اولين بحث در انديشه سياسى علامه فقيه، شيخ محمدحسين نائينى، «حكومت آرمانى» است. از آن جا كه بعضى از نويسندگان و تحليلگران انديشه سياسى نائينى، از اين نكته غفلت يا تغافل كرده و «مشروطه سلطنتى» را تنها حكومت مطلوب او دانستهاند، بررسى اين مسئله، لازم و ضرورى است؛ به ويژه كه در تبيين انديشه شخصيتى چون نائينى، كه هم داراى مبناى فكرى در علوم اسلامى است و هم به واقعيات و مقتضيات عصر خويش عنايت دارد، نمىتوان از آرمانهاى او سخن نگفت و تنها آن چه را به عنوان «تنها راه ممكن در شرايط آن روز» تبيين كرده، در نظر گرفت و آن را از نظر او «انديشهاى ثابت» و قابل عرضه در هر شرايطى تلقى كرد.
بررسى اين مسأله، از اينرو اهميت دارد كه آيا آن چه را نائينى به عنوان يك «نظام سياسى»، براى عصر خويش ارائه كرده و به بيان روشنتر، آن چه را در مقام دفاع از نظام نوپاى سياسى عصر خويش مطرح كرده، از نظر او براى هر زمان و مكانى، نظامى مطلوب و شايسته است؟ آيا از نظر اين فقيه برجسته، آخرين نظريه، در عرصه سياست، نظامى است كه او ترسيم كرده يا مىتوان براى شرايطى ديگر و با مقتضياتى متفاوت با عصر او، نظام ديگرى را با مؤلفههايى متفاوت عرضه كرد؟ با بررسى اين مسأله مشخص خواهد شد كه نظام مشروطه سلطنتى، كه او در صدد اثبات مشروعيت آن از منظر دين بود، يك نظام حداقلى و از روى ناچارى بود و بس، هر چند پارهاى از عناصرى كه او در اين كتاب به بحث در باره آنها پرداخته، اختصاص به نظام مشروطه سلطنتى نداشته و لازمه لاينفك يك نظام سياسى
|38|
مطلوب، در فرهنگ اسلامى است. با توجه به اين مطلب است كه بعضى از علماى معاصر، آن چه را او ترسيم كرده، انطباقپذير بر نظامهاى سياسى ديگر، مانند جمهورى نيز دانستهاند.[1] به هر تقدير، آن چه در اين فصل، در صدد توضيح آن هستيم، «حكومت آرمانى» در انديشه سياسى نائينى است.
از نظر نائينى، حقيقت سلطنت و حكومت، نه تنها در اسلام و اديان الهى، بلكه نزد عقلاى جهان، «ولايت بر حفظ و نظم و به منزله شبانى گله» است و فلسفه وجودى حكومت، جز «حفظ و نظم مملكت و شبانى گله و ترتيب نوع و رعايت رعيت» نيست.[2] همان طور كه چوپان بر اساس محبت، خود را براى تأمين نيازهاى گوسفندان نگهدارى گله، از انواع خطرها و آسيبها وقف مىكند، حكومت نيز در باره شهروندان، چنين احساس و وظيفهاى دارد. بديهى است كه هر تشبيهى، گرچه از جهاتى، انسان را از هدف دور مىكند، اما از جهاتى ديگر، او را در رسيدن به مقصود كمك مىكند (مَثَل، هم مبعّد است و هم مقرّب). اگر در متون اسلامى، از حاكم به «والى و راعى» و از شهروندان به «رعيت» تعبير شده، با توجه به مهمترين بخش از وظايف حكومت بوده است. از اينرو، طعنى كه بعضى از تاريخنگاران، بر نائينى زده و چنين تشبيهى را بر او خرده گرفتهاند،[3] بسيار عجيب مىنمايد. همچنين كسانى كه «ولايت» را در كلمات او، بدون ارائه شاهد و قرينهاى، به «وكالت» تفسير كردهاند، مرتكب خطا شدهاند.[4]
از همين ديد گاه است كه نائينى بازگشت «حقيقت سلطنت اسلاميه را در همه شرايع و اديان، به باب امانت و ولايتِ احد مشتركين در حقوق مشتركه نوعيه، بدون هيچ مزيتى براى
(1). عباسعلى، عميد زنجانى، مقاله «مبانى حكومت در انديشه سياسى نائينى»، (در كتاب سيرى در آثار و انديشههاى نائينى)، ص297.
(4). حسن، يوسفى اشكورى، مقاله «نظريه آيتاللَّه نائينى در باب حكومت اسلامى» (در كتاب دين و حكومت)، ص48.
|39|
متصدى»، از «اظهر ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع و اديان»[1] شمرده، امانتى كه حفظ و حراست از آن و اداى حقش نمىتواند بدون قيد و شرط، در اختيار هر كسى قرار گيرد تا آن را دگرگون كرده و ماهيت حكومت را، كه «ولايت و امانت» است، به «مالكيت و قاهريت و فاعليت مايشاء» بدل سازد.
در انديشه سياسى نائينى، چنين حكومتى با چنين ماهيتى، «به نصب الهى، كه مالك حقيقى و ولى بالذات و معطى ولايات است، موقوف مىباشد» كه البته تفصيل آن را به مباحث امامت موكول كرده است.[2] از ديدگاه اين متفكر، تحقق حقيقت سلطنت، در مرحله نخست، به «نصب الهى» امكانپذير است؛ زيرا اگر حقيقت سلطنت، «ولايت» است و خداوند ولى بالذات است، قهراً كسى مىتواند حظ و بهرهاى از اين ولايت داشته باشد كه از سوى او در چنين جايگاهى قرار گيرد و هيچ كس غير از خداوند، كه فاقد ولايت است، نمىتواند معطى ولايت باشد.
بديهى است صاحب چنين بينشى در عرصه سياست نمىتواند حكومت آرمانى مورد نظرش، حكومتى باشد كه از پشتوانه الهى محروم است و اين نگرش، منحصر به عصر حضور امام معصوم هم نيست؛ زيرا در اين بينش، تحقق حقيقت سلطنت و حكومت (يعنى ولايت) بدون اعطاى صاحب ولايت حقيقى امكان ندارد. به همين علت، كسانى كه امانت در كلمات نائينى را به «نوعى قرارداد بين مردم و حكومت» تفسير كردهاند، به خطا رفتهاند؛ زيرا در انديشه سياسى او، تحقق حقيقت سلطنت، كه چيزى جز ولايت و امانت نيست، به نصب الهى بستگى دارد و در حقيقت، امانتى است الهى، نه مردمى. همچنين كسانى هم كه حكومت عرفى را مقسم حكومت استبدادى مطلقه و حكومت مشروطه مقيده قرار دادهاند و حكومت
شرعى و الهى را مقوله جدايى فرض كرده و به نائينى نسبت دادهاند،[1] كلام اين فقيه برجسته را به درستى درك نكردهاند. او در جاى جاى تنبيهالامه مىكوشد تا نشان دهد كه حكومت شرعى و الهى حتماً مشروطه و مقيده است؛ يعنى مشروط و مقيد به رعايت حقوق و مصالح مردم. نائينى در صدد نبود اثبات كند كه در شرايط عصر او حكومت شرعى و الهى، امكان تحقق ندارد و بايد به حكومتِ صرفاً عرفى و بشرى تن داد. اگر چنين بود، پس نظارت مجتهدان، براى مشروعيت بخشيدن به مجلس شوراى ملى، چه معنا و مفهومى داشت؟ او به دنبال حكومت شرعى بود. اين كه بعضى از نويسندگان و پژوهندگان تاريخ، بر تقسيم سلطنت به ولايتيه و تمليكيه، توسط نائينى خرده گرفته و تقسيم ابنخلدون را از حكومت، به شرعى و عرفى ترجيح دادهاند،[2] نشان مىدهد كه چنين تقسيمى را در اثر نائينى نيافتهاند.
اشكال ديگرى كه متوجه اين نويسنده است، آن كه اگر حكومت معصوم، تنها حكومت الهى و شرعى باشد، كه تا زمان نامعلومى از دسترس ما خارج است و بايد به حكومت عرفى تن داد، حكومت فقها به عنوان نايبان معصوم، كه در كلمات نائينى - هر چند بنا بر مبناى حسبه - به چشم مىخورد، در كجاى تقسيم قرار مىگيرد؟ از همينرو است كه نائينى تلاش مىكند تا به هر وسيله ممكن، از اين گوهر گرانبها حراست شود. از نظر وى در درجه نخست، عصمت حاكم، ضامن بقاى اين حقيقت الهى و مانع جدى تبديل آن به استبداد است كه امرى بشرى و تابع هوا و هوس آدمى است.
از نظر نائينى، در مكتب تشيع، اعتقاد به «نصب» و «عصمت» موجب مىشود كه حكومت و سلطنت، از محدوديتى بسيار فراتر از محدوديتى كه بر مبناى اهل سنت (انتخاب امت يا اهل حل و عقد) وجود دارد، برخوردار گردد؛ زيرا بنا بر مبناى اهل سنت، در آن، سلطنت امرى انتخابى بوده و عصمت نيز در فرد منتخب شرط نيست، تنها محدوديتى كه براى حاكم وجود دارد، عدم تخطى از كتاب و سنت و سيره پيامبر است كه «در نفس عقد بيعت، شرط لازمالذكر» مىباشد. در اين بينش، به همين مقدار كه تصميمات شخص متصدى، خودسرانه
(1). مقاله «نظريه آيتاللَّه نائينى در باب حكومت اسلامى» (در كتاب دين و حكومت)، ص47.
(2). رسول، جعفريان، بستنشينى مشروطهخواهان در سفارت انگليس، ص33.
|41|
نباشد، قانعاند و البته چنين محدوديتى از نظر نائينى، عصمت شخص متصدى را لازم و ضرورى نمىسازد،[1] در حالى كه در مكتب تشيع، گذشته از اين كه مقام عصمت، موجب «اصابه واقع و عدم وقوع در منافيات و صلاح، حتى از روى خطا و اشتباه» است، «درجه محدوديت و محاسبه و مراقبه الهيه و مسؤوليت و ايثار والى تمام امت را بر خود، الى غير ذلك من الوظائف، به جايى منتهى است كه لا يصل الى ادراك حقيقته احد و لا ينال كنهه عقل البشر».[2]
از نظر نائينى، درجه مشروطيت و محدوديت حكومت، در انديشه سياسى شيعه، قابل مقايسه با آن در انديشه سياسى اهل سنت نيست. در اين مكتب، تنها كافى نيست كه حاكم، بر مردم ستم روا ندارد و حقوق ايشان را آن طور كه تشخيص مىدهد، تأمين كند، بلكه نيروى عصمت او، كه نوعى مراقبت الهى است، در هر لحظه، نه تنها رفتار و عملكرد سياسى - اجتماعى او، بلكه رفتار فردى و فراتر از آن، انديشه او را نيز تحت مراقبت دارد. حاكم، قوانين الهى و حقوق و مصالح واقعى مردم را مىداند و هرگز از آن تخلف نمىكند.
آن چه نائينى را از متفكران ديگر ممتاز مىسازد، آن است كه معمولاً دانشمندان اسلامى، لزوم عصمت در امام را، كه براى افراد معمولى قابل شناسايى نيست، سبب نصب او از جانب خدا شمردهاند.[3] تنها خداوند است كه مىتواند عصمت بنده را تشخيص دهد و به مردم معرفى كند. از اينرو، امامت جامعه، به انتخاب مردم واگذار نشده، بلكه از سوى خداوند نصب گرديده است؛ در حالى كه نائينى تحقق حقيقت سلطنت را، كه همان ولايت و امانت است، موجب نصب الهى حاكم مىداند. گويى تحقق اين حقيقت، جز به نصب الهى امكان ندارد. دليل او بر اين مطلب، «ولى بالذات» بودن خدا است. در نظام آفرينش، انسانها همگى برابر آفريده شدهاند، هيچ كس بر ديگرى ولايت و سلطه ندارد، بلكه خداوند، خالق انسانها، بر آنان ولايت دارد. از اينرو، برخوردارى هر فرد از ولايت، در هر حد و مرتبهاى بدون انتساب به خداوند، كه معطى ولايتها است، ممكن نيست.
(3). خواجه نصيرالدين، طوسى، تجريدالاعتقاد (به نقل از كشفالمراد، ص366).
|42|
وى در مرحله بعد، عصمت را ضامن بقاى اين حقيقت و مانع تغيير و تبديل آن به استبداد مىشمارد. عصمت درونى شخص است كه مىتواند حقيقت سلطنت را پاس بدارد و شخص حاكم و صاحب قدرت را از ظلم و بيداد، تضييع حقوق مردم و سلطه دلبخواهانه بر آنان بازدارد.
در مرحله دوم و در فرض عدم دسترسى به شخص معصوم، نوبت به كسى مىرسد كه از اين لحاظ، به او نزديكتر بوده و توان پاسدارى از حقيقت سلطنت را داشته باشد و بتواند خود را از غلتيدن در ظلم و بىعدالتى و قاهريت و مالكيت بر مردم حفظ كند و او شخص عادل و متقى است. عدالت و تقوا نيز مانند عصمت و البته در مرتبهاى پايينتر، مىتواند تا حدودى حافظ حقيقت سلطنت باشد. البته عادل و باتقوايى كه داراى علم و آگاهى كافى از قوانين اسلامى و شرايط و مقتضيات روز باشد. بر خلاف نظر كسانى كه «عدم مطلوبيت» حكومت مستقيم علما را به نائينى نسبت دادهاند[1] او تحقق اين فرض را در عصر خويش، غير مقدور مىداند و مىنويسد:
دستمان نه تنها از دامان عصمت، بلكه از ملكه تقوا و عدالت و علم متصديان هم كوتاه و به ضد حقيقى و نقطه مقابل آنها گرفتاريم.[2]
در صورت عدم دسترسى به مقام عصمت و مقام عدالت و تقوا، كه شخص حاكم را از درون كنترل كند، در مرحله سوم، نوبت به نظارت بيرونى مىرسد. حتى در اين مرحله نيز در انديشه سياسى نائينى، هنوز نوبت به نظام مشروطه، كه از طريق مجلس شوراى ملى و نظارت نمايندگان ملت از بيرون بر دولتمردان تحقق يابد و حافظ حقيقت سلطنت باشد، نمىرسد، بلكه در مرحله سوم كه امام معصوم يا فقيه عادل، شخصاً از تصدى حكومت بر كنار
(1). مقاله «نظريه آيتاللَّه نائينى در باب حكومت اسلامى» (در كتاب دين و حكومت)، ص49.
است، نظارت فقيه بر رفتار دولتمردان مىتواند هدفِ حراست از حقيقت سلطنت و جلوگيرى از تبديل آن به استبداد را تأمين كند. نائينى اين واقعيت را در پاسخ به شبهات مخالفان اظهار داشته است كه «گماشتن نظّار براى فقهاى عصر غيبت، غير ممكن و بر فرض گماشتن نيز موجب اهانت و تبعيد ايشان است.»[1]
از عبارت نائينى بر مىآيد كه او به فرضِ «نظارت فقها از طريق نصب نمايندگان بردولتمردان» نيز نظر داشته است، فرضى كه مخالفان مشروطه، آن را مطرح مىكردند؛زيرا نظارت بر دولتمردان را، كه از جمله امور حسبيه است، شأن فقها مىدانستند؛ اما چون از نظر نائينى، تحقق اين فرض در آن روز، غير ممكن بود، به مرحله چهارمى نظر داشت كه در مشروطه تبلور مىيافت. حوادث بعدى، واقعنگرى نائينى را نشان داد؛ زيرا مشروطهخواهان غربگرا حضور فقها را، حتى در حدى كه در مرحله چهارم خواهيم گفت، تحمل نكردند.
نائينى، كه به نظام مشروطه تن داده و نمايندگان ملت را به عنوان هيئت نظار بر دولتمردان، مطرح كرده و در صدد تبيين مشروعيت اين راه، با هدف مهار استبداد او بر آمده، پس از عبور از مراحل سه گانه ياد شده است. دفاع او از مشروطه، قانون اساسى و مجلس شوراى ملى - كه در مباحث بعدى مطرح خواهد شد - در فرضى است كه از يك سو، دستمان از دامان عصمت، بلكه تقوا و عدالت و علم كوتاه است و به ضد حقيقى آن مبتلا هستيم و از سوى ديگر، گماشتن هيئت نظار، براى فقهاى عصر غيبت، غير ممكن است و در صورت اقدام به آن، موجب اهانت و تبعيد ايشان است.
ناگفته نماند كه حتى در اين مرحله نيز نائينى با توجه به اصول و مبانى خود در فقه، كه تصدى امور جامعه را در عصر غيبت، از شؤون فقها مىداند، به دخالت نمايندگان ملت و نظارت بر دولتمردان، بدون حضور فقها در جمع آنان و يا با اجازه ايشان تن نمىدهد. وى چنين مىنويسد:
غايت آن چه معالتمكن، محض رعايت اين جهت، من باب احتياط لازمالرعاية تواند بود، وقوعِ اصل انتخاب و مداخله منتخبين است به اذن مجتهد نافذالحكومه و يا اشتمال هيئت مبعوثان به طور اطراد و رسميت بر عدهاى از مجتهدين عظام، براى تصحيح و تنفيذ آراى صادره، چنان چه فصل دويم دستور اساسى، متضمن است. تمام جهات و احتياطات شرعى و مجال شبهه غير مغرضانه نبودن، حتى بر عوام شيعه هم، فضلاً عن اهلالعلم بديهى است.[1]
از مجموع مطالب يادشده بر مىآيد كه حكومت آرمانى، از نظر نائينى، نظام مشروطهسلطنتى نيست كه در آن، مجلس شوراى منتخب مردم، بر عملكرد دولتمردان نظارت مىكنند. از نظر نائينى، چون در شرايط آن روز، راهى براى «تحديد سلطان و جلوگيرىاز سلطنت تملكيه و تسلطيه، غير از تأسيس مجلس شورا و تدوين قانون اساسى نيست»؛ به ناچار بايد بدان تن داد و طبق قاعده عقلى «دفع افسد به فاسد»، اين نظام سياسى را پذيرفت.[2]
پس حكومت آرمانى از نظر او، هر چند ويژگىهايى دارد كه مىتوان در نظام مشروطه نيز آنها را تأمين كرد، اما هرگز همه ويژگىهاى يك نظام آرمانى، در نظام مشروطه وجود ندارد. به راستى اگر شرايط براى حاكميت فقيهى عادل و توانا - به عنوان نايب امام معصوم(ع) يامتصدى امور حسبيه - فراهم بود، نائينى به حاكميت سلطانى جابر، كه براى محدود كردن ومنضبط كردن اعمال و رفتار او و اطرافيانش، چه رنجها كه بايد تحمل كرد، رضايت مىداد؟هرگز!
او در پاسخ به شبهات مخالفان، كه تصدى حكومت را وظيفه و شأن فقها مىشمردند و دخالت ديگران را در اين عرصه، نامشروع مىخواندند، با صراحت بيان مىكند كه «در عصر غيبت، دستمان از دامان عصمت و مقام ولايت و نيابت نواب عام، در اقامه وظايف مذكوره»
(2). امام خمينى(ره) در اين باره معتقد بودند كه «مرحله پيش از رضاخان، در آن وقت طورى بوده است كه ايرانيان و مسلمين نمىتوانستند طرح حكومت اسلامى را بدهند. از اين جهت، براى تقليل ظلم و استبدادهاى قاجار و پيش از قاجار، بر اين شدند كه قوانين وضع شود و سلطنت به صورت سلطنت مشروطه در آيد»، (صحيفه نور، ج3، ص94).
|45|
كوتاه است؛ زيرا فعلاً اين منصب، مغصوب بوده و انتزاعش غير مقدور است.[1]
او با ابطال اين فرض كه «با مغصوب بودن منصب و عدم توانايى در رفع آن، تكليف ساقط باشد»، نتيجه مىگيرد كه پس چارهاى جز تن دادن به نظامى كه غصب و غاصب را حتىالامكان تحت كنترل در آورده و او را از ظلم بيشتر باز دارد، نيست.[2]
بنابراين، سخن برخى از حقوقدانان كه اظهار كردهاند: «مرحوم نائينى در غياب امام معصوم، بهترين نوع حكومت، آن را مىداند كه بنا بر رأى اكثريت و مشاركت مردم و مبتنى بر مصالح نوعيه اجتماع باشد»[3] به دور از دقت كافى است.
البته از نظر او «حفظ شرف و استقلال و قوميت هر قومى، منوط به قيام امارتشان به نوع خودشان» است[4] كه در فصول آينده، به بحث در باره آن خواهيم پرداخت؛ امااين سخن، هرگز به معناى آن نيست كه نائينى حكومت آرمانى در عصر غيبت را حكومتِ مبتنى بر رأى اكثريت مىداند. البته در شرايطى كه نائينى به تأليف اين اثر مبادرت كرد و سلاطين قاجار، به عنوان غاصبان حكومت، بر مسند امور تكيه زده بودند و امكان رفع اين غصب فراهم نبود، براى تحديد استيلاى ايشان بهترين راه از نظر نائينى، برپايى نظام مشروطهاى بود كه در آن، مردم با انتخاب نمايندگانى بر دولتمردان نظارت كنند، كه بين اين دو سخن، تفاوت بسيارى وجود دارد.
(2). علماى ديگر مشروطهخواه نيز بر اين باور بودند كه خلع يد از حاكمان مستبد، مقدور نيست؛ مثلاً شيخ اسماعيل محلاتى، در يكى از آثار خود مىنويسد: «دست مملكت ما از دامن سلطنت حقه الهيه بالفعل كوتاه است و سلطنت جائره، در اين مملكت، داير است و آن كه متصدى و مباشر آن است، هرگز به اختيار خود رفع يد از او نخواهد كرد، حق باشد يا باطل، صحيح باشد يا فاسد و عموم ملت هم به هزار جهت نمىتوانند دست از او بردارند و چشم از او بپوشند و لكن به اقتضاى اين دوره، قدرت پيدا كرده كه اطلاق جور و ارسال ظلم او را تحديد و تقييد كنند به حدود و قيودى كه مفيد به حال نوع و موجب بقاى مملكت اسلام گردد و بعضى از مردم خودخواه، به موجب اغراض فاسده شخصيه، در اين مقامند كه به حال اطلاق اولى خود، كه سبب كثرت ظلم و لاحدى آن و به علاوه، باعث فنا و اضمحلال مملكت است، باقى بمانند و در اين مشاجره، علما را مرجع و ملجأ قرار دادند و آنها در جواب فرمودند كه البته بايست جور تحديد شود و البته بيضه اسلام را بايد حفظ نمود ...». (رسائل مشروطيت، ص524 - 525؛ رساله اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه).
(3). ابوالفضل، قاضى شريعتپناهى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص415.
يادآورى اين نكته، در پايان اين فصل ضرورت دارد كه در حكومت آرمانى مورد نظر نائينى، مردم نقش اساسى را دارند. مردم حق مشورت، امر به معروف و نهى از منكر و نظارت بر دولتمردان را دارند. حتى عصمت و عدالت متصديان، موجب نمىشود كه مردم از حق نظارت محروم شوند؛ زيرا در صدر اسلام و در زمان حاكميت رسول خدا(ص) و امير مؤمنان، على(ع) نه تنها مردم داراى چنين حقى بودند، بلكه آن بزرگواران، مردم را به استفاده از اين حق تشويق و ترغيب مىكردند. در حكومت آرمانى مورد نظر او مردم، مقهور و مملوك دولتمردان نبوده و صاحب حقند.
هنر نائينى در دفاع از نظام مشروطه و تبيين مؤلفههاى مشروعيت آن، با الهام از سيره و گفتار پيامبر(ص) و حضرت على(ع) كه در طى قرون متمادى، با حاكميت بنىاميه و بنىعباس متروك مانده بود، سخن گفتن از حق مردم در برابر حكومت بود. او در عين پاىبندى به اصول و مبانى فقهى، در مسأله ولايت فقها در عصر غيبت، از حقوق مردم، كه در نظام سياسى اسلام به رسميت شناخته شده، ولى توسط حكومتهاى استبدادى ناديده گرفته شده، دفاع مىكند. ارزش تلاش علمى نائينى اين بود كه ميان مشروعيت الهى حكومت و مسأله نصب حاكم، با نقش مردم و حقوق آنان در جامعه جمع كرد. براى تبيين حقوق مردم، اصول و مبانى فقهى را در عرصه سياست و اجتماع قربانى نكرد. از نظر اين متفكر اسلامى، صاحب حق بودن مردم و برخوردارى ايشان از حق نظارت بر دولتمردان، مؤلفهاى است كه نه تنها در يك نظام اسلامى، بلكه در هر نظام توحيدى و هر نظامى كه عقلاى عالم، آن را تأسيس كنند، ثابت است؛ اما از اين واقعيت نمىتوان چشم پوشيد كه ميزان برخوردارى مردم از حقوق واقعى خويش، به ميزان تحقق حقيقت سلطنت، يعنى ولايت و امانت در يك نظام سياسى بستگى دارد.
نياز به توضيح ندارد كه تأمين حقوق واقعى مردم، در يك حكومت آرمانى، به مراتب بيش از حكومتى است كه از روى ناچارى تأسيس شده و از مشروعيتش دفاع مىشود. تأمين حقوق مردم، در حكومتى كه شخص معصوم يا عالم عادل، در رأس آن قرار دارد، به مراتب بيش از
|47|
حكومتى است كه در آن، سلطان جاير و غاصب متصدى امور بوده و به لطايفالحيل مجبوريم رفتار او را تحت ضابطه و كنترل در آوريم. البته اين كه تا چه اندازه بتوانيم با اهرمهاى نظارتى، او را از استبدادپيشگى و خودكامگى باز داريم، مطلبى است كه تجربه تاريخ مشروطه، چندان از موفقيت در اين عرصه حكايت ندارد و اين نكتهاى نيست كه بر شخصى چون نائينى، پوشيده مانده و يا از آن غفلت كرده باشد.
