صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
گفتار دوم مبانى اصول ششم و هفتم
گفتار دوم مبانى اصول ششم و هفتم تاریخ ثبت : 1390/12/06
طبقه بندي : مبانى حاكميت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران ,
عنوان : گفتار دوم مبانى اصول ششم و هفتم
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|188|

گفتار دوم مبانى اصول ششم و هفتم




الف. مبانى اصل ششم[4]

اين همه تأكيد بر آراى عمومى و محترم شمردن حاكميت ملى و تدوين اصول متعدد
مربوط به آن در قانون اساسى، آن هم از سوى خبرگانى كه بيش از چهل تن از آنان از
مجتهدان و فقيهان بوده‏اند، دليل روشنى بر انطباق حاكميت ملى با موازين دينى و فقهى


(4). اين مبانى، مبانى اصل پنجاه و ششم قانون اساسى نيز مى‏باشد.


|189|

مى‏باشد. اين موازين گاه مستند برخى از اعضاى خبرگان نيز قرار گرفته است كه در بررسى
پيشين به آن اشاره شد. در اين گفتار به اختصار، مجموعه‏اى از دلايلى را كه مى‏توانند مبناى
حاكميت ملى قرار گيرند، بررسى مى‏كنيم:[1]


1. دليل عقل

عقل به روشنى بر بداهت قبح هرج و مرج و لزوم اقامه نظام و حفظ مصالح عمومى
اجتماعى، بسط و توسعه معروف، رفع ظلم و فساد و دفاع از جامعه در مقابل تهاجمات حكم
مى‏نمايد و اين امور جز در سايه حكومت صالح عادل قدرتمند محقق نمى‏گردد. استقرار دولتى
اين چنين نيز جز به‏واسطه پذيرش امت و اطاعت آنان ميسّر نخواهد بود. اين همه به حكم
عقل واجب است فراهم گردد و هر چه عقل بدان حكم نمايد، شرع نيز به آن حكم كرده‏است.

پديدارى دولت از سه حال خارج نيست:

1. نصب از طرف خداوندى كه مالك ملوك و امت است

2. قهر و غلبه بر امت

3. انتخاب، از طرف امت

نصب از سوى خداوند به‏واسطه ادله ثابت نشده است. شكل دوم پديدارى دولت نيز ظلمى
است كه عقل آن را قبيح مى‏شمارد و اين امر خلاف سلطه انسان‏ها بر اموال ونفوس
خودشان مى‏باشد و عقل به اطاعت از چنين حكومت و تسليم در برابر آن حكم نمى‏كند.
بنابراين تنها راهى كه باقى مى‏ماند، راه انتخاب مردم است.[2]

در ارزيابى اين دليل، ملاحظات زير قابل توجه مى‏باشد:

يك. نصب حاكم از سوى خداوند به دلايل عقلى و نقلى قابل اثبات است.

دو. در پديدارى دولت امكان جمع بين صورت اول و سوم يعنى نصب از طرف خداوند در
مقام ثبوت[3] و انتخاب از طرف امت در مقام اثبات وجود دارد. به عبارت ديگر، صورت‏هاى


(1). جهت اطلاع بيش‏تر ر.ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 493-529.

(2). ر.ك: همان، ج‏1، ص 493.

(3). مقام ثبوت در اصطلاح به مقام واقع و نفس الامر اطلاق مى‏گردد. مقام اثبات، مرحله بروز و ظهور است. در مورد بحث،

<---

|190|

فرضى براى پديدارى دولت چهار صورت است نه سه تا. بر اين اساس استدلال فوق از دو
جهت مخدوش مى‏باشد. عقل راهى را برمى‏گزيند كه هم رضايت خدا و هم رضايت خلق در
آن تأمين شده باشد. اين نحوه دخالت انسان در سرنوشت اجتماعى خود و به دست گرفتن
مقدرات سياسى را عقل تأييد و بر آن تأكيد مى‏كند.


2. سيره عقلا

دليل ديگر بر مبناى شرعى و دينى حاكميت ملى، استمرار سيره عقلا در همه اعصار و
قرون است. عقلا همواره در برخى از كارها نايب گرفته، انجام امورى را كه اجراى مستقيم
آن‏ها برايشان دشوار است به ديگران واگذار مى‏نمايند. از جمله امور عمومى كه جامعه بدان
نيازمند بوده و تحقق آن متوقف بر مقدمات فراوان و قدرت زياد مى‏باشد، امورى است نظير
دفاع از كشور، راه سازى، وسايل ارتباط جمعى و.... در اين زمينه‏ها مردم زمامدار توانايى را
انتخاب مى‏نمايند، امور را به دست او سپرده و او را در انجام كارها يارى مى‏رسانند. از همين
قبيل است اجراى حدود و تعزيرات و فصل دعاوى كه امكان تصدى فرد فرد مردم در آن‏ها
وجود ندارد و موجبات هرج و مرج و اختلال نظام پديد مى‏آيد. بنابراين والى جامعه به
منزله‏نايب و نماينده آنان در اجراى امور عمومى است.[1] آن‏چه عقلا در طول تاريخ در امر
حكومت انجام داده‏اند نوعى استنابه و توكيل است و در حقيقت والى وكيل و مردم موكل
ومورد وكالت، امر حكومت مى‏باشد. اين امرِ عقلايىِ مستمر در همه اعصار را شرع مقدس
نيزامضا نموده است.[2] حضرت على (ع) در يكى از نامه‏هاى خويش به اصحاب خراج و
ماليات چنين مى‏نويسد:


<---

نصب حاكم و ولى امر در مقام ثبوت و واقع صورت پذيرفته اما در مرحله بروز و فعليت، اين امر به دست مردم صورت مى‏گيرد.
استقرار حكومت جز با خواست امت ميسر نخواهد شد. امت نيز حاكم و حكومتى را اثبات مى‏كند كه نزد خدا ثابت باشد.

(1). ر.ك: حسينعلى منتظرى. همان، ص 494.

(2). سيره عقلا وقتى مى‏تواند دليل شرع به حساب آيد كه از طرف شارع از آن منعى نشده باشد.

(3). نهج‏البلاغه، نامه 51.


|191|

شما خزانه داران مردم، وكيلان امت و سفيران رهبران خويش مى‏باشيد.

در اين‏كه اين سيره عقلاييه را شارع مقدس به طور مطلق امضا نموده باشد جاى بحث
وجود دارد. آرى با توجه به مباحث پيشين، چنين سيره‏اى فى الجمله مورد تأييد بوده است.


3. فحواى قاعده سلطنت

عقل عملى، به سيطره انسان بر اموالى كه به دست آورده است حكم مى‏دهد. سيره
مستمر عقلا نيز بر اين امر استقرار يافته است. آنان تجاوز به مال غير را حرام و ظلم مى‏دانند.
شرع نيز اين سيره و روش را تنفيذ نموده به گونه‏اى كه اين قاعده از مسلّمات فقه شيعه و
سنى گرديده است و آنان در ابواب مختلف فقهى بدان تمسك مى‏كنند. از پيامبر اكرم(ص) نقل
گرديده است: «الناس مُسلّطون عَلَى اَموالهم.»
[1] مطابق اين روايت مردم بر اموال خويش
مسلط مى‏باشند و هر گونه تصرفى را - به جز تصرفات حرام - در اموال خود مى‏توانند انجام
دهند و تصرف ديگران در اموال آنان منوط به اذن آن‏ها مى‏باشد. اگر طبق فرمايش پيامبر
اكرم(ص) مردم بر اموال خويش سلطه دارند قاعدتاً و به طريق اَولى‏ سلطه آن‏ها بر جان و
نفوس خويش ثابت مى‏گردد، چرا كه سلطه مردم بر جان خودشان قبل از سلطه آنان بر مال
مطرح است.[2] هم‏چنين خداوند انسان را آزاد و مختار آفريده است، بر اين اساس هيچ كس
حق ايجاد محدوديت در اين آزادى يا تصرف در مقدرات انسان را بدون اذن و اجازه او ندارد.
افراد مى‏توانند فرد اصلحى را انتخاب و او را برخودشان ولايت دهند. [3] گرچه در اولويت سلطه
بر جان نسبت به سلطه بر مال ترديدهايى وجود دارد اما از آن‏جا كه انسان‏ها در چارچوب
شرع مى‏توانند هر گونه تصرفى را در مايملك خود انجام دهند در همين چارچوب مى‏توانند بر
مقدرات خويش سلطه داشته باشند و حاكم خويش را برگزينند.


4. اصل وفاى به عقود

در قرآن خداوند مى‏فرمايد:


(1). محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 2، ص 272.

(2). حسينعلى منتظرى، همان، ج 1، ص 495.

(3). همان، ص 496.


|192|
اى مؤمنان به قرار دادها و پيمان‏هاى خود وفا نماييد.

عبدالله بن سنان از امام صادق(ص) روايت مى‏كند:

مسلمانان لازم است پاى بند قرار دادها و شروط خويش باشند مگر هر شرطى كه مخالف كتاب
خداوند باشد كه آن جايز نيست.

اطلاق آيه و روايت فوق، امر حكومت را نيز در بر مى‏گيرد، زيرا انتخاب حاكم اسلامى و
نيزانتخاب نهادهاى درون حاكميت توسط مردم و واگذارى امورشان به آن‏ها از يك طرف
وپذيرش و قبول حاكم و زمامداران از طرف ديگر، نوعى معاهده و عقد و قرار داد است كه
ميان امت اسلامى و والى حكومت اسلامى بسته مى‏شود. به بيان ديگر، تدوين قانون اساسى
از سوى مردم و پذيرش آن از سوى زمامدار، در حقيقت نوعى ايجاب و قبول و يك عقد
شرعى است و بر اساس اين عقد، انتخاب زمامداران در چارچوب قانون اساسى صورت
مى‏پذيرد. در اين استدلال نقاط ضعفى وجود دارد كه گويا از نظر ارائه دهندگان آن نيز دور
نمانده است.[3]


5. آيات خلافت و وراثت انسان در زمين

مطابق آيات فراوانى، انسان خليفه خدا در زمين و وارث او مى‏باشد:


(1). مائده (5)، آيه 1.

(2). حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 12، ص 353.

(3). ر.ك: حسينعلى منتظرى، پيشين، ص 497.

(4). فاطر(35) آيه 39.

(5). نمل(27) آيه 27.

(6). نور(24) آيه 55.

(7). بقره(2) آيه 30. با اين فرض كه منظور از خليفه در آيه، نوع آدم باشد نه شخص آدم پيامبر.


|193|

اطلاق استخلاف و جانشينى انسان در زمين طبق آيات فوق مستلزم جواز تصرف انسان
در زمين است و اين جواز تصرف چيزى جز دخالت انسان در سرنوشت خود و مشروع دانستن
حق حاكميت وى نخواهد بود.


6. بيعت

بيعت در صدر اسلام مورد توجه مسلمين قرار گرفته و هنگام زمامدارى پيامبر اكرم(ص) و
خلفاى پس از آن حضرت همواره مطرح بوده است. البته بيعت‏هاى نامشروع مورد تأييد نبوده
و هر گونه حاكميتى مبتنى بر آن وجاهت شرعى و مبناى دينى ندارد، اما بيعت‏هاى كه مورد
تأييد شرع قرار گرفته‏اند مى‏توانند مورد استناد ما در اين بحث قرار گيرند. از جمله آن‏ها بيعت
مردم با پيامبر(ص) و اميرالمومنين على(ع) است.

خداوند در مورد بيعت با پيامبر مى‏فرمايد:

به راستى كسانى كه با تو بيعت مى‏كنند، در واقع با خداوند بيعت مى‏كنند. دست خدا
برفرازدست ايشان است. پس هر كه پيمان شكنى نمايد، قطعاً به زيان خويش پيمان
شكسته‏است و هر كس به آن‏چه با خدا پيمان بسته است وفا كند، خداوند به زودى به او
پاداش‏عظيمى بخشد.[2]

نيز فرموده است:

به راستى خداوند از مؤمنان هنگامى كه در زير آن درخت با تو بيعت كردند خشنود شد.[3]

اين بيعت معروف به بيعت رضوان است كه در جريان صلح حديبيّه اتفاق افتاد. پيامبر
هم‏چنين موظف به بيعت با زنانى مى‏گردد كه مى‏خواهند در زمينه شرك نورزيدن به خدا، عدم
ارتكاب امورى چون دزدى، زنا و قتلِ فرزندان با او بيعت نمايند.[4]

گزارش‏هاى تاريخى و روايات فراوانى نيز در زمينه بيعت با على (ع) در روز غدير و نيز


(1). انبيا(21) آيه 105.

(2). فتح(48) آيه 10: «اِنّ الذين يبايعونك انما يبايعون الله، يدالله فوق ايديهم...»

(3). همان، آيه 18: «لَقَد رضى الله عن المؤمنين اِذْ يبايعونك تحت الشَجَره...»

(4). ممتحنه(60) آيه 12.


|194|

پس از قتل عثمان، بيعت با امام حسن(ع) پس از شهادت على (ع)، بيعت مردم كوفه با مسلم
بن عقيل براى امام حسين (ع) و بيعت مردم با امام هشتم(ع) وجود دارد. در اين ميان
بيش‏ترآن‏چه از على (ع) نقل گرديده مورد استناد قرار گرفته است كه به نقل برخى از
آن‏هابسنده مى‏كنيم:

خطاب به طلحه و زبير:

شما دو تن هر چند در مقام كتمان باشيد، مى‏دانيد كه من حكومت بر مردم را اراده نكردم تا
اين‏كه خود خواستند و به بيعت گرفتن اقدام ننمودم تا مردم خود بيعت كردند و شما نيز از
كسانى بوديد كه بيعت كرديد. مسلّماً بيعت مردم نه به خاطر نيروى مسلّطى بود و نه به طمع
مال و ثروتى....[1]

خطاب به معاويه:

بى ترديد همان گروهى كه با ابوبكر، عمر و عثمان بيعت كردند، همان‏سان با من بيعت نمودند.
پس نه كسانى را كه در بيعت حضور داشته‏اند حق انتخاب دو باره است و نه غايبين را حق ردّ
آن. شورا فقط حق مهاجران و انصار است و اگر آنان بر مردى توافق نمودند و امامش ناميدند
مورد خشنودى خدا خواهد بود... .[2]

خطاب به معاويه:

بيعت با رهبر يك مرتبه است. نه مى‏توان در آن تجديد نظر نمود و نه حق فسخى وجود دارد؛
هر كس از بيعت خارج گردد فتنه گر است و آن‏كه در آن به ترديد افتد، سازشكار.[3]

خطاب به مردم كوفه:

مردم آزادانه و بى هيچ اجبار و تحميلى با من بيعت نمودند... .[4]

هنگام بسيج نيرو براى پيكار با شاميان:


(1). نهج البلاغه، نامه 54: «امّا بعد، فقد علمتما و ان كتمتما انى لم ارد الناس حتى ارادونى و لم ابايعهم حتى بايعونى و انكما
ممن ارادنى و بايعنى و ان العامة لم تبايعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر...»

(2). همان، نامه 6: «انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه. فلم يكن للشاهد ان يختار و لا
للغائب ان يردّ و انما الشورى للمهاجرين و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماماً كان ذلك لله رضى...»

(3). همان، نامه 7: «لانها بيعة واحدة لا يثنى فيها النظر و لا يستأنف فيها الخيار. الخارج منها طاعن و المروى فيها مداهن.»

(4). همان، نامه‏1: «... و بايعنى الناس غير مستكرهين و لا مجبرين بل طائعين مخيرين.»


|195|

حق من بر شما پاى بندى به بيعت است و نصيحت كردن در آشكار و پنهان. چون شما را فرا
مى‏خوانم پاسخ مثبت دهيد و آن‏گاه كه فرمانى صادر مى‏كنم اطاعت نماييد.[1]

علاوه بر اين روايات، ترديدى وجود ندارد كه سيره مستمر مسلمانان در امر خلافت و
ولايت همواره بيعت بوده است، هر چند بيعت با خلفاى جور.

دلالت بيعت بر مشروعيت ولايت و انتخاب مبتنى بر تماميت امور زير مى‏باشد:

1. بيعت نوعى معاهده و قرارداد است كه التزام به آن واجب مى‏باشد.

2. بيعت منشأ ولايت است و پس از خلق ولايت، لزوم اطاعت و پيروى از والى معنا
پيدامى‏كند.

3. به جز معصومين(ع) كه ولايت آنان با نصب الهى است، بيعت در موارد ديگر به
عنوان يك سيره مستمر در عرف مسلمانان با انگيزه خلق ولايت و مشروعيت بخشيدن به
آن صورت مى‏گرفته است، حتى بيعت با خلفاى جور كه هيچ كس اعتقادى به ولايت قبلى
آنان نداشته است. رواياتى هم كه با منع از بيعت با خلفاى جور بر شرط «عصمت» يا «نصّ»
تأكيد نموده‏اند،[2] ناظر به مفهوم خاص امامت (امام معصوم)اند. به بيان ديگر، روايات در مقام
ردّ كبراى انديشه تحقق ولايت به وسيله بيعت نمى‏باشند، بلكه تنها بيعت با غير معصوم را با
فرض وجود معصوم رد مى‏كنند(ردّ صغرا). بر اين اساس معصومين(ع) از اصل بيعت (كبرى)
آن گونه كه در اذهان مسلمانان متمركز مى‏باشد منع نكرده‏اند. [3]

4. در مورد معصوم چون امامت و ولايت ايشان، مسبوق به نصب الهى است، بيعت تأكيد
است بر لزوم اطاعت و از آن‏جا كه با وجود بيعت، وجوب اطاعت، مستند به دو علت مى‏شود
(نصّ الهى و بيعت مردمى)، معصيت بعد از بيعت، عذاب شديدتر را در پى خواهد داشت.

5. در زمان غيبت معصوم، در صورتى كه دليلى بر ثبوت نصب ولايت نباشد، بيعت با والى


(1). همان، خطبه 34: «...و اما حقى عليكم فالوفاء بالبيعة و النصيحة فى المشهد و المغيب و الاجابة حين ادعوكم و الطاعة حين
آمركم.»

(2). ر.ك: محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏23، باب ان الامامة لا تكون الّا بالنّص، ص 66 - 75 و ج 25، باب جامع فى
صفات الامام و شرائط الامامة، ص 115 - 175.

(3). ر.ك: سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصر الغيبة، ص‏208.


|196|

به تنهايى براى اثبات وجوب اطاعت كافى است.

6. در عقد بيعت، غير از طرفين عقد، ديگرانى نيز كه بيعت نكرده‏اند مشمول حكم بيعت و
لزوم اطاعت از والى قرار مى‏گيرند.

7. احتجاجات على (ع) در برابر كسانى چون معاويه، طلحه و زبير به بيعت مردم با وى، از
قبيل احتجاجات جدلى نبوده است كه خصم مقابل را به آن‏چه خودش قبول دارد ملزم
نمايد.بلكه چنين استدلال مى‏كرد تا ثابت كند كه قطع نظر از نصّ الهى، بيعت نيز منشأ
خلق‏ولايت است.

8. بيعت در عرف رايج مسلمانان از نظر ماهوى تفاوت چندانى با «انتخابات» در عرف
سياسى امروز ندارد.

در صورتى كه هر يك از مقدمات فوق مخدوش گردد، استناد به «بيعت» در راستاى
مشروعيت بخشيدن به حاكميت ملى، ممكن نخواهد بود.

در تبيين و تحليل بيعت‏هاى انجام گرفته تأملاتى چند وجود دارد:

1. بيعت گرچه معاهده‏اى لازم الوفا مى‏باشد امّا برابر ادلّه وجوب وفاى به عقود، همانند
ديگر عقدها تعهد را برطرفين عقد لازم مى‏كند نه غير آنان. در بيعت پيامبر با دوازده تن از
مردم مدينه در «عقبه اولى» يا با 73تن از آنان در «عقبه ثانيه» آن‏چه بود تعهّد همين تعداد
افراد بود و به معناى خلق ولايت براى ديگران نبود. داستان بيعت رضوان نيز اختصاص به
همان گروهى داشت كه همراه پيامبر در حديبيه بودند. آنان بيعت نمودند تا در صورت بروز
جنگ از رسول خدا دفاع نمايند. در مورد بيعت پيامبر با مردان و زنان مكه پس از فتح آن،
شاهدى تاريخى كه شامل غير بيعت‏كنندگان نيز بشود وجود ندارد. از بيعت مردم در روز غدير
نيز غير از تعهّد بيعت كنندگان به وفادارى نسبت به ولايت على (ع) چيز بيش‏ترى عرفاً
فهميده نمى‏شود.[1]

2. تحقق بيعت به چيست؟ بيعت همه امت؟ اكثريت آنان؟ مهاجران و انصار؟ اهل حلّ و
عقد (و آنان كه سررشته امور را در دست دارند)؟ توجيه اين سخن على (ع) كه شورا حق


(1). ر.ك: همان، ص‏202 و 203.


|197|

انحصارى مهاجران و انصار مى‏باشد، چگونه است؟ محروميت ديگران از اين حق بر چه
مبنايى است؟ آيا احتمال جدلى بودن اين سخنان در برابر معاويه وجود ندارد؟[1] صرف نظر از
اين احتمال، آيا اين احتمال وجود ندارد كه توافق مهاجران و انصار در اين مورد به خصوص،
(پذيرش ولايت على (ع)) مورد توجه امام بوده است؟ اين احتمال با وجود اين قرينه تقويت
مى‏گردد كه حضرت فرموده است اگر مهاجران و انصار فردى را امام ناميدند و بر او توافق
نمودند، مورد خشنودى خدا خواهد بود. آيا توافق آنان بر خلافت خليفه اول از ديدگاه على(ع)
موجب خشنودى خداوند بوده است؟! بدين ترتيب مى‏توان نتيجه گرفت كه حضرت توافق
مهاجران و انصار در مورد خودش را مرضىّ رضاى خداوند دانسته است نه هرگونه توافقى را
كه از اين گروه سرزند. اين‏ها همه با فرض پذيرش سند اين روايت است كه بعضى در آن هم
ترديد نموده‏اند.[2]

3. انتخابات كه در عرف سياسى نمايشى از اعمال حاكميت ملى و از نظر اصل ششم
قانون اساسى تنها طريق قانونى بروز و ظهور آراى عمومى است، با بيعت تفاوت‏هايى دارد:

يك. در بيعت التزام به اطاعت و وفادارى مطرح مى‏باشد در حالى كه ماهيت انتخابات
اعطاء نمايندگى و توكيل است و فرد منتخب، از آن جهت كه وكيل مردم است، بايد مطابق
اراده و خواست آنان عمل نمايد.

دو. التزامى كه در بيعت مطرح است، دائمى است نه توقيتى؛ حق انتخاب دو باره در آن
وجود ندارد،[3] نمى‏توان در آن تجديد نظر نمود، قابل فسخ نيست و بيعت شكنى به معناى
فتنه‏گرى است[4] ولى در انتخابات اصل بر توقيتى بودن است و انتخاب افراد براى يك دوره
معيّن صورت مى‏پذيرد.

سه. انتخابات از نظر حقوقى، حق مردم است در حالى كه بيعت از نظر فقهى وظيفه و


(1). در مواردى ديگر حضرت در برابر استناد غاصبان خلافت به قرابت با پيامبر بر آن‏ها احتجاج فرمود كه «قرابت من به
پيامبر از ديگران بيش‏تر است: «و ان كنت بالقربى حججت خصيمهم فغيرك اولى بالنبى و اقرب»
(نهج البلاغه، حكمت 190)
آيا از اين استدلال مى‏توان نتيجه گرفت كه از نظر على (ع)، قرابت، ملاك زعامت در اسلام است؟!.

(2). سيد كاظم حائرى، همان، ص‏210.

(3). نهج البلاغه، نامه‏6.

(4). همان، نامه‏7.


|198|

تكليف مى‏باشد. مردم مى‏توانند در انتخابات شركت نكنند و حق خود را اسقاط نمايند امّا عدم
بيعت با ولىّ‏امر مسلمين گناه محسوب مى‏گردد، زيرا بيعت زمينه ساز اعمال ولايت و اطمينان
بخش به قدرت حكومت مى‏باشد و بخش مهمى از كاميابى‏هاى حكومت در تحقق اهدافش،
بستگى مستقيم به ميزان اعتماد مردم و اعلام وفادارى آن‏ها دارد.

با عنايت به اين موارد، نمى‏توان عنصر «بيعت» را دليلى بر مشروعيت حاكميت ملّى تلقى
نمود. به بيان ديگر، «در زمان ما بيعت ارزش شرعى ندارد، به حسب ادلّه ما بيعت با «من له
الولايه» است نه [اين‏كه‏] بيعت محقِّق ولايت باشد.»[1]


نتيجه‏گيرى

گرچه برخى از دلايل عقلى و نقلى مورد استناد در زمينه حاكميت ملّى، مورد مناقشه قرار
گرفته‏اند، فى الجمله مى‏توان از نظر مبانى دينى اين حاكميت را به رسميت شناخت. پذيرش
اين حاكميت از سوى خبرگانى كه اكثريت آنان صاحب نظر در علوم اسلامى بوده‏اند، خود دليل
روشنى بر توجه ويژه به جايگاه مردم در نظام اسلامى و حقوق اساسى اسلام بوده است؛
جايگاهى كه نمى‏توان به سادگى از كنار آن گذشت و وزن آن را اندك شمرد.


ب. مبانى اصل هفتم

در اصل هفتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران با استناد به «و امرهم شورى
بينهم»
[2] و «وشاورهم فى الامر» [3]، به مبناى اين اصل تصريح گرديده است. آيه اول بر
مشورت مردم با يكديگر در امور مربوط به خودشان دلالت دارد و آيه ديگر دستور به مشورت
حاكم با مردم است. روايات فراوانى نيز در زمينه توصيه به مشورت وجود دارد. به عنوان
نمونه، على(ع) مى‏فرمايد:


(1). صورت مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، ج 3، ص 1255، سخنان محمد مؤمن.

(2). شورى (42) آيه 38.

(3). آل عمران (3)، آيه 159.

(4). نهج البلاغه، حكمت 211.


|199|

مشورت و رايزنى عين هدايت است و هر كه با رأى خود احساس بى نيازى كند در كام
خطرافتد.

آيات فوق بر امورى چند دلالت دارند:

1. تأكيد و تشويق بر اصل مشورت

2. مقبوليت مشورت در امر حكومت و امور سياسى و اجتماعى، زيرا اطلاق كلمه «امر» در
آيه شريفه شامل امور حكومتى هم مى‏شود. اين واژه گاه، انصراف به حكومت دارد؛ نظير
موردى كه حضرت على (ع) مى‏فرمايد: «فلما نهضت بالامر نكثت طائفة...»
؛ [1] وقتى اقدام به
حكومت كردم، گروهى پيمان شكستند....

اگر از آيات فوق نتوانيم مبناى دينى تنفيذ و اجرا را از طريق شورا اثبات نماييم - آن گونه
كه قبلاً در مباحث مربوط به تصويب اصل هفتم مطرح گرديد - حداقل اين آيات در زمينه
تصميم گيرى‏ها بر اساس مشورت و استفاده از آراى ديگران دلالت دارد. با آن كه اصل
ولايت و حكومت پيامبر از طريق شورا انجام نگرفته است آن حضرت با آن همه عظمت و
عصمت مأموريت داشته است با مسلمانان در امور آنان به مشورت بپردازد. اين جهت جايگاه
كليدى شورا را در اسلام به خوبى نشان مى‏دهد؛ وقتى پيامبر به چنين امرى مأمور مى‏گردد
وظيفه ديگران كه از مقام عصمت نيز بهره‏مند نيستند معلوم خواهد بود.


(1). همان، خطبه 3.

تعداد نمایش : 2367 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما