيرا در
آن دو صفحه، پس از آنكه بي بند و باري به رهايي از قانون و قانون گريزي تفسير شده است و
آزادي سياسي به عنوان مقوله اي در تقابل با بي بند و باري معرفي گشته، آمده است: "اين گونه
آزادي (سياسي) وضع متعادلي است كه در ميانه دو وضع افراطي (هرج و مرج) و تفريطي
(استبداد و ديكتاتوري) ايستاده است." و همچنين مي افزايد: "احترام به آزادي سياسي به معناي
نفي بي بند و باري و بي مهاري حاكمان ... است." اكنون با توجه به آنچه كه در آن دو صفحه طرح
گشته نمي توان پذيرفت كه آزادي سياسي قابل جمع با بي بند و باري است. مگر آنكه كسي
آزادي سياسي را در تقابل با رهايي از قانون و بي بند و باري نداند.

 

8- ص215: "مطلوبيت و ارزش آزادي"

 

در باره مطالب مطرح شده پيرامون ارزش آزادي در مقاله "آزادي مخالفان سياسي حكومت
علي(ع)" در صفحه 215، چند نكته مهم وجود دارد كه بي توجهي بدان، چه بسا موجب
خسارت باشد.

 

نخست آنكه: در همان ابتدا از نظر نويسنده مقاله، عزيز بودن و ارزش آزادي امري محرز و
بي نياز از استدلال خوانده شده است. حال با توجه به اينكه متعلق اين ارزش محرز، معرفي نشده و
پيش از اين پذيرفته شد كه ذكر نام آزادي بدون متعلق نادرست است، آيا منظور كدام آزادي
است؟ البته اين ارزش در اظهار نظر مقاله، بر اين اساس استوار گشته كه عمل انسان ريشه در

 


|447|

ادراك و احساس او دارد، و اگر با عدم تمايل به كاري اجبار شود، موجب نفرت و بيزاري او
مي شود. در حالي كه اين سخن به آزادي تكويني و اراده و اختيار بشر مربوط مي شود، چيزي كه
قابل انفكاك از انسان نيست. آزادي تكويني يك واقعيت، يك امر وجودي و يك نعمت الهي
است كه انسان دوستش دارد. اما با مطلوبيت اين آزادي نمي توان گفت هر آزادي مطلوب است.
سخن بايد بر اين محور قرار گيرد كه از اين نعمت چگونه استفاده شود و هنگام ا ِعمال اراده و
وقتي كه خواست به استفاده از اراده آزاد خويش بپردازد و تصميم بگيرد، آيا هر چيزي را كه به
انسان اراده كرد و تمايل نشان داد مطلوب است و ارزشمند خواهد بود؟ سخن در بهره وري از اين
آزادي تكويني است؟ و اينكه چگونه براي نوع بهره وري از آن ارزش گذاري نمايد؟ همچون
ديگر نعمتهاي الهي كه در جهان تكوين براي بشر خلق شده و شكر آن به اين است كه استفاده
صحيح از آن انجام گيرد و در مسير تكامل و تعالي مورد بهره برداري قرار گيرد.

 

به قول شهيد مطهري؛ بشر و بالاخص بشر اروپايي براي آزادي ارزش فوق العاده اي قايل
است و حتي آن را لايق پرستش مي داند در حالي كه اگر ارزش واقعي آزادي را در نظر بگيريم،
نسبت به ساير عوامل سعادت، آزادي عامل نفي موانع از مسير سعادت است و ارزش عوامل
مثبت چون فرهنگ و تعليم و تربيت مهمتر است. آزادي ايده آل انسان نيست، شرط است.
عقيده ما در باب ريشه احترام آزادي، همان حيثيت ذاتي انسان است ولي اين حيثيت ذاتي از آن
جهت مبناي لزوم احترام است كه ناموس غايي خلقت يعني حقّ ايجاب مي كند و منشأ حق،، نظام
غايي وجود است. از نظر ما فلسفه اروپايي از لحاظ بيان فلسفه و منشأ آزادي و همچنين از لحاظ
بيان علت ِلزوم احترام آزادي عقيم است، زيرا قادر نيست حيثيت ذاتي بشر را آن طور كه سبب
گردد براي همه لازم الاحترام باشد توجيه كند و نتيجه آن را ذكر كند.
[11]

 

طبق آنچه گذشت به نظر مي رسد، معيار و محك براي ارزش آزادي عدالت است. آزادي از
هر گونه و رنگي كه باشد، با محك عدالت سنجيده مي شود و نسبت به آن ارزش گذاري مي شود
همان عدالتي كه از اهداف بعثت انبياست. عدالت از اصول اوليه عقل عملي است كه ميزان كلي
ارزشهاست. و تمامي بايدها و نبايدهاي اخلاقي و حقوقي و سياسي با آن اعتبار مي يابند. از
اين رو آزادي نيز در اين چارچوب بايد قرار گيرد. آزادي ارزش ذاتي ندارد، ارزش اقتضايي
دارد. مادامي كه آزادي بر محور عدالت و حق قائم بود، البته ارزشمند است. اما وقتي آزادي،
موجب ظلم به خدا (شرك)، ظلم به نفس (گناه) و ظلم به مردم (ستم) شد، تبديل به ضد ارزش

 


|448|

مي شود.

 

نكته دوم كه در راستاي نكته نخست، در باب مطلوبيت و ارزش آزادي بايد در آن تأمل
نمود، آن است كه: در غرب ريشه و منشأ آزادي را تمايلات و خواسته هاي انسان مي دانند، و
چنانچه در مقاله "آزادي مخالفان سياسي حكومت علي(ع)" نيز انعكاس يافته، تفاوتي ميان ميل
و اراده قائل نيستند. چنين نيست كه؛ هرچه را كه انسان به دنبال تصور و تصديق مطلوبيت، شوق
يافت، اراده مي كند و تصميم مي گيرد. هميشه اراده انسان تابع شوق و نفرت او نمي باشد. چه بسا
چيزي را اراده مي كند، كه كاملاً از آن متنفر است و عكسش نيز صادق است.

 

بعلاوه وقتي ميلها و خواسته ها، منشأ و بنياد ارزش آزادي در عمل قرار گرفت و به گفته مقاله
مورد نقد، در ص215 "هر كس دوست دارد جسمش همانجايي باشد كه دلش هست" نتيجه اين
بنياد چيست؟ نتيجه آن است كه آزادي، خواسته هاي شخصي و در محدوده تمايلات خود فرد
باشد و هر كس براي لذت جويي و تأمين غريزه هاي خود آزاد است(تا آنجا كه به ديگران آسيب
نرساند)؛ در نتيجه آزادي ابزاري خواهد شد براي تأمين اميال و خواسته هاي شخصي و اين
آزادي در واقع نوعي حيوانيت رها شده است. مشكل آزادي غربي در همين است كه به آزادي
بيروني انديشيده است ولي به آزادي دروني توجه لازم مبذول نشده است چرا كه به گفته
استوارت ميل: آزادي غربي با فردگرايي رابطه اي تنگاتنگ دارد، لذا آزادي غربي خشونت را
نمي خواهد اما در ذات خود در مقابل ديگران طالب خشونت است، زيرا آزادي را براي خود
مي خواهد.
[12]

 

بنابراين براي ارزش گذاري آزادي، و تحليل فيلسوفانه و انسان شناسانه آن، آنچه بايد بنيان
قرار گيرد، توجه به فعل و انفعالات دروني انسان است كه در بستر آن شوقها و نفرتها و خواسته ها
شكل مي گيرد. در درون انسان، دو نوع نيرو و كشش دائماً در جدال به سر مي برند، نيروي شهوت
و غضب و نيروي عقل و وجدان اخلاقي. پس از تصور و ادراك يك شيء، اينكه چه نيرو و
غريزه اي حكم به مطلوبيت آن مي كند؟ مسأله مهمي است كه براي پي بردن به آزادي واقعي بايد
اين سؤال پاسخ داده شود. اگر در لايه هاي زيرين و بنيادين اراده، انسان تن بر خواسته ها و
تمايلات داد و سودجويي و منفعت طلبي را ملاك قرار داد و به آزادي هر خواسته و ميلي پاسخ
مثبت ارائه نمود، در واقع قدرت عقل را در اسارت اميال و خواسته ها قرار داده و آن را به زنجير
كشيده است و بروز اين فعل و انفعال دروني، استبداد بيروني است هرچند نام خود را آزادي نهد.

 


|449|

و اگر برعكس، نيروي خواسته ها و تمايلات و شهوت و غضب در خدمت عقل قرار گيرد و
فرعون درون تسليم موساي درون گردد، آنجا است كه آزادي واقعي در درون متكون مي شود و
شكوفايي و طراوت واقعي خود را در بيرون ارائه خواهد داد. آزادي بيروني گلي است كه تنها در
اين دشت و سرزمين رويش مي كند. سرزميني كه در آن خردمندي و عقلانيت آزاد و قواي
نفساني و تمايلات در اسارت عقل به سر مي برند، سرزميني كه در آن تفرعن، دست خود را به
علامت تسليم در برابر يد بيضاي عقل بالا برده است. رشد و بالندگي آزادي سياسي را تنها در اين
بستر مي توان انتظار كشيد. مشكل تحليل آزادي به صورت فردگرايانه آن است كه آزادي مطلق
و بي رنگ و بو مورد ارزش گذاري قرار مي گيرد، در حالي كه بايد آزادي را در درون مشخص
نمود و در درون براي آن رنگي قائل شد، يكي از دو رنگ را آزادي تكويني بايد پذيرا باشد، اگر
رنگ خدايي، معنوي، عقلاني گرفت، خرد و عقل در درون رشد مي كند و از آن عدالت و
حق طلبي و آزادي سياسي واقعي جوانه مي زند و جامعه را نيز زير سايه خويش كامروا مي كند و
اگر رنگ شيطان و شهوت و غضب به خود گرفت و نيروي عقل را در استخدام خويش قرار داد،
همه چيز را بايد در پاي آن فدا شده تلقي كرد. لذا هدف از بعثت انبياء، در بيرون انسانها اقامه
عدالت و قسط، و در درون آنها تزكيه و تعليم است چرا كه بايد در درون، نفس اماره را خاموش
كرد، تا نفس لوامه و مطمئنه سر برآورد و آزادي واقعي محقق گردد.

 

9- ص217: "چنانكه عنوان مقاله گوياست موضوع سخن "آزادي سياسي در حكومت
علي(ع) است."

 

شايد اشتباهي رخ داده است والا آنچه عنوان مقاله است: "آزادي مخالفان سياسي در
حكومت علي(ع) است و اين دو تفاوت جوهري با هم دارند".

 

10- ص218 - 229: "بنيانهاي آزادي سياسي در حكومت علوي"

 

اصول شش گانه اي كه در اين چند صفحه به عنوان بنيانهاي آزادي سياسي از آنها ياد شده
است، همگي توصيه هايي اخلاقي است كه از يك والي خوب و حاكم مردمي، انتظار مي رود، آنها
را مراعات كند. ولي اينكه تك تك اين اصول، پايه و بنياني براي آزادي سياسي باشد، منطقاً
چنين چيزي اثباتش دشوار است، به ويژه در آزادي سياسي مبتني بر فلسفه سياست مغرب زمين

 


|450|

كه پيش از اين به آن اشاره شد. البته تنها بر اساس انديشه مردم سالاري ديني منعكس در
آموزه هاي اسلامي، به جاي اين تفصيلات و طي اين راه طولاني، مي توان به اصل عدالت حاكم
اسلامي استناد جست و در پرتو اين شرط به اين نتيجه رسيد كه چون حاكم موظف به رعايت
دقيق قوانين شريعت است و تمامي حقوق را، اعم از حق الله و حق الناس، بايد با دقت هرچه
تمامتر، ادا نمايد، در بستر اين انجام وظيفه، آزادي سياسي تضمين مي شود و در بيرون تحقق
عيني مي يابد. البته نه بدين معنا كه مباني فكري و فلسفي آزادي سياسي، عدالت حاكم باشد. بلكه
مباني آزادي سياسي و حدود و ثغور آن بايد با استفاده از معارف ديني و قوانين شرعي معين
گردد، آنگاه حاكمان مسلمان، بر اساس عدالتي كه شرط حاكميت ايشان است، موظف مي شوند،
حقوق عمومي را طبق آنچه كتاب و سنت مقرر نموده اند، استيفا نمايند.

 

اما اينكه در بنيان ششم، داوري و رضايت مردم ملاك مشروعيت قرار گرفته است، گذشته از
اشكال بالا، خود اين موضوع نيازمند توضيح و تبيين بيشتري است. چرا كه طبق اين ملاك،
حكومت آن حضرت را نمي توان مشروع دانست و آن را موفق ارزيابي نمود و اولين اشكال به
خود آن حضرت است كه چرا شيوه اي را برنگزيده كه مردم خود را راضي نگهدارد و در
نهج البلاغه، نمونه هاي فراواني از اين نارضايتي انعكاس يافته است. آنجا كه مي فرمايد: "يا اشباه
الرجال و لا رجال" و يا "قاتلكم الله">
[13] و يا
"ايها الناس، اني قد بثثت لكم المواعظ التي وعظ الانبياء بها اممهم و ادّيت اليكم ما
ادّت الاوصياء الي مَنْ بعدهم و ادّبتكم بسوطي فلم تستقيموا وَحَدوتكُم بالزواجر فلم
تستوسقوا. لله انتم اتتوقّعون اماماً غيري؟ [14]
اي مردم من اندرزهاي پيامبران براي امت خويش را به شما گفتم و آنچه را اوصيا به
امتها رساندند، با شما بازگو نمودم. شما را با تازيانه ادب كردم، ولي نتيجه نبخشيد و به
وسيله هايي كه شما را از نافرماني باز دارد، متوسل شدم، اما شما فراهم نشديد، شما را به خدا، آيا امامي جز مرا انتظار مي كشيد؟

 

"و يا در خطبه اي ديگر خطاب به مردم فرمود:
اي گروهي كه وقتي فرمان مي دهم، اطاعت نمي كند و هنگامي كه مي خوانم، پاسخ نمي دهد".

 


|451|

 

چنانكه شهيد مطهري نيز معتقد است؛ علي(ع) مردي دشمن ساز و ناراضي ساز بود. اين يكي
ديگر از افتخارات بزرگ اوست. دشمنانش اگر از دوستانش بيشتر نبودند، كمتر هم نبودند. اگر
شخصيت علي امروز تحريف نشود، بسياري از مدعيان دوستي اش در رديف دشمنانش قرار
خواهند گرفت. پيامبر(ص) در پاسخ شكايت كنندگان از او فرمود: "فوالله انّه لاخشن في ذات الله
من ان يُشكي" به خدا سوگند او در راه خدا شديدتر از اين است كه كسي در باره وي شكايت كند.
[16]

 

بنابراين گرچه رضايت توده مردم، در كنار رضايت الهي، امري مطلوب است، ولي با توجه به
اينكه عده اي رضايت مردم را حق مطلق ارزيابي مي كنند و همه چيز را مي خواهند به رأي
بگذارند، بايد مشخص شود كه رضايت مردم، ملاك و شاخص ذاتي نيست. آنچه مهم است، انجام
تكليف و فرمانبرداري از پروردگار است و از اين رو، نمي توان تنها به جلوه هاي جاذبه امام
علي(ع) تمسك نمود و از جلوه هاي دافعه او پرهيز نمود. اسوه بودن آن حضرت به اين معنا
است كه در جميع حركات و سكنات او، به عنوان يك پيكره مرتبط و متصل به هم، بايد مورد
بررسي قرار گيرد و ايمان به بخشي و كفر نسبت به بخش ديگر، قابل پذيرش نيست. علي(ع) مرد
خدا،مرد عدالت و حق بود، با حق حركت مي كرد و از سرزنشگران هيچ واهمه اي نداشت. محو
سنن خدا و رسول بود، قلبش در بهشت و جسمش در عمل بود.
[17] اگر مردم را هم مي خواست،
مردم را براي خدا مي خواست، نه اينكه براي خود، از آنها دم زند.

 

11- ص229 - 235: "ملاك دانستن مقبوليت مردمي به عنوان ركن مشروعيت ديني نظام
سياسي"

 

مطالب ابراز شده در مقاله "آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)" پيرامون
مشروعيت و تأثير عنصر مقبوليت مردمي به عنوان پايه مشروعيت نظام، مبحث گسترده و
پيچيده اي است كه مجال پرداختن به آن در اين فرصت نيست. اما از آنجا كه اظهار نظرهاي بيان
شده در مقاله در اين باب، به نظر مي رسد، فاقد شفافيت لازم است و مباحث گوناگوني كه مربوط
به حوزه هاي گوناگون است، از قبيل نقش رأي مردم در تحقق نظام اسلامي يا در تداوم آن و يا در
اجراي قوانين اسلامي و حتي مربوط به پذيرش اصل دين و آزادي در عقيده، همگي يكجا طرح
شده و به طور يكسان با همه آنها برخورد شده، مناسب است كه به صورت فشرده، برخي از اين
حوزه ها از هم تفكيك شود و به صورت مجزا مورد تأمل قرار گيرد، و به نظر مي رسد، براي

 


|452|

اجتناب از ابهام آفريني، در سه مرحله به دخالت رأي مردم و مقبوليت اشاره شود.
مرحله اول: نقش مقبوليت مردمي در تحقق و استقرار نظام اسلامي. مرحله دوم: نقش مقبوليت
مردمي در تداوم نظام اسلامي. مرحله سوم: نقش مقبوليت مردمي در اجراي احكام دين توسط
نظام اسلامي.


مرحله اول: نقش مقبوليت مردمي پيش استقرار نظام اسلامي

در پاسخ از اين پرسش كه مقبوليت مردمي تا چه حدودي در مقوله مشروعيت در تحقق نظام
اسلامي دخالت دارد؟ و آيا در مشروعيت حكومت علوي، مقوله مقبوليت، تا چه اندازه مؤثر
بوده است؟ مي توان گفت: چنانچه در مقاله اي كه با اين قلم در شماره 17 مجله حكومت اسلامي،
با عنوان: خاستگاه حكومت علوي، الهي يا مردمي؟ نيز نشر يافته، ديدگاههاي سه گانه اي در اين
بحث مطرح است، كه مورد نقد و ارزيابي قرار گرفته است و فشرده سخن آنكه، با توجه به
تعريف و جوهره مفهوم مشروعيت سياسي، كه حقّ الزام حاكمان بر مردم و آمريّت سياسي
ايشان و پيروي و اطاعت مردم از فرمان حاكم است، نمي توان مقبوليت مردم را پايه و ملاك
مشروعيت قرار داد، زيرا انتخاب مردم، الزاماً به معناي حقّ بودن و صواب رفتن ايشان نيست.
در آن مقاله با تأملات هفت گانه، اين سخن مطرح است كه دخالت مقبوليت در مشروعيت، از
نظر ادلّه عقلي و ادلّه نقلي و بر اساس تجربه تاريخي با مشكلات جدّي رو به رو است. اما اين
سخن بدان معنا نيست كه عنصر مقبوليّت تأثيري در پيدايش و استقرار نظام اسلامي ندارد. گرچه
رأي و گزينش مردمي، ملاك تشخيص حقّ و باطل، صلاح و فساد و ثواب و عقاب ني ست و اگر
مردم بر نفي توحيد يا معاد يا يكي از ضروريات عقلي يا ديني، رأي دادند، فاقد ارزش است، اما
تأثير مقبوليّت علاوه بر آنكه در تحقق عيني حاكميت و استقرار نظام است و به مثابه قالب قرار
مي گيرد كه روح آن را مشروعيت و اذن الهي تشكيل مي دهد، و افزون بر اينكه بر وفق
قاعده الزام و جدال احسن، وقتي مقبوليت آمد، همگان وادار به سكوت خواهند بود، چون عملاً
حاكميت پديدار گشته كه براي كساني هم كه مشروعيت را با مقبوليت پيوند مي زنند، بايد پذيرفته
شود و از اين رو احتياط كامل محقق گشته است، افزون بر اين مطالب، هر چند طبق مبناي توحيد
در ربوبيت تشريعي و نظريه امامت شيعه، مقبوليت پايه مشروعيت نيست، اما تا زماني كه

 


|453|

توده اي از مردم به صحنه نيايند و"مَنْ به الكفايه" براي استقرار نظام اسلامي تأمين نشود، به
دست گرفتن قدرت اجرايي توسط وليّ الهي، از آنجا كه با مصالح عاليه اسلام و مسلمين در تضاد
قرار مي گيرد و موجب به خطر افتادن كيان اسلامي مي گردد و به هرج و مرج و بي نظمي و پايمال
شدن خون مردم منتهي مي گردد، جايز نيست. آيا براي حضرت امير(ع)، پس از رحلت
پيامبر(ص) شرعاً جايز بود، با دست به شمشير بردن حقّ خ ود را از غاصبان بگيرد؟

 

در پاسخ آنچه به نظر مي رسد آن است كه مولا(ع) به خوبي بر اين واقعيت واقف بود كه
تلاش براي تشكيل دولت در برابر خلافت جديد، به نابودي اسلام و هرج و مرج و بي ثباتي
اساس نوبنياد ديني مي انجامد، از اين رو وظيفه الهي خود را در سكوت مشاهده كرد. به تعبير
فقهي، طبق قواعد باب تزاحم، وقتي امر دائر مدار حفظ اساس و كيان اسلام و يا تشكيل نظام
اسلامي است، از آنجا كه اوّلي تكليف اهم است و ترجيح قطعي دارد، بايد مقدم شود و اين
سكوت و عدم اقدام را نمي توان به عنوان رفتاري مباح و جايز ارزيابي نمود، بلكه يك تكليف و
وظيفه شرعي محسوب مي شد. اين است كه مي توان گفت: مقبوليت مردمي كه در تعبير ديني از
آن به بيعت ياد مي شود براي جلوگيري از ارزش كيان دين و بي نظمي و به عنوان مصلحت و حفظ
مصالح عاليه اسلامي مطرح مي شود. بنا براين، همين كه گروهي قابل توجه براي بيعت اعلام وفا
نمودند و وليّ امر الهي، احساس نمود كه مي توان با اين بيعت به استقرار نظام ديني اميدوار بود،
وارد ميدان خواهد شد، چنانكه نسبت به حضرت امير(ع)، پس از 25 سال اتفاق افتاد. "و لولا
حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود الناصر..." در اين هنگام حجت تمام شد.

 

اكنون با توجه به اظهار نظرهايي كه در مقاله ياد شده در صفحات 232 - 234، مندرج است، دو
پرسش قابل طرح است. نخست آنكه: آيا پيامبران و اولياء الهي وظيفه اي جز ابلاغ پيام و تعليم و
تهذيب مردم ندارند و داراي سيطره بر مردم نمي باشند؟ و آيا چنانكه به كلام حضرت امير(ع) در
ص233 استشهاد شده، انبياء داراي نيرويي ستيز ناپذير و عزتي پايدار و حكومتي كه چشمان همه
را به خود جلب مي نمايد، نبوده اند؟ پاسخ اين سؤال روشن است و بعيد است كه نويسنده محترم
نيز منكر تشكيل حكومت توسط انبياء الهي مثل حضرت داود(ع) و سليمان(ع) و پيامبر
اسلام(ص) به عنوان يكي از ابعاد پيامبري و نبوت ايشان باشد و دخالت در امور اجتماعي و
سياسي و زعامت را دور از وظيفه رسالت و بعثت آنان به حساب آورد. بي ترديد با وجود
شرايط، تشكيل حكومت ديني يكي از وظايف پيامبري از جمله نبي اكرم اسلام(ص) بوده است

 


|454|

و روشن است كه حكومت، با سيطره و تسلط و زمامداري و فرمان و غيره همراه است. پس بحث
از آيه "لست عليهم بمصيطر" مثل آيه "لااكراه في الدين" مربوط به پذيرش اصل دين مي شود كه
ايمان اكراه بردار نيست. ولي اين آيات ربطي به مسأله حكومت ندارد كه لازمه آن امر و نهي و
اجراء است و بدون داشتن قدرت و حاكميت، امكان ناپذير است. كلام حضرت امير(ع) نيز اصلاً
ناظر به اين جهت نيست بلكه مربوط به نفي خوي استكبار و زدودن تكبر از خويش است. [18]

 

اما پرسش دوم و مهم تر كه نظرات مقاله نيز احتمالاً بيشتر ناظر به آن است،آنكه اگر مردم
عصيان نمودند و به تكليف خود مبني بر پذيرش و بيعت جامه عمل نپوشانيدند، وظيفه ولّي امر
الهي در اين شرايط چيست؟ آيا تنها وظيفه اش ابلاغ پيام و ارشاد مردم است و نمي تواند جز
تلاش براي ايجاد زمينه هاي روحي، ذهني و اجتماعي براي پذيرش حكومت ديني، كاري
انجام دهد؟

 

در پاسخ بايد گفت؛ در اين حالت چند صورت متصّور است و اجمالش آن است كه وليّ امر با
توجه به وظيفه اي كه دارد، علاوه بر ابلاغ پيام، با توجه به شرايط اجتماعي و مصالح ديني، هر
اندازه كه امكان اجراء و اعمال احكام ولايي وجود دارد بايد از آن بهره بگيرد. صورت اول
آنجاست كه امكان انجام هيچ كاري كه مربوط به منصب امامت و ولايت باشد، وجود ندارد،
نظيرش در تاريخ ،شايد عصر امام چهارم و پنجم و ششم(ع) باشد، در اين حالت، به وظيفه خود كه
ابلاغ پيام است مشغول مي شود. صورت دوم آنجاست كه شرايط به گونه اي است كه مي تواند به
برخي از اعمال مربوط به ولايت بپردازد. مثلاً وكيل به مناطق مختلف گسيل كند، خمس
جمع آوري نمايد، پيروان خود را با هم مرتبط نمايد، مثل عصر امام هفتم(ع) و يا در بخشي از
جامعه متكفّل امور حسبه شود، داوري نمايد، حدّي را اجراء كند، دست سارقي را قطع نمايد و
مرتدّي را به جزاي خود برساند، آيا انجام اين امور ولايي نيازمند مقبوليّت مردمي است و تا
اكثريت جامعه نپذيرفته اند، تصّدي اين امور خلاف شرع است يا اينكه برعكس، وظيفه، به اجراء
گذاشتن احكام الهي است، در حدّي كه ميسور باشد؟

 

مي دانيم كه مسأله امر به معروف و نهي از منكر، سه مرتبه دارد، مرتبه قلب و زبان، دو مرتبه
اول آن است ولي مرتبه سوم آن، اقدام عملي است كه با وجود شرايط بايد انجام گيرد، هر چند
مقبوليّت مردمي نيز نيامده باشد. وليّ امر الهي نمي تواند، با اين استدلال كه "كسي حق ندارد به
جاي خدا بنشيند و از موضع خدايي با بندگان برخورد كند" (ص232) از اجراي فرمان خدا باز

 


|455|

زند، در حالي كه خود خداوند فرمان اجراء را داده است. اگر مي بينيم فقيهان بزرگي مثل مرحوم
سيّد در اصفهان حدّجاري مي كردند و با منكرات و بدعتها و مفاسد اجتماعي به مبارزه عملي
مي پرداختند، براساس اين وظيفه بوده است. احكام حكومتي كه فقيهان در عصر سلاطين جور
صادر كرده اند مثل تحريم تنباكويميرزاي شيرازي و احكام حكومتي امام خميني(ره) پيش از
انقلاب، در همين چارچوب قابل تعريف است. در حالي كه شرط مشروعيت اين امور، مقبوليت
مردمي، نمي باشد. صورت سوم؛ آنجاست كه در ناحيه اي از بلاد، عدّه اي بيعت كردند و زمينه
تأسيس نظام سياسي فراهم گشت، به طوري كه مصلحت اقتضا مي نمود و مفسده اي نداشت،
وليّ امر به اقدام مي پردازد، چنانكه مرحوم سيد عبدالحسين لاري در شيرا ز به چنين كاري دست
زد. اما نمونه روشن و معصومانه آن، حركت سيدالشهدا(ع) به سمت كوفه، پس از بيعت مردم با
مسلم بن عقيل بود. با آنكه در آن عصر قاطبه مسلمانان و اهل حل و عقد از روي ارعاب و تهديد
يا تطميع و يا جهل و ناداني در بيعت با يزيد بودند، هر حركت آن حضرت خروج بر خليفه و
اميرالمؤمنين وقت تلّقي مي شد، اما حضرت به ابلاغ پيام زباني اكتفا ننمود، بلكه به امر به معروف
و نهي از منكر در مرتبه بالاي آن اقدام نمود و دست به شمشير برد و براي جهاد آماده شد و
بي ترديد اگر در كوفه موفق مي شد، به سوي شام نيز حركت مي نمود، با آنكه شام يكپارچه
مردمش به حكومت امويان رضايت داشتند.


مرحله دوم: نقش مقبوليت مردمي پس از استقرار نظام اسلامي

پس از استقرار نظام اسلامي، مثل تمامي نظامهاي سياسي جهان، خواه بيعت كنندگان خواه
عصيان گران از بيعت، نمي توانند، از فرامين لازم الاتباع آن سرپيچي نمايند. و عليرغم اين گفته
كه "كساني كه از اين حكومت به هر شكل تخطّي و سرپيچي كنند، سر و كارشان با خداست و
كسي جز او صاحب اختيار مردم نيست.">
هيچ حكومتي، نمي تواند مخالفت براندازانه و فتنه گرانه
را بپذيرد. البته آزادي بيان و انديشه و تفكر هست ولي بايد ميان مرز آزادي سياسي و حركت
منافقانه مشخص باشد و در صورت دوم، نظام اسلامي موظّف به مقابله است و چنين نيست كه سر
و كار خاطيان تنها با خداي احكم الحاكمين باشد. خداي احكم الحاكمين فرمان مقابله با فتنه و
توطئه خاموش را صادر نموده است. چنانكه سيره علي(ع) چنين بود. حتي در شرايطي كه بيعت با

 


|456|

وليّ امر محقق شد و نظام استقرار يافت، ولي عده اي از مردم با فردي ديگر كه مشروعيت
زمامداري را نداشت، موافق بودند. ولي امر خود را موظف به مقابله مي بيند. چرا علي(ع) با
معاويه به جنگ پرداخت با اينكه مردم شام به حاكميت او رضايت مي دادند؟ امام حسن(ع) نيز
به قصد اتمام اين كار متصدي امر خلافت شد، ولي وقتي براي اساس اسل ام احساس خطر نمود،
براي حفظ مصلحت اهمّ به صلح با معاويه تن داد. اينها حدود آزادي سياسي براي مخالفت است
كه بايد به آن توجه نمود.


مرحله سوم: نقش مقبوليت مردمي در اجراي احكام ديني توسط نظام اسلامي

آيا با اين استدلال كه "مهم ترين ويژگي انسان اختيار اوست و جوهر دين و فلسفه ثواب و
عقاب الهي با اجبار و اكراه ناسازگار است." (ص232 مقاله) مي توان گفت، نظام اسلامي
وظيفه اي نسبت به اجراي احكام دين ندارد؟ پاسخ اين سؤال در گرو آن است كه اهداف و
وظايف نظام اسلامي به خوبي ترسيم شود. اگر وظيفه اين نظام را تنها تأمين مصالح دنيوي مردم
مثل امنيت و نظم و رفاه مادي و بهداشت بدانيم، پاسخ روشن است كه نظام ديني حق اجبار و اكراه
ندارد. اما اگر تأمين مصالح معنوي هم حيطه شرح وظايف نظام قرار گرفت، بايد با حفظ مصالح
عمومي و ترجيح مصلحت عامه مردم بر مصلحت شخصي و فردي، به اجراي قوانين بپردازد. اگر
مردم داوطلبانه به حجّ نرفتند، دولت اسلامي موظّف است با تأمين بودجه از بيت المال، عده اي را
راهي مكّه نمايد. در نظر اسلام پاره اي از مقررات مثل سرقت و ارتكاب اعمال منافي عفت، به
گونه اي عمل مي شود كه كسي جرأت مخالفت پيدا نكند. درست است كه انسان در پرتو آزادي و
حق انتخاب بايد راه صحيح را آزادانه برگزيند. اما اين آزادي نامحدود نيست و نبايد چندان به
افراد متخلّف مجال داده شود كه راه انتخاب را بر ديگران ببندند و آزادي آنان را سلب نمايند و به
تعبير قرآن ديگران را از پيمودن راه خدا باز دارند و "صدّعن سبيل الله" نمايند (سوره محمد، آيه 1).
بنا بر اين در حد ضرورت، براي حفظ آزادي ديگران، و در راستاي دفاع از آزادي واقعي و حتي
براي نجات متخلفان از بيماري روحي و معنوي، آزادي محدود مي شود. و وظيفه دولت
اسلامي آن است كه قانون شكن را به انجام مقررات وادار سازد. صرف بسنده كردن به توصيه و
تذكر، كار مربي و معلم است نه يك دولت و اين حقيقتي است كه مدارك و مستندات فراوان از

 


|457|

آيات و روايات و سيره پيامبراكرم(ص) و حضرت امير(ع) دارد كه مجال پرداختن به
آنها نيست.

 

از اين گذشته، يكي از ضروريات اسلام، وظيفه نظام اسلامي در برداشتن موانع هدايت و
توحيد از سر راه است. هر چند ايمان و توحيد مربوط به درون و دل است و دل در حيطه ولايت
تشريعي كسي نمي گنجد و اجبار و اكراه ناپذير است، اما اگر كسي يا گروهي راه را بر دعوت
توحيد بستند و مانع ارشاد مردم شدند، قرآن فرمان جنگ و مبارزه را صادر مي نمايد. رمز تشريع
جهاد براي همين است. (سوره توبه، آيه 12 و 73 و بقره، 190 - 191). از يك سو اگر كساني در
درون جامعه اسلامي به قيام مسلحانه دست زدند و از گروه "بغاة" تلقي شدند، بايد با آنها جنگيد.
و اگر حركت عليه حكومت اسلامي و احكام ديني به صورت متشكل نبود و فردي انجام گرفت،
اين افراد "محارب" شناخته مي شوند كه با آنها نيز مقابله سخت خواهد شد.(سوره مائده، آيه
33). رمز جهاد با كافران و مشركان همين است كه موانع برداشته شود؛ نه اينكه براي مسلمان
شدن كسي را مجبور نمايند. به قول شهيد مطهري توحيد حقيقتي است كه مال بشريت است و اگر
در جايي توحيد به خطر بيفتد، چون جزء فطرت است، دستور اقدام صادر مي شود ولي نه اينكه
كسي را با زور موحد كنند، بايد موانع مثل تقليدها، تلقينات، بتخانه ه ا، بتكده ها برطرف شود. لذا
مسلمانان وقتي كه به كشورها براي گسترش توحيد هجوم مي بردند، حكومتها را از بين مي بردند
ولي ملتها را از اسارت جباران آزاد مي نمودند.
[19]

 

همانطور كه امروزه عده اي آزادي را از مقدسات به حساب مي آورند و مي گويند: آزادي
مربوط به يك فرد يا ملت نيست، اگر آزادي در جايي مورد تهاجم قرار گرفت، به عنوان دفاع از
حق انسانيت، مبارزه مشروع مي شود،
[20]

 

مسأله توحيد نيز چنين است و اين اقدامات فرمان خداست، نه اينكه كسي بخواهد از موضع
خدايي يا بندگان رفتار نمايد.

 

12- ص240: "محدويت قدرت سياسي"

 

البته اين سخن صواب است كه در نظام اسلامي، قدرت نامحدود و عنصر فرا قانون وجود
ندارد و همه در برابر قانون يكسانند. اما بايد به اين حقيقت توجه داشت كه اختيارات حاكم
اسلامي در محدوده اجراي احكام اوليه و حتي احكام ثانويه محدود نمي شود. حاكم اسلامي طبق

 


|458|

قانون شرع، حق صدور احكام حكومتي را دارا مي باشد كه در مواردي، ممكن است، منجر به
تعطيلي موقت احكام اوليه شود. در واقع آنچه ملاك صدور فرمان و مديريت جامعه اسلامي
است، قوانين شرعي با مراعات مصلحت است، بدين ترتيب عنصر مصلحت، جزيي و بخشي
از قانون الهي خواهد بود و با ورود اين عنصر، جايي را كه قانون الهي ساكت باشد،
نمي توان يافت كه در آن صورت وظيفه حاكم گام برداشتن در مسير خواست مردم باشد. البته
يكي از مصالح مهم كه همواره بايد مورد توجه حاكم قرار گيرد، توجه به خواست عمومي است، اما
از اين مصلحت، در كنار ساير مصالح و با توجه به مجموعه قوانين و مقررات مورد لحاظ
قرار مي گيرد.

 

13- ص245 - 249: "از موضع حقانيت مطلق و غيرقابل نقد برخورد نكردن"

 

در برخورد با انديشه ها و نظريه هاي گوناگون و اظهار نظرهايي كه در مقاله "آزادي مخالفان
سياسي در حكومت علي(ع)" در اين خصوص مطرح شده، به نظر مي رسد، دو بخش، بايد از
يكديگر تفكيك گردد. بخش نخست اختصاص به مباحث تئوريك و نظريه پردازي است. در
اين مقام البته كسي نمي تواند خود را حق مطلق بپندارد و هيچ صاحب خرد و انديشه اي، خود را
بي نياز از فرآورده هاي فكري ديگران احساس نمي كند. نعمت فرآورده هاي علمي - فكري،
امري تدريجي است كه وقف كسي نيست. توسعه علمي فرايندي تدريجي است كه در بستر زمان
رخ مي دهد و در اين عرصه همه انسانها به هم وابسته اند. اما بخش دوم، مربوط به وظايفي است كه
حكومت بر دوش دارد. كار حكومت نظريه پردازي نيست. حكومت و اجزاء، آن هر كدام در
نظام سازماني خويش، موظف به اجراي قوانين مي باشند و بايد در چارچوب شرح وظايف خود،
به ايفاي نقش بپردازند و مردم و آحاد جامعه هم براساس وظيفه امر به معروف و نهي از منكر و
حق نظارتي كه بر حكومت دارند، به عنوان نصيحت و خيرخواهي براي ائمه مسلمين، رفتار
حاكمان را زير نظر بگيرند و در مواردي كه احساس تخلف و خطايي بود، از مجاري قانوني به
اعمال حق و تكليف خويش بپردازند و حاكميت را نسبت به خطر انحراف هشدار دهند. از سوي
ديگر، حاكم اسلامي نيز با اجتهاد مستمر و مراجعه به كتاب و سنت و استنباط احكام دين از يك
طرف، و مشورت و تبادل نظر در هر زمينه با اهل خبره و كشف مصالح اجتماعي از طرف ديگر و
با تركيب اين دو، به يك نظر نهايي خواهد رسيد. در اين صورت است كه براساس امانت و

 


|459|

مسؤوليتي كه در برابر خدا و مردم دارد، آنچه را تشخيص داد، بايد عمل كند. در اينجا ديگر
تئوري پردازي مطرح نيست. بحث تصميم گيري است "فاذا عزمت فتوكّل علي الله". وقتي مقام
عالي مديريت كشور، با به كار بردن تمامي ابزارهاي مشورتي و كارشناسي شده و براساس كتاب
و سنت، چيزي را مصلحت جامعه و مرضي خدا دانست، بايد عمل كند و وسوسه و ترديد، و شايد
و اما، در آن جاي ندارد. البته منتقدان در چارچوب قانون در صورتي كه مشفقانه حرف داشته
باشند، مي توانند آزادانه مطرح نمايند. اما اين بدان معنا نيست كه حاكم از وظيفه حفظ نظام اسلامي
و كيان ديني جامعه كوتاه بيايد. آنچه در اين ميان مهم است، تشخيص مرز انتقاد آزادانه با
فتنه گري است. كه بي توجهي به هر كدام و افراط و تفريط نسبت به آن، عوارض جبران ناپذيري
را در پي خواهد داشت. از يك سو، بي توجهي نسبت به آزاديهاي مشروع خطر چيرگي سايه
شوم استبداد را به دنبال خواهد داشت و از سوي ديگر، بي توجهي نسبت به تهديدها و فتنه هاي
دشمن، نظام را در معرض تهديد جدّي قرار خواهد داد و اين وظيفه خطير حاكميت است كه در
صراط مستقيم برقراري اعتدال ميان اين دو، حركت نمايد. و آنچه از سيره حضرت امير(ع) و از
حكومت چند ساله او كه امواج فتنه از هر جا بلند بود، سراغ داريم رعايت مرز اين اعتدال است.
همان اميرالمؤمنين كه طبق نقلهاي تاريخي كه مورد استشهاد نويسنده محترم در
صفحه 246 و 247 با طلحه و زبير به گفتگو مي نشيند و با معاويه به نامه نگاري مي پردازد
و با خوارج صحبت مي كند، و با اشعري با مدارا رفتار مي كند، در زمان مصلحت، آنجا كه
نظام اسلامي در تهديد قرار مي گيرد، چنان شمشير برمي آورد و هزار هزار از آنها را به قتل
مي رساند و چشم فتنه را بيرون مي كشد، كه در تاريخ مثل زدني مي شود. اگر در اينجا مدارا مي كند
در همان اول بيعت هم با مردم چنين اتمام حجّت نمود: اگر من بيعت را پذيرفتم، ولي آن چنانكه
خود مي دانم رفتار خواهم كرد و به سخن هيچ گوينده اي و سرزنش هيچ ملامت كن نده اي، گوش
نخواهم داد. [21]

 

بنابر اين، يك موضع گيري سياسي در يكجا، بدون در نظر گرفتن همه جوانب مسأله
نمي تواند ملاك قرار گيرد. عمده آن است كه حدود الهي و حقوق مردم، همگي بايد حفظ شود و
اين وظيفه حاكم شرع است كه با توجه به ميزانهايي كه در اختيار اوست و با رعايت عدالت ميان
تمامي حقوق، اعم از مخالف و موافق و حق دولت و حاكميت و احكام الهي، به انجام وظيفه
بپردازد و از افراط و تفريط حذر نمايد و الا هر طرف از اين حقوق كه گرفتار رشد بي رويه و

 


|460|

سرطاني شد، موجب خطر جدي خواهد بود. نظام با توجه به مصلحت، براي حفظ اين حقوق با
عنايت به مقتضيات زمان و مكان و شرايط خاص سياسي داخلي و خارجي، به اقدام مي پردازد و
براساس اين قانون و قاعده كلّي است كه موضع گيريهاي حضرت امير سلام الله عليه معنا و مفهوم
مي يابد. لذا در ارزيابي كلي، بايد تمامي بخشها و تمامي مواضع آن حضرت را مورد ارزيابي قرار
داد. اگر در جايي نرمي نشان مي دهد، در جايي ديگر هم با سختي و صلابت تمام برخورد مي كند.

 

"محمّد رسول الله والذين معه اشدّاء علي الكفّار رحماء بينهم". [22]

پي نوشت ها:
[1] - نگاه كنيد به: شهيد مرتضي مطهري، يادداشتهاي استاد مطهري، ج1، ص81 - 83.
[2] - نگاه كنيد به: عبدالكريم سروش، روزنامه ايران، بهمن 1379. [3] - نگاه كنيد به: شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج1، علل گرايش به ماديگري، ص487 - 491. [4] - همان، ص553 - 554. [5] - همان، ص487 و 554 - 555. [6] - همان، يادداشتهاي استاد مطهري، ج1، ص82. [7] - نگاه كنيد به: مقاله "آزادي مخالفان سياسي در حكومت علي(ع)"، مجله حكومت اسلامي، شماره 17، ص203،
ص231، ص232 و 245.
[8] - آزادي معنوي، ص20. [9] - نگاه كنيد به: همان، ص21 - 22. [10] ـ براي آگاهي بيشتر، نگاه كنيد به: شهيد مطهري، سلسله يادداشتهاي استاد مطهري، حرف الف، ص60 - 67. [11] - نگاه كنيد به: همان، ص63 و 70 - 73 و 128. [12] - نگاه كنيد به: استوارت ميل، در باره آزادي، ص146 - 170. نقل در: سيدمحمدعلي ايازي، آزادي در قرآن، ص47 [13] - نهج البلاغه، خطبه 27، ص70 و خطبه 71، ص100. [14] - نهج البلاغه، خطبه 182، ص263. [15] - همان، خطبه 180، ص258. [16] - نگاه كنيد به: مجموعه آثار شهيد مطهري، جاذبه و دافعه علي(ع)، ج16، ص289 - 290. [17] - نگاه كنيد به: نهج البلاغه، خطبه 192، ص302. [18] - نگاه كنيد به: شهيد مطهري، سيري در سيره نبوي، ص 254 - 253، پيرامون جمهوري اسلامي، ص110و يادداشتهاي
استاد مطهري، ج1، ص84 -88.
[19] - نگاه كنيد به شهيد مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، ص101 - 104 و 9 - 10 و سيري در سيره نبوي، ص252 - 253. [20] - نگاه كنيد به همان؛ جهاد، ص42 -46. [21] - نهج البلاغه، خطبه 92، ص 136. [22] - فتح، آيه 29.


تعداد نمایش : 3112 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما