صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
مجلس خبرگان‏ از ديدگاه‏ نظريه ولايت فقيه‏
مجلس خبرگان‏ از ديدگاه‏ نظريه ولايت فقيه‏ تاریخ ثبت : 1390/12/06
طبقه بندي : مجلس خبرگان رهبرى جايگاه, عملكرد و شرايط اعضاء ,
عنوان : مجلس خبرگان‏ از ديدگاه‏ نظريه ولايت فقيه‏
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

مجلس خبرگان‏ از ديدگاه‏
نظريه ولايت فقيه‏

محمّدجواد ارسطا

يكى از مهم‏ترين نهادهاى حكومتى جمهورى اسلامى ايران، مجلس خبرگان رهبرى‏است. اهميت بسيار اين مجلس، از آن جا است كه مطابق قانون اساسى، وظايف مهم تعيين‏ رهبر، نظارت بر رفتار او و عزل وى را برعهده دارد.[1]

از جمله مباحث مهمى كه در باره مجلس خبرگان مطرح است، تبيين جايگاه فقهى آن و پاسخ‏گويى به اين پرسش است كه چرا براى تعيين ولى فقيه، بايد از طريق اين مجلس (آن هم‏ با شكل خاصى كه دارد و متشكل از نمايندگان منتخب مردم است) اقدام كرد؟ به بيان ديگر، ضرورت وجودى اين مجلس چيست و آيا راه تعيين رهبر، منحصر در اين راه است؟

با توجه به اين كه مبناى فقهى پذيرفته شده در قانون اساسى، در باره ولايت فقيه، همان‏نظريه حضرت امام خمينى‏(قدس سره) است، در اين نوشتار خواهيم كوشيد كه بر همين مبنا، پرسش‏هاى ياد شده را پاسخ گوييم. سزاوار است كه در آغاز اين مبحث، با مراجعه به‏ كلام ‏امام‏(قدس سره) ببينيم كه از ديدگاه ايشان نيز آيا براى تعيين ولى فقيه بايد به خبرگان رجوع‏ كرد يا نه؟

بنابر آن‏چه امام خمينى‏(قدس سره) در تبيين نظريه ولايت فقيه بيان كرده‏اند (و در مذاكرات شوراى‏ بازنگرى قانون اساسى در سال 1368 به صراحت پذيرفته شده است) شخص فقيه جامع‏ شرايط، توسط ائمه(ع) به مقام ولايت و رهبرى منصوب مى‏شود و براى رسيدن به اين‏ منصب، به هيچ عامل ديگرى نياز ندارد. ايشان در توضيح نظريه خود مى‏نويسد:
 ... والقيام بالحكومة و تشكيل اساس الدولة الاسلامية من قبيل الواجب الكفائى على‏ الفقهأالعدول. فان وفق احدهم بتشكيل الحكومة يجب على غيره الاتباع و ان لم يتسيّر الاّباجتماعهم يجب عليهم القيام اجتماعاً ولو لم يمكن لهم ذلك اصلاً لم يسقط منصبهم‏ وان‏كانوا معذورين فى تأسيس الحكومة ومع ذلك كان لكل منهم الولية على امور المسلمين‏ من بيت المال الى اجرأ الحدود بل على نفوس المسلمين اذا اقتضت الحكومة التصرف‏ فيهافيجب عليهم اجرأ الحدود مع الامكان و اخذ الصدقات والخراج والاخماس و الصرف‏ فى‏مصالح المسلمين وفقرأ السادة وغيرهم وسائر حوائج المسلمين والاسلام فيكون لهم‏ فى‏الجهات المربوطة بالحكومة كل ماكان لرسول اللّه والائمة من بعده صلوات اللّه‏ عليهم‏اجمعين.[2]

قيام، به تشكيل حكومت اسلامى بر همه فقهاى عادل، واجب كفايى است. پس اگر يكى از آنان‏ به اين امر توفيق يافت، بر ديگر فقهاى داراى شرايط لازم است كه از او پيروى كنند و اگر تشكيل حكومت اسلامى جز با هم‏كارى و اجتماع آنان ممكن نباشد، بر همگى لازم است كه با يارى يكديگر، به اين امر اقدام كنند و اگر به هيچ وجه (نه به صورت انفرادى و نه به صورت‏ جمعى) تشكيل حكومت امكان پذير نباشد، منصب فقهاى جامع شرايط ساقط نمى‏شود و هر يك از آنان بر امور مسلمانان، از بيت‏المال تا اجراى حدود، ولايت دارد. از اين رو، بر آنان لازم‏ است كه در صورت امكان، حدود را اجرا و خمس و زكات و صدقات را وصول كنند و در مصالح‏ مسلمانان و سادات فقير و ديگر نيازمندى‏هاى اسلام و مسلمانان صرف كنند; زيرا همه‏ اختياراتى كه در جهات مربوط به حكومت، براى پيامبر(ص) و ائمه معصومين(ع) وجود داشته است، براى فقهاى داراى شرايط نيز وجود دارد.

در آغاز چنين به نظر مى‏رسد كه بنابر نظريه حضرت امام‏(قدس سره) مجلس خبرگان، هيچ‏ جايگاهى ندارد; زيرا هر فقيه جامع شرايطى، داراى سمت ولايت از سوى امام معصوم‏(ع) است و براى رسيدن به اين مقام و جواز تصرف در امور، نيازى به تأييد خبرگان ندارد. تنها كارى كه خبرگان در اين ميان مى‏توانند انجام دهند، تشخيص فقهاى جامع شرايط و معرفى‏ آنان به مردم است; زيرا قول اهل خبره در اين امور، حجيت دارد; همان گونه كه يكى از راه‏ها براى تشخيص اعلم و مجتهد، رجوع به اهل خبره است. امام خمينى‏(قدس سره) در اين‏باره چنين‏ مى‏فرمايد:

يثبت الاجتهاد بالاختبار وبالشياع المفيد للعلم وبشهادة العدلين من اهل الخبرة وكذاالاعلمية.[3]
ناگفته پيدا است كه چنين برداشتى از كلام امام‏(قدس سره) با قانون اساسى مغاير است; زيرا بنابر قانون اساسى، مجلس خبرگان، وظيفه تعيين و انتخاب رهبر را بر عهده دارد و غير از رهبرِ منتخب خبرگان، فقيه ديگرى مجاز به اعمال حاكميت و ولايت نيست و اگر هر فقيه داراى‏ شرايطى حق اعمال ولايت و حكومت را داشته باشد، چه لزومى دارد كه تنها يك نفر فقيه‏ جامع شرايط از سوى خبرگان انتخاب شود؟ آيا به راستى لازمه نظريه حضرت امام‏(قدس سره) همين‏ است و در نتيجه، مجلس خبرگان از ديدگاه فقهى جايگاهى ندارد؟

با دقت در كلام امام‏(قدس سره) مشاهده مى‏شود كه ايشان مزاحمت فقيهى را براى فقيه ديگر جايز نمى دانند; بدين معنا كه هرگاه فقيه جامع شرايطى، در امرى مداخله و اعمال ولايت كرد، براى ديگر فقهاى داراى شرايط، جايز نيست در آن امر دخالت كنند و مانع اِعمال ولايت فقيه‏ متصدى شوند.[4] بدين ترتيب مى‏توان نتيجه گرفت كه هرگاه يكى از فقهاى جامع شرايط، امر حكومت را به دست گيرد، براى ديگر فقهاى داراى شرايط، جايز نيست كه در امور حكومتى‏ مداخله كرده، براى فقيه حاكم مزاحمتى ايجاد كنند، مگر اين كه فقيه حاكم، خود اجازه‏ تصدى برخى امور حكومتى را به آنان بدهد.

بنابراين، نتيجه نظريه حضرت امام‏(قدس سره) اين نيست كه همه فقهاى داراى شرايط، در رأس‏ حكومت قرار گيرند و هر يك مجاز به همه‏گونه تصرفات حكومتى باشد، بلكه در صورت‏تشكيل حكومت، تنها يك فقيه در رأس مخروط حكومت قرار گرفته، متصدى آن مى‏شود. البته در فرضى كه يك حكومت مركزى اسلامى تشكيل نشده باشد، هر يك از فقهاى داراى‏ شرايط، مجاز به اعمال ولايت در محدوده خود است.[5]

اما با اين بيان نيز هنوز همه مشكل حل نشده، مغايرت ميان ديدگاه حضرت امام‏(قدس سره) و قانون اساسى از ميان نرفته است; زيرا به عقيده حضرت امام‏(قدس سره) هر فقيه جامع شرايطى مجاز به اقدام براى تشكيل حكومت اسلامى و در دست گرفتن قدرت است، بدون آن كه نيازى به‏ تعيين و انتخاب مجلس خبرگان باشد.

نتيجه اين كه، نه وجود مجلس خبرگان ضرورتى دارد و نه فقيه جامع شرايط براى تشكيل‏ حكومت نيازمند رأى خبرگان است. به نظر مى‏رسد كه دقت بيش‏تر در كلام حضرت امام‏(قدس سره) پاسخ گوى اين اشكال است. توضيح اين كه، حضرت امام‏(قدس سره) فرضى را بررسى كرده‏اند كه‏ يكى از فقهاى جامع شرايط، اقدام به تشكيل حكومت مى‏كند و در اين امر، معارضى ندارد. در اين صورت، بر ديگر فقها واجب است كه در امور حكومتى، تحت تصدى فقيه حاكم‏ مداخله و براى او ايجاد مزاحمت نكنند; اما اين فرض را كه از آغاز ميان فقهاى داراى شرايط، براى تشكيل حكومت، تزاحم يا احتمال آن وجود داشته باشد و هر يك از آنان بخواهد خود به اين امر اقدام كند، بررسى نكرده اند.

واضح است كه در اين صورت نمى توان گفت: هر يك از فقها كه زودتر موفق به تشكيل‏ حكومت شد، بر ديگران لازم است از او پيروى كنند; زيرا اين امر، موجب هرج و مرج و بى‏نظمى مى‏شود، در حالى كه اصل تشكيل حكومت، براى اقامه نظم و عدل است. به بيان‏ ديگر، دليل وجوب حفظ نظم، اقتضا مى‏كند كه چنين تسابقى براى تشكيل حكومت و به‏ دست گرفتن قدرت در ميان فقها جايز شمرده نشود.

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، راه حل اين مشكل، رجوع به رأى اكثريت‏ خبرگان و تعيين رهبر از راه تشخيص مجلس خبرگان دانسته شده است. به بيان ديگر، از آن‏ جا كه معمولاً فقهاى داراى شرايط، متعددند و تزاحم يا دست كم احتمال تزاحم در ميان آنان‏ وجود دارد، قانون اساسى، براى رفع تزاحم و جلوگيرى از هرج و مرج احتمالى و اقامه نظم، تشخيص و تعيين رهبر را برعهده مجلس خبرگان نهاده است تا با اكثريت آراى خود، رهبر را برگزينند.

نكته مهم اين است كه از ديدگاه اسلام، تعيين رهبر (در فرض تزاحم يا احتمال تزاحم‏ ميان فقهاى داراى شرايط) از راه تسابق ميان فقهاى داراى شرايط، براى به دست گرفتن‏ قدرت و تشكيل حكومت، جايز نيست;[6] زيرا منجر به هرج و مرج و از ميان رفتن نظم‏ عمومى مى‏شود و با دليل شرعى لزوم حفظ نظم مخالف است.

اكنون بايد ديد كه آيا مى‏توان براساس مبانى حضرت امام‏(قدس سره) در نظريه ولايت فقهى، استدلال را ادامه داد و راه حل مقبولى براى اين مسأله به دست آورد؟ آيا مى‏توان همان راه حل‏ قانون اساسى را از نظر فقهى نيز برگزيد؟ به اين پرسش، پاسخ‏هاى مختلفى داده شده كه در ذيل، به بررسى آن‏ها مى‏پردازيم:

برخى از فقها به پرسش ياد شده، پاسخ مثبت داده، نوشته ‏اند:
فقها در هر كشورى، گرچه متعددند، ولى دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت مى‏كند، همان دليل‏ نيز ايجاب مى‏كند كه براى رهبرى كشور، يكى از فقها كه از حيث شرايط، بر ديگران اولويت‏ دارد، انتخاب شود و به يكى از دو راه مى‏توان آن را تشخيص داد:
آراى اكثريت، كه در فقه از آن تعبير به شهرت شده و گواهى و شهادت افراد عادل و مورد اطمينان، يعنى بيّنه.
اين دو راه، در تشخيص اصل مجتهد و يا اعلم نيز به كار مى‏رود و بالاخره فعليت ولايت فقيه و رهبرى او در اجتماع، بستگى به انتخاب مردم دارد و رهبر منتخب، هميشه يك فرد خواهد بود و ديگر فقها به دليل وجوب حفظ نظم بايد از حكومت فقيه منتخب تبعيت كنند و مفهوم‏ جمهورى اسلامى، دخالت آراى مردم را در تركيب چنين حكومتى روشن مى‏كند.[7]

بنا بر اين بيان، در صورت تعدد فقهاى داراى شرايط، تنها يكى از آنان بايد رهبرى را برعهده گيرد و براى تشخيص او مى‏توان از شهرت يا بيّنه استفاده كرد و در هر حال، فعليت‏ ولايت و رهبرى، به انتخاب مردم بستگى دارد.

دقت در اين نظريه، ما را به اين نتيجه مى‏رساند كه مراد ارائه دهنده آن، از شهرت فقهى و آراى اكثريت، شهرت در ميان صاحب نظران و اهل اطلاع است; بدين معنا كه خبرگان (يعنى‏ افرادى كه صلاحيت تشخيص فقيه داراى شرايط را دارند) فقيه دارنده شرايط برتر را از ميان‏ فقهاى داراى شرايط تشخيص دهند، به گونه‏اى كه اكثر آنان در اين باره اتفاق نظر داشته ‏باشند.

واضح است كه شهرت در ميان خبرگان، الزاماً بدين معنا نيست كه فقيه انتخاب شده، مقبول اكثر مردم نيز هست. بنابراين، شهرت فقهى، در كلام مزبور، الزاماً به معناى انتخاب‏ مردمى نيست. از اين رو، نويسنده شرط ديگرى را نيز بدان افزوده است:
فعليت ولايت فقيه و رهبرى او در اجتماع، بستگى به انتخاب مردم دارد... و مفهوم جمهورى‏ اسلامى، دخالت آراى مردم را در تركيب چنين حكومتى روشن مى‏كند.

هم چنين وى درجايى ديگر، به بررسى مفهوم جمهورى اسلامى و نقش آراى مردمى در اين حكومت پرداخته، مى‏ نويسد:
اصولاً بايد گفت: كليه مراحل حكومت اسلامى، كه از آن، تعبير به حكومت خدا بر مردم مى‏شود تا تركيب با پذيرش مردم «انتخاب خلقى» پيدا نكند، هرگز به مرحله فعليت در نخواهد آمد، بلكه لزوم تحقق اين تركيب، در همه مراحل قوس صعودى، ضرورى و حتمى است; بدين معنا كه تا ولايت نايب امام و بلكه خود امام و پيغمبر، حتى ذات اقدس ربوبى، در جامعه‏اى مورد قبول و پذيرش «انتخاب عمومى» واقع نشود، هرگز آن جامعه، جامعه اسلامى نيست و آن‏ حكومت، حكومت الهى نخواهد بود و مسأله بيعت با امام و پيغمبر، بلكه موضوع عهد و ميثاق‏ توحيدى با عموم خلق، كه در قرآن كريم بدان اشاره شده است، روشن كننده حقيقت‏ جمهوريت در اسلام است.[8]

اين سخن، بدان معنا است كه استقرار حكومت اسلامى در جامعه، نيازمند پذيرش‏ مردمى است، نه آن كه مردم منشأ ولايت هستند و آن را به هركس كه خود بخواهند، اعطامى‏كنند. از اين رو، تصريح مى‏كند كه حتى حكومت امام معصوم‏(ع) و پيامبر(ص)، بلكه ‏بالاتر از آن، حكومت ذات اقدس ربوبى نيز تا در جامعه‏اى مورد قبول و پذيرش‏ واقع ‏نشود، استقرار نخواهد يافت، در حالى كه مى‏دانيم خداوند، خود منشأ ولايت‏ وحاكميت است و ولايت پيامبر(ص) و ائمه(ع) نيز از سوى خداوند به آنان اعطا شده است‏ ونيازى به پذيرش مردمى ندارد. وى با توجه كامل به اين مطلب، در جايى ديگر تصريح‏مى‏كند كه:
منظور ما اين نيست كه بيعت مردم با ولى امر، كوچك‏ترين اثرى در ثبوت مقام ولايت براى او دارد; زيرا مقام مزبور جزو مناصب مجعوله الهيه (خداوندى) است و هيچ گونه حالت انتظارى‏ از نظر جعل الهى، در آن وجود ندارد، خواه مردم بپذيرند يا نه; يعنى پيامبر، پيامبر است و امام، امام و فقيه، داراى مقام ولايت است و خداوند چنين مقامى را به آن‏ها عنايت فرموده‏ است، اعم از اين كه مردم قبول كنند يا نه; نظير ولايت پدر بر فرزند، خواه فرزند درك كند يا نه، نفى كند يا اثبات.

روى اين مبنا، چند مطلب در حكومت اسلامى، بر اساس مكتب تشيع روشن مى‏شود: بيعت با ولى امر نسبت به مردم، يك وظيفه حتمى و عقلى است، نه شرط اختيارى ولايت; زيرا پذيرفتن حكومت الهى، بر عموم لازم است و اطاعت از آن واجب. بيعت نسبت به ولى امر، شرط تنجز تكليف رهبرى برعهده او است، نه شرط جعل ولايت براى او; زيرا ولايت، خدادادى‏ و مجعول الهى است و نه مردمى و مردم تنها قدرت عمل به ولى امر مى‏دهند و اگر خود توانست، بايد قدرت را به دست بياورد. لزوم اطاعت از ولى امر، در مكتب تشيع، به صورت‏مطلق است، نه مشروط به بيعت.[9]

نتيجه آن كه، براساس اين ديدگاه، اولاً، بايد فقيه داراى شرايط برتر، از ميان فقهاى جامع‏ شرايط، تشخيص داده شود. اين مرحله، از دو راه ممكن است انجام گردد:

الف) آراى اكثريت يا به تعبير ديگر، شهرت (منظور شهرت در ميان صاحب نظران و اهل‏ خبره است)

ب) گواهى و شهادت افراد عادل و مطمئن، يعنى بيّنه

‏ ملاحظه مى‏شود كه راه منحصر براى طى اين مرحله، مراجعه به خبرگان منتخب مردم‏ نيست، بلكه مى‏توان با استفاده از بيّنه نيز آن را به انجام رسانيد; اما بايد توجه داشت كه‏ شهادت بيّنه، تا جايى معتبر است كه اختلاف نظرى در ميان افراد عادل و مورد اطمينان پيش‏ نيايد; زيرا در صورت اختلاف، بيّنه‏هاى مختلف با هم تعارض كرده، از اعتبار و حجيت‏ ساقط مى‏شوند.[10] نتيجه طى اين مرحله، احراز مشروعيت ولى‏فقيه و تعيين مصداقِ فقيهِ‏ جامع شرايطِ اصلح براى ولايت، است.

ثانياً، اين فقيه بايد پذيرفته اكثر مردم باشد تا بتواند عملاً رهبرى را به دست بگيرد و اطاعتش بر ديگران لازم شود. در اين مرحله نيز مراجعه به خبرگان منتخب مردم، تنها راه‏ ممكن نيست، بلكه مى‏توان رضايت بيش‏تر مردم را از راه ديگرى، مانند همه‏پرسى تشخيص‏ داد و احراز كرد.

نتيجه پشت سرگذاردن اين مرحله، احراز مقبوليت ولى فقيه است. اين دو مرحله، در جمهورى اسلامى ايران، با پيش‏بينى نهاد مجلس خبرگان، به گونه مطلوبى عملى شده است; زيرا خبرگان، صاحب‏نظرانى هستند كه توانايى تشخيص رهبر را از ميان فقهاى داراى‏ شرايط دارند و خود، منتخب مردمند. بدين ترتيب، فقيهى كه آنان براى رهبرى تشخيص‏ دهند، در واقع، منتخب خود مردم است، اما به صورت انتخاب غيرمستقيم و دو مرحله‏اى; چنان كه انتخاب رئيس‏جمهور در برخى از كشورها به همين صورت است.

البته چنان كه گفتيم، مراجعه به خبرگان، تنها راه اجراى اين نظريه نيست، بلكه‏ راه‏هاى‏ديگرى نيز مى‏توان براى آن پيش‏نهاد كرد; اما ما در اين جا در صدد اثبات‏ اصل ‏مشروعيت مراجعه به خبرگان هستيم و همين اندازه، براى اثبات مشروعيت‏ (نه‏انحصار) كافى است.

ملاحظه و بررسى‏

نكته درخور ملاحظه و نقد، در اين نظريه، دليلى است كه براى اثبات لزوم تعيين فقيه‏ اصلح براى رهبرى، بدان استناد شده است.

توضيح اين كه، در نظريه ياد شده، براى اين منظور، به دليل نظم استناد و گفته شده است:
فقها در هر كشورى، گرچه متعددند، ولى دليل نظم، كه اصل ولايت را ثابت مى‏كند، همان دليل‏ نيز ايجاب مى‏كند كه براى رهبرى كشور، يكى از فقها، كه از حيث شرايط بر ديگران اولويت‏ دارد، انتخاب شود.

اشكال اين استدلال، آن است كه دليل نظم، تنها اصل وحدت رهبرى را اثبات مى‏كند و اين كه بيش از يك نفر نمى‏تواند در رأس قدرت قرار گيرد، نه لزوم اصلح بودن رهبر را; زيرا فرض بر اين است كه همه فقهاى داراى شرايط، صلاحيت رهبرى را دارند; ولى چون‏ ماهيت‏رهبرى و حكومت بر جامعه، وحدت‏طلب است، نمى‏توان قائل به جواز اعمال‏ ولايت توسط همه فقهاى مزبور شد. پس ناگزير تنها يكى از آنان بايد در رأس قدرت‏ قرارگيرد. با اين بيان، هرگز اثبات نمى‏شود كه آن يك نفر، حتماً بايد اصلح از ديگران‏ باشد;زيرا كه نكته استدلال در اين بيان، تكيه بر عامل نظم و لزوم حفظ نظم در جامعه است‏ واين نكته، با رهبرى هر يك از فقهاى مزبور، كه بنابر فرض، همگى داراى شرايط رهبرى‏ هستند، تأمين مى‏شود. بدين ترتيب، براى اثبات لزوم اصلح بودن رهبر، بايد از دليل ديگرى‏ استفاده كرد.

برخى صاحب‏نظران براى تبيين جايگاه مجلس خبرگان رهبرى، به مقوله حكم حاكم‏ شرعى استناد كرده، گفته‏اند:
اگر حكم حاكم شرعى را در باره موضوعات خارجى، كه در ارتباط با احكام شرعى است، نافذ بدانيم، بى‏شك مسؤوليت خبرگان را در دو مورد اول و دوم، كه مربوط به شناخت و معرفى‏ رهبر است، مى‏توان از مصاديق قضاوت و حكومت به شمار آورد; زيرا بنابر اين فرض، هر كدام‏ از خبرگان، كه واجد صلاحيت قضايى شرعى باشند، مى‏توانند به مثابه «وقد حكمت بكون هذا اليوم عيداً» و يا از مقوله «وقد جعلته حاكماً» فرد واجد شرايط رهبرى را به عنوان مرجع تقليد و رهبر تعيين كنند.[11]

نويسنده به دنبال اين مطلب، به مقايسه تبيين جايگاه مجلس خبرگان، براساس بيّنه با تبيين آن بر اساس حكم حاكم پرداخته است و پس از اين كه هر دو را از باب امارات و حجت‏ دانسته، موارد اختلاف ميان آن دو را به صورت ذيل بيان كرده است:
در صورت حجت بودن نظر خبره، از باب شهادت، تعدد شاهد خبره لازم است; ولى در فرض‏ حكم، خبره واحد، كافى است و نيز بنا بر حكومت، خبره بايد داراى شرايط قضاوت، يعنى‏ فقيه‏عادل باشد. و هم‏چنين از اين نقطه نظر نيز متمايزند كه در صورت فرض مسؤوليت‏ خبرگان، از باب شهادت، با اختلاف‏نظرى كه ميان خبرگان در تشخيص و شهادت به وجود مى‏آيد، خواه ناخواه بينات با يكديگر متعارض و از اعتبار و حجيت ساقط مى‏شوند و نظر خبره، از باب شهادت، فاقد اعتبار مى‏گردد; اما اگر مسؤوليت خبرگان را از باب‏ حكومت‏بدانيم، پس از صدور حكم از خبره در موردى، خبره ديگر، حتى اگر صلاحيت قضاوت‏ را هم داشته باشد، نمى‏تواند حكم ديگرى را صادر نمايد و حكم حاكم اول را نقض كند. حتى اگر مردم از خبره دوم حكم بطلبند، با وجود صدور حكم خبره اول، او نمى‏تواند به نقض حكم اول‏ مبادرت ورزد، مگر آن كه به تشخيص وى خبره اول، كه حكم كرده، داراى شرايط صلاحيت‏ قضاوت نباشد.[12]

وى هم‏چنين مى ‏افزايد:
در فرض اول، مردم در مراجعه به خبرگان، آزادند و به هر كدام مى‏توانند با احراز شرايط شهادت، مراجعه كنند; ولى در فرض دوم، هرگاه خبره داراى شرايط قضاوت، حكم نمايد، امكان رجوع به خبره ديگر از ميان خواهد رفت و اصولاً خبره دوم نمى‏تواند در اين مورد به‏ بررسى و اظهارنظر بپردازد.[13]

ملاحظه و بررسى‏

اين نظريه، اگرچه بر اساس ولايت فقيه، در باره موضوعات خارجى،[14] بدون اشكال به‏ نظر مى‏رسد، اما دو نكته در باره آن، درخور تأمل است:

اول، استفاده از اين نظريه، در عمل با مشكلات بسيارى روبه‏رو مى‏شود; زيرا بر اساس‏ آن، كافى است تنها يكى از خبرگان داراى صلاحيت قضاوت، به رهبرى يكى از فقهاى جامع‏ شرايط حكم كند، خبرگان ديگر حتى اگر مخالف با او باشند، حق مخالفت نخواهند داشت و بدين ترتيب، نه تنها انتخاب خبرگان از سوى مردم، بى‏فايده خواهد شد (زيرا تنها به يك‏ خبره نياز است، نه بيش تر) بلكه پايگاه و موقعيت مردمى رهبر نيز مخدوش مى‏شود; زيرا در اين صورت، رهبر به وسيله خبرگان منتخب مردم تعيين نشده است، بلكه بر اساس رأى تنها يك خبره، به اين مقام رسيده است.

به بيان ديگر، چنين كارى عملاً به معناى بى توجهى به آراى ديگر خبرگان منتخب مردم‏ (و در نتيجه، بى‏توجهى به آراى مردمى كه آنان را انتخاب كرده‏اند) و تضعيف پايگاه مردمى‏ رهبر است، حتى چه بسا مردم چنين رهبرى را نپذيرند، كه در نتيجه، اصل جمهوريت نظام و مقبوليت مردمى آن، مخدوش خواهد شد.

دوم، در صورت تعدد فقهاى داراى شرايط رهبرى و وجود احتمال تزاحم ميان آنان، طبيعى است كه در ميان خبرگان نيز در باره تعيين رهبر، تزاحم يا دست كم احتمال آن وجود خواهد داشت. در اين صورت، همان عامل لزوم حفظ نظم، كه مانع از جواز اعمال ولايت از سوى فقهاى جامع شرايط، در سطح رهبرى مى‏شد، موجب عدم جواز اعمال ولايت، براى‏ تعيين رهبر از سوى هر يك از اعضاى مجلس خبرگان مى‏شود. به بيان ديگر، امكان تعيين‏ رهبر، با حكم قضايى هر يك از اعضاى داراى شرايط مجلس خبرگان، موجب مى‏شود كه در باره اين مسأله، در ميان آنان تزاحم و يا دست كم احتمال تزاحم به وجود بيايد كه اين، خود باعث به خطر افتادن اصل نظم است، در حالى كه اصل جواز صدور حكم قضايى از سوى‏ فقيه، براى برقرارى و حفظ نظم است. پس دليل نظم، كه اصل ولايت را ثابت مى‏كند، ايجاب‏ مى‏كند كه هيچ يك از فقهاى داراى شرايط قضاوت، در مجلس خبرگان، اقدام به صدور حكم‏ قضايى براى تعيين رهبر نكنند.

در هر حال، بايد توجه داشت كه بر فرض پذيرش اين نظريه، بيش‏ترين چيزى كه اثبات‏ مى ‏شود، اين است كه تعيين و تشخيص رهبر توسط مجلس خبرگان، تنها يكى از راه‏هاى‏ مشروع براى انجام دادن اين كار است، نه راه منحصر به فرد و البته همين اندازه نيز كافى است; زيرا هدف، اثبات اصل مشروعيت مجلس خبرگان است، نه اين كه تنها راه براى تعيين رهبر، استفاده از مجلس خبرگان است; اما اين كه چرا خبرگان بايد منتخب مردم باشند، مطلب‏ ديگرى است كه به زودى به آن خواهيم پرداخت.

برخى ديگر از انديشمندان، در پاسخ به پرسشى كه در آغاز بحث مطرح شد، گفته‏ اند:
فرق است ميان زمان بسط يد حكومت و زمان قبض يد آن; يعنى در زمانى كه حكومت رسمى‏ اسلامى وجود ندارد و قدرت رسمى در دست جابران و غاصبان است، بايد به روش حكومت در حكومت متوسل شوند و اين مسأله، حتى در زمان ائمه معصومين(ع) هم وجود داشته‏ است...; اما اين روش، در زمانى كه قدرت رسمى در دست امام به حق باشد، عملى نبوده‏ وصلاح نيست.[15]

از ظاهر اين سخن، استفاده مى‏شود كه اصل شمول ادله ولايت فقيه، بر اثبات ولايت براى‏ همه فقهاى جامع شرايط را در عصر غيبت، به صورت حكمى شرعى و هميشگى (نه‏ مقطعى) قبول ندارد، بلكه اين حكم را مختص زمان قبض يد و عدم تشكيل حكومت اسلامى‏ مى‏داند; اما در زمان بسط يد و تشكيل حكومت اسلامى، فقط يك فقيه از ميان فقهاى داراى‏ شرايط مى‏تواند رهبرى را به دست گيرد و بر ديگر فقها لازم است كه در امور حكومتى، از او پيروى و اطاعت كنند; اما چگونگى تعيين رهبر، به وسيله همان اقبال عمومى مردم و پذيرش‏ آنان است كه يا مستقيم صورت مى‏گيرد و يا توسط خبرگان منتخب مردم.[16]

بر اساس اين نظريه، موضع اشكال از بين مى‏رود; زيرا در زمان بسط يد حكومت‏ اسلامى، با فرض تعدد فقهاى داراى شرايط، فقط يكى از آنان مى‏تواند اعمال ولايت كند كه‏ او نيز به وسيله اقبال عمومى مردم مشخص مى‏شود و ديگر فقهاى داراى شرايط، مجاز به‏ اِعمال ولايت نيستند تا مشكلى پيش آيد. به بيان ديگر، فقهاى متعدد، داراى ولايت بالفعل‏ نيستند، بلكه نامزد مقام ولايتند كه تعيين ولى‏فقيه از ميان آنان متوقف بر پذيرش‏ مردمى ‏است.

ملاحظه و بررسى‏

در باره اين نظريه، دو نكته، درخور توجه است:

نخست اين كه در اين نظريه، بيان نشده است كه در زمانى كه فقهاى متعدد، در مناطق‏هاى‏ مختلف يك كشور اسلامى، به اعمال ولايت پرداخته‏اند، براى تشكيل حكومت اسلامى‏ واحد چه بايد كرد؟ به بيان ديگر، انتقال از زمان قبض يد و حالت حكومت در حكومت، به‏ حالت بسط يد و تشكيل حكومت واحد اسلامى چگونه صورت مى‏گيرد؟ آيا هر يك از فقهايى كه در گوشه‏اى از كشور اسلامى، به اعمال ولايت پرداخته‏اند، مى‏تواند براى به دست‏ گرفتن رهبرى همه جامعه اسلامى اقدام كرده، بر ديگران سبقت بگيرد؟ در نتيجه، آيا فقيهى‏ كه پيش از ديگران به چنين كارى توفيق يابد، به مقام رهبرى خواهد رسيد و اطاعت او بر ديگران لازم خواهد بود؟ يا اين كه در اين صورت، پذيرش مردمى است كه رهبر را از ميان‏ فقهاى داراى شرايط تعيين مى‏كند؟

نظريه مورد بحث، اين فرض را مطرح نكرده است و فقط دو حالت قبض و بسط يد كامل‏ را بررسى كرده است. واضح است كه حالت گذار از قبض يد به بسط يد، حالت سومى است و بايد جداگانه بررسى شود.

دوم اين‏كه نظريه ياد شده، دليلى ارائه نكرده است كه ثابت كند، رواياتى كه ظهور در اثبات‏ ولايت براى همه فقهاى جامع شرايط در همه زمان‏ها دارند، منصرف به زمان قبض يد حكومت اسلامى هستند. به بيان ديگر، چنان كه در تبيين نظريه ولايت فقيه از ديدگاه امام‏ خمينى‏(قدس سره) گذشت، ظاهر روايات مربوط به ولايت فقيه، اين است كه همه فقهاى داراى‏ شرايط، بالفعل داراى اين منصب هستند. بنابراين، براى دست برداشتن از اين ظهور، به دليل‏ محكمى نيازمنديم كه در نظريه مورد بحث، ارائه نشده است.

اگر استدلال اين نظريه، چنين باشد كه چون روايات دال بر ولايت فقيه، در زمان قبض يد حكومت اسلامى، از ائمه(ع) صادر شده‏اند و منصرف به همان زمانند لازمه‏اش اين خواهد بود كه چنين احتمالى را در همه احكام شرعى، كه در زمان قبض يد از ائمه(ع) صادر شده‏اند، جارى بدانيم و در نتيجه، بيش‏تر احكام شرعى را مختص به زمان قبض يد حكومت‏ اسلامى بدانيم.

ممكن است گفته شود: ما اطمينان داريم كه بعضى از احكام، در زمان قبض يد و بسط يدِ حكومت اسلامى، يك‏سان هستند و دچار تغيير نمى شوند; ولى بايد توجه داشت كه احكامى‏ كه احتمال اين تغيير در آن‏ها داده مى‏شود، كم نيستند; مانند برخى از احكام زكات، خمس،حج، جهاد، نكاح، طلاق، قضا، حدود، قصاص و ديات. و واضح است كه التزام‏ به‏تغيير اين اندازه از احكام شرعى در فقه، بسيار دشوار و بعيد است.

اما اگر استدلال اين نظريه، به دليل وجوب حفظ نظم باشد، به اين بيان كه پذيرش ولايت‏ بالفعل براى همه فقهاى داراى شرايط، موجب برهم خوردن نظم و ايجاد تشنج و اختلاف در جامعه اسلامى مى‏شود و از اين رو، فقط يكى از اين فقها بايد داراى ولايت بالفعل باشد تا چنين مشكلى پيش نيايد، پاسخ آن خواهد بود كه مفاد دليل وجوب حفظ نظم، تنها اين است‏ كه هرگاه ميان فقهاى داراى شرايط، در زمينه اعمال ولايت، اختلافى پيش آيد كه موجب از بين رفتن نظم شود، فقط يك نفر از آنان بايد به اعمال ولايت بپردازد، نه همه آنان. بدين‏ ترتيب، اولاً، دليل وجوب حفظ نظم، فقط ناظر به مقام اعمال ولايت است، نه ثبوت ولايت. ثانياً، مقيد به حالتى است كه در ميان فقهاى جامع شرايط، اختلاف و تزاحمى به وجود آيد. بنابراين، شامل حالت عدم تزاحم نمى‏شود; به بيان ديگر، مقتضاى جمع ميان ادله ولايت فقيه‏ و دليل وجوب حفظ نظم، اين است كه ائمه(ع) به صورت نصب عام، همه فقهاى داراى‏ شرايط را در زمان غيبت، به مقام ولايت نصب كرده‏اند; ولى هرگاه در مرحله اجرا و اعمال‏ ولايت، ميان فقهاى مزبور اختلافى پيش آيد كه منجر به بى نظمى شود، لازم است كه براى‏ حفظ نظم، فقط يكى از آنان به اعمال ولايت بپردازد و ديگران مزاحمتى براى او ايجاد نكنند. البته فقهاى ديگر مى‏توانند تا حدودى كه منجر به اختلال در نظم نشود و ايجاد مزاحمت‏ براى فقيه حاكم نكند، به اعمال ولايت بپردازند.

نتيجه آن كه، دليل وجوب حفظ نظم، سلب ولايت از ديگر فقهاى جامع شرايط نمى‏كند، بلكه فقط دايره اعمال ولايت آنان را محدود مى ‏سازد.

با دقت در ديگر سخنان نويسنده، به نظر مى‏رسد كه ايشان همين پاسخ را پذيرفته است. از اين رو، در جاى ديگر از كتاب خود مى‏ نويسد:
... خداوند، پيغمبر را و پيغمبر، امام را و امام، فقيه را نصب فرموده است. منصوب خاصى‏ نيست; يعنى عنوان فقيه، كلى است و مختص به شخص معيّن نمى‏باشد... در اين جا اين‏ پرسش مطرح است كه چون عنوان كلى منصوب است، هر كسى كه به مقام فقاهت رسيده‏ باشد، قهراً از طرف امام‏(ع) براى ولايت منصوب است و در هر زمانى معمولاً پنج يا شش فقيه، مصداق كلى«الفقيه الجامع للشرايط» هستند كه منصوب بوده، همه آن‏ها ولايت دارند و مى‏توانند حكومت كنند و از طرفى در فتاواى آنان، كه زير بناى نظرات حكومتى است، اختلاف‏ وجود دارد و با اختلاف نظر، حكومت امكان پذير نيست.

جواب: با توجه به مسأله عدالت و اعلميت و شناخت دقيق از تفاوت فتوا و حكم، هيچ اشكالى‏ در بين نخواهد بود; چون انتخاب افضل و اعلم، بحثى عقلايى است، نه تعبدى. همان طور كه‏ گفتيم، هنگام نياز به پزشك، سراغ هر كسى كه تابلوى پزشكى دارد، نمى‏رويم، بلكه تحقيق‏ كرده و شايسته‏ترين را انتخاب مى‏كنيم. در انتخاب فقيه نيز افقه، اعرف و اعدل تقدم دارند كه‏ به صرف صدق عنوان فقيه اكتفا نكرده و با دقت در اين جهات، بهترين را انتخاب مى‏كنيم و در اين انتخاب، نظر و شناخت رأى مردم، مستقيماً نقش دارد.[17]

البته نويسنده، در اين عبارت‏ها به دليلِ لزومِ حفظ نظم اشاره نكرده است، بلكه مبناى‏ نظريه خود را يك اصل عقلايى دانسته است; بدين توضيح كه عقلا در هنگام تعدد دارندگان‏ شرايط براى تصدى يك منصب يا ارائه يك خدمت(مانند پزشكى) به شخص اعرف و اصلح‏ از ميان آنان مراجعه مى‏كنند; اما از آن جا كه بناهاى عقلايى، تعبدى و بدون ملاك نيستند، مى‏توان چنين گفت كه مبناى اين روش عقلايى، در باره تعدد دارندگان شرايط براى تصدى‏ حكومت يا يك مقام حكومتى، نه در موارد ديگر، مانند رجوع به پزشك، همان حكم عقل به‏ لزوم حفظ نظم است.

اگر اين بيان را بپذيريم، آن گاه اين نظريه، با نظريه «اول» فرق ماهوى نخواهد داشت; زيرا هر دو نظريه، گزينش فقيه اصلح را از ميان فقهاى داراى شرايط، بر اساس لزوم حفظ نظم‏ تبيين كرده‏اند. البته در نظريه اول، بيش‏تر به جنبه شرعى لزوم حفظ نظم توجه شده است و در نظريه اخير، به جنبه عقلايى آن. بدين ترتيب، همان اشكالى كه بر نظريه اول وارد شد، بر اين‏ نظريه نيز وارد مى‏شود.

نكته‏اى ديگر كه در پايان بررسى نظريه اخير، توجه به آن مفيد مى‏نمايد، اين است كه بناى‏ عقلا در باره گزينش يك فقيه از ميان فقهاى داراى شرايط، همان‏گونه كه در زمان بسط يد فقها، ثابت و مستقر است، در زمان قبض يد آنان نيز چنين است; يعنى هر گاه در زمان قبض‏ يد، چند فقيه جامع شرايط، در يك منطقه وجود داشته باشند و امكان اعمال ولايت، به‏ صورت مشترك براى همه آنان نباشد و چنين نيز نباشد كه همه آنان اعمال ولايت يك نفر از ميان خود را نپذيرند، ناگزير بايد تنها يكى از آنان اعمال قدرت كند و بنابر قاعده، اين يك نفر، همان شخص افقه و اعرف و اعدل خواهد بود.

نتيجه آن كه، بنابر اين نظريه نمى‏توان الزاماً و در همه حالات، حكم زمان قبض يد را مغاير با زمان بسط يد دانست، در حالى كه از اطلاق سخن نويسنده پيدا است كه قائل به چنين‏ فرقى است.[18] البته بايد اذعان كرد كه امكان تزاحم ميان فقهاى داراى شرايط، در زمان بسط يد، بيش از زمان قبض يد است.

در پاسخ پرسشى كه در آغاز اين بحث مطرح كرديم، برخى از فقهاى معاصر، تقريباً همان‏ راهى را كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است، پذيرفته، به تبيين فقهى آن‏ پرداخته‏ اند، به اين بيان كه:

در صورت تزاحم ميان فقهاى داراى شرايط رهبرى بايد به اعمال مرجحات‏ پرداخت;چنان كه در ذيل مقبوله عمربن حنظله، وقتى كه راوى از امام صادق‏(ع) مى‏پرسد:اگر هر يك از طرفين دعوا به شخصى كه داراى شرايط قضاوت است، مراجعه‏ كردو آن دو شخص، در حكم دعوا و نيز در حديث شما با هم اختلاف كردند، چه بايد كرد؟امام‏(ع) مى‏فرمايد:
الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحديث و اورعهما ولايلتفت الى‏ مايحكم‏به الاَّخر.[19]
حكم كسى درست است كه عادل‏تر و فقيه‏تر و در نقل حديث، راست گوتر و با تقواتر است و به‏ حكم ديگرى توجه نمى‏شود.

چنان كه ملاحظه مى‏شود، امام صادق‏(ع) در اين حديث، راوى را به اعمال مرجحات‏ هدايت مى‏كند و مى‏فرمايد: در صورتى كه دو نفر براى قضاوت، داراى شرايط بودند، بايد از ميان آن دو، شخصى را كه داراى شرايط برتر است، برگزيد. البته استدلال به اين حديث، در صورتى درست است كه دلالت آن را بر اثبات ولايت فقيه بپذيريم; اما مى‏توان گفت كه حتى‏ در صورتى كه اين حديث را مختص باب قضاوت و تعيين قاضى بدانيم، باز مى‏توان بدان‏ استدلال كرد; زيرا در اين صورت، از باب تمسك به طريق اولويت مى‏توان به آن استناد كرد; به اين بيان كه وقتى در صورت تعدد دارندگان شرايط قضاوت، لازم است به شخصى كه‏ داراى صفات برتر است، مراجعه كرد، پس در مسأله تعيين ولى فقيه حاكم بر جامعه نيز كه‏ اهميتش به مراتب از قضاوت ميان دو نفر بيش‏تر است، در صورت تعدد فقهاى جامع‏ شرايط، بايد به سراغ فقيهى رفت كه داراى شرايط برتر است و او را به سمت ولايت و حكومت برگزيد; اما تشخيص چنين فقيهى بر عهده اهل خبره و اطلاع است; چنان كه براى‏ تشخيص فقيه اعلم و مرجع تقليد نيز به آنان مراجعه مى‏شود.

البته واضح است كه اين امر، اگر چه گاهى نام انتخاب بر آن نهاده مى‏شود، ولى هيچ گاه‏ به‏معناى انتخاب مصطلح نيست، بلكه از قبيل تشخيص مصداق موجود در خارج است; چنان كه براى تشخيص بيمارى، به پزشك (كه خبره اين كار است) مراجعه مى‏شود و او آن‏چه را در جسم بيمار، واقعاً موجود است، تشخيص مى‏دهد و كشف مى‏كند، نه آن كه به‏ انتخاب چيزى بپردازد.[20]

ملاحظه مى‏شود كه بنابر اين نظريه، در صورت تعدد فقهاى داراى شرايط رهبرى، بايد فقيه داراى شرايط و صفات برتر را تشخيص داده، برگزيد; چنان كه در قانون اساسى‏ جمهورى اسلامى ايران نيز در اصل‏هاى يكصد و هفتم و يكصد و نهم همين روش پذيرفته‏ شده است. در اين جا دو نكته، داراى اهميت است:

اول اين كه براى تشخيص فقيه برتر، چه صفات و شرايطى را بايد ملاك قرار داد؟

دوم اين كه افراد خبره‏اى كه براى تشخيص رهبر، به آنان مراجعه مى‏شود، خود چگونه‏ تعيين مى‏شوند؟

اگر چه پاسخ اين هر دو پرسش، در گفتارهاى آينده خواهد آمد، اما آن‏چه از اين ميان، درسخنان فقيه مورد نظر، بدان اشاره شده است، تنها پرسش دوم است. ايشان در اين باره‏ مى ‏پرسد: چگونه مى‏توان اهل خبره را تشخيص داد؟ و پاسخ مى‏دهد: همان گونه كه پزشك‏ وديگر متخصصان و خبرگان را مى‏توان شناسايى كرد و در اين باره، نيازى به‏ انتخاب ‏نيست.[21]

ظاهراً منظور ايشان، آن است كه اهل خبره، در هر علم و فنى، به سادگى تشخيص‏ داده‏مى‏شوند; چنان كه در طول ساليان متمادى، شيعيان براى تشخيص مرجع تقليد و فقيه‏اعلم، از همين روش استفاده كرده، با مراجعه به خبرگان، مراجع تقليد خود را شناسايى‏ كرده ‏اند.

ملاحظه و بررسى‏

بايد اذعان كرد كه در تشخيص خبرگان، براى شناسايىِ فقيه اعلم از ميان فقها، همين‏ روش به كار مى‏رفته است; چنان كه در تشخيص خبرگانِ ديگر موضوعات علمى و تخصصى نيز چنين بوده است; اما مشكلى كه در باره تشخيص اهل خبره، براى شناسايىِ ولى‏ فقيه وجود دارد، اين است كه نمى توان تشخيص را در اين باره، به دست تك تك مردم سپرد، بدين صورت كه هر يك از آنان به تشخيص خود، به خبره يا خبرگانى مراجعه كند و از آنان‏ بخواهد كه فقيه داراى شرايط برتر را از ميان فقهاى جامع شرايط تعيين كنند; زيرا اين كار، به‏ هرج و مرج مى‏ انجامد.

بدين ترتيب ملاحظه مى‏شود كه ميان اين مسأله و مسأله تعيين مرجع تقليد، فرق درخور ملاحظه‏اى وجود دارد; زيرا تعيين مرجع تقليد، امرى فردى است، در حالى كه تشخيص ولى‏ فقيه و رهبر، امرى اجتماعى است.

به نظر مى‏رسد كه چون تعيين خبرگان، براى شناسايى رهبر، وظيفه‏اى عمومى‏ است،مردم بايد در آن، دخالت كنند و از آن جا كه دخالت آنان به صورت فردى، منجر به ‏هرج‏و مرج مى‏شود، پس بنابر قاعده، بايد رأى اكثريت آنان را ملاك قرار داد; زيرا غيرازاين، راه معقول و مناسب ديگرى وجود ندارد; زيرا ترجيح رأى اقليت بر اكثريت،موجب تضييع حقوق اكثريت خواهد شد و به اصطلاح، ترجيح مرجوح است كه‏ عقلاً قبيح است.

واگذاشتن امر تعيين رهبر، به خود خبرگان، بدون انتخاب مردمى نيز مشكل را حل‏ نمى‏كند; يعنى نمى‏توان گفت كه خبرگان، در ميان خود، به تشخيص رهبر از ميان فقهاى‏ جامع شرايط بپردازند، بدون آن كه لازم باشد براى تعيين همين افراد خبره، از آراى عمومى‏ استفاده شود; زيرا اولاً، معلوم نيست در اين صورت، چه مرجعى بايد اهل خبره را شناسايى و تعيين كند. ثانياً، اگر مردم، كه مأمور رجوع به اهل خبره براى شناسايى رهبر هستند، خبرگان‏ ياد شده را قبول نداشته باشند، چه بايد كرد؟ آيا تشخيص آنان براى مردمى كه قبولشان‏ ندارند، حجت است يا نه؟

بدين ترتيب، به نظر مى‏رسد كه بهترين راه براى تعيين خبرگان، مراجعه به آراى مردم‏ وانتخابات عمومى است و با اندكى دقت مشاهده مى‏شود كه بناى عقلا نيز بر همين‏ روش‏استقرار يافته است يا دست كم ارتكاز عقلا چنين است كه در تعيين حاكم يا نماينده‏براى خود، به آراى اكثريت مراجعه مى‏كنند. از اين رو، در همه نظام‏هاى‏ حكومتى‏دنيا (غير از حكومت‏هاى استبدادى) به‏گونه ارتكازى، از روش انتخاب اكثريت‏ استفاده شده است.

نكته ديگرى كه در تأييد اين روش مى‏توان بدان استناد كرد، عنصر مقبوليت مردمى است; بدين معنا كه در صورت تعيين خبرگان با آرا و انتخابات عمومى، بدون شك، رضايت مردم‏ بيش‏تر تحصيل مى‏شود و در نتيجه، رهبر منتخب چنين خبرگانى نيز از پايگاه مردمى‏
مستحكم‏ترى برخوردار خواهد بود و اين امر، خود باعث استحكام پايه‏هاى حكومت‏ اسلامى و دوام بيش‏تر آن خواهد شد.

وجود عنصر مقبوليت مردمى براى يك حكومت، گاهى به اندازه‏اى مهم است كه موجب‏ پديد آمدن عنوانى ثانوى شده، باعث مى‏گردد كه به دست آوردن آن را از راه‏هايى‏ هم‏چون ‏اجراى انتخابات عمومى لازم بشماريم; همان‏گونه كه برخى از فقها بدين مطلب‏
تصريح كرده‏ اند.[22]

بنابراين براى پاسخ اين تهمت كه حكومت اسلامى، حكومتى استبدادى است و بدون‏ رضايت مردم، بر آنان حكم مى‏راند و نيز براى جلب هم‏كارى و مشاركت مردم در امورعمومى و حكومتى، رجوع به انتخابات عمومى لازم است; زيرا حفظ حكومت‏ اسلامى، مصلحتى مهم‏تر و يك واجب شرعى است و از آن جا كه يكى از مقدمات‏ اين‏واجب، در زمان ما استفاده از روش‏هايى هم‏چون انتخابات عمومى است، پس به‏ حكم‏وجوب مقدمه واجب، انجام دادن اين مقدمات نيز واجب مى‏شود و مى‏دانيم كه مقدمه‏ واجب، خود يكى از عنوان‏هاى ثانويه است.[23] البته در اين جا بايد دو نكته را خاطرنشان‏ ساخت:

اول اين كه، رجوع به انتخابات عمومى، بدان معنا نيست كه ولى‏فقيه مشروعيت خود را از انتخاب مردم كسب مى‏كند، بلكه درست آن است كه چنين انتخابى، تنها در تحقق عنصر مقبوليت نظام اسلامى دخيل است، نه در مشروعيت آن و چنان كه گذشت، فقيه جامع ‏شرايط، مشروعيت خود را از نصب الهى كسب مى‏كند. از اين رو، انتخاب مردم، در مشروعيت‏ حكومت اسلامى دخالتى ندارد.

دوم اين كه، اصل وجود عنصر مقبوليت براى نظام اسلامى، ضرورى است; زيرا بدون آن، نمى‏توان حكومت را اداره كرد. اين جمله معروف اميرالمؤمنين‏(ع) نيز اشاره به همين مطلب‏ دارد كه مى‏فرمايد: «لارأى لمن لايطاع»;[24] اما بايد توجه داشت كه راه كسب مقبوليت مردمى، منحصر به انتخابات عمومى نيست; چنان كه در زمان امام على‏(ع) نيز انتخابات عمومى انجام‏ نشد، بلكه تنها مهاجرين و انصار حاضر در مدينه، آن حضرت را براى فرمان‏روايى‏ برگزيدند; اما بدون شك، حكومت اميرالمؤمنين‏(ع) از عنصر مقبوليت مردمى برخوردار بود. البته بايد اذعان كرد كه در امروزه بهترين راه و يا شايد تنها راه به دست آوردن مقبوليت‏ مردمى، همان رجوع به انتخابات عمومى در گزينش نمايندگان مجلس شورا، نمايندگان‏ خبرگان و رئيس قوه مجريه است.

برخى ديگر از فقها در پاسخ به پرسش مورد بحث ما از راه ديگرى پيش آمده، به نتيجه‏ اى‏ رسيده‏اند كه تا اندازه‏اى شبيه آن چيزى است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران‏ آمده است. توضيح اين كه، نخست پذيرفته‏اند كه دلايل نقلى ولايت فقيه، شامل همه فقهاى‏ جامع شرايط مى‏شود. بنابراين، در صورتى كه ميان فقهاى يادشده، تزاحمى براى اعمال‏ ولايت نباشد، هر يك از آنان كه اقدام كرده، امر حكومت اسلامى را به دست گيرد، اطاعتش بر ديگران واجب خواهد بود.

اما هرگاه ميان فقهاى داراى شرايط، در باره تصدى ولايت و حكومت، تزاحمى پيش آيد، ديگر نمى توان قائل شد كه ادله لفظى ولايت فقيه، هم‏چنان داراى اطلاق شمولى بوده، همه‏ فقهاى يادشده را شامل مى‏شود; زيرا پذيرش اطلاق شمولى در فرض تزاحم، به معناى‏ پذيرش هرج و مرج در حكومت اسلامى است; زيرا در اين صورت، هريك از آنان با استناد به اطلاق شمولى مورد نظر، مى‏تواند اقدام به اعمال ولايت كند و بديهى است كه اعمال‏ ولايت‏هاى متعارض و متخالف، به هرج و مرج و بى‏نظمى خواهد انجاميد.

از سوى ديگر نمى‏توان پذيرفت كه ولايت فقهاى جامع شرايط، در صورت تزاحم با يكديگر، تساقط كند; زيرا چنين فرضى منجر به اين خواهد شد كه جامعه اسلامى، بدون‏ حكومت باقى بماند.

بدين ترتيب، بر اساس اين استدلال عقلى، كه از آن به «قرينه عقلايى ارتكازى» تعبير شده‏ است، به اين نتيجه مى‏رسيم كه تنها يكى از فقهاى داراى شرايط، بايد متصدى امر حكومت‏ وولايت شود و اين، بدان معنا است كه اطلاق شمولى ادله لفظى ولايت فقيه، به اطلاق بدلى‏ تبديل شود. معناى اطلاق بدلى، اين است كه مردم در پذيرش هر يك از فقهاى داراى‏ شرايط،مخيرند. اين تخيير در قضاياى فردى، يك تخيير فردى است; اما از آن جا كه ولايت‏ و حكومت، مسأله‏اى اجتماعى است، تخيير فردى در آن معقول نيست; زيرا در اين صورت، هر يك از افراد امت، براى خود، فقيهى را به ولايت برمى‏گزيند و اين، خود موجب‏ بى‏نظمى‏و هرج و مرج شده، اساس ولايت را از بين مى‏برد. پس ناگزير بايد قائل به‏ تخييراجتماعى شد.

به بيان ديگر، فهمِ عرفى در چنين موردى، وقتى كه تخيير فردى را با اشكال روبه‏ رو مى ‏بيند، قائل به تخيير اجتماعى مى‏شود. معناى تخيير جمعى، آن است كه مجموع امت‏ اسلامى بايد ولى فقيه خود را از ميان فقهاى جامع شرايط برگزيند. بديهى است كه گزينش‏ امت، معنايى به جز انتخاب اكثريت ايشان ندارد.

نتيجه آن كه، در فرض تزاحم ميان فقهاى داراى شرايط، بايد در طى انتخاباتى عمومى، ولى فقيه را از ميان آنان برگزيد.[25]

ملاحظه مى‏شود كه بنابر اين نظريه، براى تعيين رهبر از ميان فقهاى جامع شرايط، در صورت تزاحم آنان با يكديگر، تنها از مرجح اثباتى، كه انتخاب توسط مردم باشد، استفاده‏ مى‏شود و به مرجحات ثبوتى، مانند افقه بودن يا داشتن آگاهى بيش‏تر به مسائل سياسى و اجتماعى يا توان قوى‏تر در مديريت، توجه نمى‏شود. اگر بخواهيم اين مطلب را با تعبيرى كه‏ در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به كار رفته است، بيان كنيم، بايد بگوييم كه تنها به‏ عنصر مقبوليت عامه توجه شده است و هنگام تزاحم ميان فقهاى داراى شرايط، از اين عامل‏ براى ترجيح يكى از آنان بر ديگرى استفاده شده است، در حالى كه مى‏دانيم قانون اساسى‏ ايران، در كنار عامل ياد شده، از عوامل ديگرى نيز سخن به ميان آورده، در اصل يكصد و هفتم‏ تصريح مى‏كند كه:
...خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى داراى شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم،بررسى و مشورت مى‏كنند. هرگاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى‏ يامسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا داراى برجستگى خاص در يكى‏ ازصفات مذكور در اصل يكصد و نهم تشخيص دهند، او را به رهبرى انتخاب مى‏كنند و در غيراين‏صورت....

در سخن صاحب اين نظريه، به نكته ياد شده توجه شده است و براى تبيين اين مسأله كه‏ چرا از مرجح ثبوتى استفاده نشده است، چنين آمده است:
وقتى به دليل وجود مانعى نتوانيم مطلق را بر اطلاق شمولى و استغراق حمل كنيم، بدون‏ شك،به اطلاق بدلى و تخيير منصرف خواهد شد. به عبارت ديگر، پذيرش اطلاق شمولى، يامنجر به تساقط خواهد شد و يا به تعارض خواهد انجاميد و چنان كه توضيح داديم، قرينه ‏عقلاييه ارتكازيه، در چنين فرضى مانع مى‏شود كه مطلق را بر اطلاق شمولى حمل‏ نماييم در نتيجه، دليل مطلق، از اطلاق شمولى به اطلاق بدلى منصرف مى‏گردد و چون در اين‏ميان، دليلى براى رجوع به مرجحات ثبوتى وجود ندارد، نمى‏توانيم از مرجحات‏ مزبوراستفاده كنيم.

البته فقط در يك صورت مى‏توان از مرجحات ثبوتى بهره جست و آن در هنگامى است كه‏ مرجح، همان عاملى باشد كه بر اساس آن، به مرجع تقليد يا رهبر مراجعه مى‏شود; يعنى همان‏ نكته‏اى كه موجب حجيت فتاواى مجتهد براى مقلد يا احكام و نظريات ولى‏فقيه براى امت‏ اسلامى مى‏باشد. اين نكته، در مسأله تقليد، عبارت از اعلميت است و در بحث ولايت و رهبرى اكفأ بودن يا اصلحيت است.

لكن بايد توجه داشت كه صرف وجود ترجيحى اندك در اين مورد، كافى براى رجوع به‏ مرجحات ثبوتى نمى‏باشد، بلكه اين ترجيح بايد به اندازه مساوى با ملاك ولايت يا بيش‏تر از آن باشد; يعنى هرگاه فاصله بين دو نفر از فقهاى داراى شرايط، براى ولايت، در عنصراصلحيت يا اكفأيت، به اندازه‏اى زياد باشد كه مساوى با اصل ملاك ولايت يا بيش‏تر از آن باشد، آن گاه با استفاده از اين مرجح ثبوتى، بايد فقيهى را كه داراى چنين ترجيحى مى‏باشد، به‏ عنوان ولايت برگزيد.

به بيان ساده ‏تر، يك فقيه بايد داراى ميزان معيّنى از اكفأيت باشد تا در نتيجه، صلاحيت‏ ولايت را به دست آورد. حال اگر فقيه ديگرى به همان ميزان يا بيش‏تر از آن، در عنصر اكفأيت، برتر از فقيه اول باشد، بدون شك، بايد همو(فقيه دوم) را براى ولايت برگزيد. البته بر فرض حصول شرايط لازم براى رجوع به مرجحات ثبوتى، باز نمى‏توان در مسأله تعيين‏ رهبر براى جامعه، از اين مرجحات بهره‏مند شد; زيرا كه ترجيح به ملاك ثبوتى، فقط در قضاياى فردى، مانند تقليد يا ولايت در امور جزئى، قبل از تشكيل حكومت اسلامى قابل‏ استفاده مى‏باشد; زيرا فقط در امور فردى است كه اشخاص مى‏توانند به تشخيص خود، اعلم‏ (براى مرجعيت تقليد) يا اكفأ را (براى ولايت) تشخيص دهند، در حالى كه در امور اجتماعى، چنين چيزى امكان ندارد.[26]

بدين ترتيب، بر اساس اين نظريه، تنها راه براى تعيين رهبر از ميان فقهاى جامع‏ شرايط،در فرضى كه ميان آنان تزاحم وجود داشته باشد، رجوع به مرجح اثباتى و استفاده‏ ازانتخابات عمومى است; بدين معنا كه مردم مستقيماً به فقيه مورد نظر خود، از ميان فقهاى‏ داراى شرايط رأى دهند و در نتيجه، فقيهى كه بيش‏ترين آرا را به دست آورد، به اين سمت‏ برگزيده شود.

ملاحظه مى‏شود كه بر اين اساس، هيچ نيازى به وجود مجلسى مانند مجلس خبرگان‏ نخواهد بود; زيرا بنابر نظريه مورد بحث، لازم نيست مردم فقيهى را انتخاب كنند كه داراى‏ شرايط و صفات برتر باشد تا گفته شود كه چون خود به تنهايى توانايى تشخيص صفات و شرايط لازم را ندارند، بايد به كارشناسان و اهل خبره مراجعه كنند، بلكه آن‏چه اهميت دارد گرايش آنان به يكى از فقهاى داراى شرايط است. به بيان ديگر، چون پاى هيچ گونه مرجح‏ ثبوتى در ميان نيست و تنها بايد بر اساس تخيير اجتماعى (نه تخيير فردى) رهبر را برگزيد، پس رهبر همان فقيهى است كه منتخب اكثر مردم باشد; يعنى اكثر مردم، به عنوان تعيين يكى‏ از اطراف تخيير، به او رأى داده باشند.

واضح است كه در عمل به تخيير، ملاك خاصى در نظر نيست. بدين ترتيب، به وجود مجلس خبرگان نيازى نيست، بلكه شايد بتوان گفت: نبودن آن ترجيح دارد; زيرا مردم‏ دريك‏انتخابات مستقيم، بهتر مى‏توانند آراى واقعى خود را ابراز كنند تا اين كه افراد ديگرى‏بخواهند به نمايندگى از مردم، رأى و نظر آنان را اعلام كنند. البته مردم اين‏ اختياررادارند كه امر انتخاب رهبر را به دست نمايندگان خود بسپارند و اين تخيير را غيرمستقيم به مرحله اجرا بگذارند; اما بايد توجه داشت كه در اين صورت نيز تشكيل‏مجلسى به شكل مجلس خبرگان رهبرى، در نظام جمهورى اسلامى ايران‏ الزامى‏نيست; زيرا وقتى اصل تعيين رهبر، در اختيار مردم باشد، هم آنان مخير خواهند بودكه چه كسانى را با چه صفاتى به نمايندگى خود در تعيين رهبر برگزينند. بنابراين، الزامى‏به رعايت شرايط و صفات لازم در اشخاص خبره (همانند اجتهاد) نخواهند داشت;زيرا بنابر اين نظريه، نمايندگان مردم، كسانى‏اند كه فقط عهده‏دار ابراز آراى‏ مردمندوسمت ديگرى ندارند تا براى ايفاى آن، نياز به وجود صفات و شرايط خاصى‏ درآنان باشد.

در واقع، انتخاب رهبر توسط نمايندگان مردم، در اين صورت، شبيه انتخاب رئيس‏ جمهور در آمريكا خواهد بود كه در يك انتخابات غير مستقيم و دو مرحله‏اى‏ برگزيده‏مى‏شود. توضيح اين كه، مردم هر ايالت آمريكا، به چند نفر انتخاب كننده‏ رئيس‏جمهور رأى مى‏دهند. آن‏گاه هيئت‏هاى انتخاب كننده ايالات كه داراى تجارب سياسى‏ بيش‏تر و موقعيت اجتماعى برترى هستند، يك نفر را به رياست جمهورى، با اكثريت آرا برمى‏گزينند.[27]

يكى ديگر از نكات داراى اهميت در اين نظريه، آن است كه انتخاب يك نفر از فقهاى‏جامع شرايط، به رهبرى، از سوى مردم، موجب سلب ولايت از ديگر فقهاى‏ داراى‏شرايط نمى‏شود. البته به شرطى كه در دايره اوامر ولى‏فقيه منتخب مردم، دخالت‏ نكنند.

بنابراين، ولايت امر، در محدوده حكومتى آن، به رهبر منتخب اختصاص دارد; اما در محدوده امور جزئى، كه رهبر متصدى آن نشده باشد، براى ديگر فقهاى داراى شرايط نيزثابت است. بدين ترتيب، مشكل تزاحم و هرج و مرج پيش نمى آيد; زيرا فقهاى‏ ديگر،تنها تا اندازه‏اى مجاز به اعمال ولايت هستند كه با ولايت فقيه منتخب مردم‏ تزاحم‏نداشته باشد.[28]

ملاحظه مى‏شود كه بر اين اساس، اعمال ولايت فقهاى ديگر، مشروط به تحقق‏ دوشرط است:

1. اعمال ولايت بايد در امورى باشد كه فقيه منتخب مردم، متصدى آن‏ها نشده باشد.

2. اعمال ولايت در امور ياد شده، نبايد با ولايت رهبر منتخب تزاحم داشته باشد.

اين دو شرط، بر اين نكته مبتنى است كه هيچ فقيهى حق دخالت در كارهاى تحت ولايت‏ فقيه ديگر و ايجاد مزاحمت براى او را ندارد; زيرا فقيه جامع شرايط، خليفه و وارث رسول‏ خدا(ص) در امر ولايت است و مى‏دانيم كه يكى از ويژگى‏هاى پيامبر، آن بود كه هيچ كس حق‏ مزاحمت با حضرتش را نداشت. اين امتياز، بر اساس ادله ولايت فقيه، به همه فقهاى جامع‏ شرايط نيز منتقل مى‏شود. از اين رو، هنگامى كه يكى از آنان در امرى اعمال ولايت كند و يا متصدى انجام كارى شود، براى ديگر فقها جايز نخواهد بود كه مزاحم او شوند; چنان‏كه امام‏ خمينى‏(قدس سره) در بحث ولايت فقيه، به اين مطلب توجه و تصريح كرده ‏اند.[29]

ملاحظه و بررسى‏

چنان كه پيش از اين گفته شد، بنابر نظريه مورد بحث، در صورت تزاحم ميان فقهاى‏ داراى شرايط رهبرى، نمى‏توان از مرجحات ثبوتى استفاده كرد. از اين رو، بايد به سراغ‏ مرجح اثباتى رفت كه همان مراجعه به آراى عمومى است.

در پاسخ به اين پرسش كه چرا نمى‏توان به مرجحات ثبوتى مراجعه كرد، گفته شد كه‏ ترجيح به ملاك ثبوتى، فقط در قضاياى فردى، مانند تقليد يا ولايت در امور جزئى، پيش از تشكيل حكومت اسلامى، امكان پذير است; زيرا تنها در امور فردى، اشخاص مى‏توانند خود به تشخيص اعلم يا اصلح بپردازند، در حالى كه در امور اجتماعى، چنين چيزى امكان ندارد.

به نظر مى‏رسد كه اين پاسخ ناتمام است; زيرا اگر منظور از عدم امكان رجوع به‏ مرجحات ثبوتى در امور اجتماعى، اين است كه چون هر يك از مردم، به تشخيص خود، به‏ خبره يا خبرگانى مراجعه مى‏كنند و نظر آنان نيز با هم مختلف است، اين به هرج و مرج‏ اجتماعى خواهد انجاميد، بايد گفت كه هيچ گاه چنين مشكلى پيش نخواهد آمد; زيرا وقتى‏ پذيرفتيم كه تعيين رهبر، امرى عمومى و اجتماعى است، بدين معنا كه عموم مردم بايد در اين‏ باره تصميم بگيرند، ناگزير بايد روشى در پيش گرفت كه هم حق اظهار نظر را براى مردم‏ محفوظ نگاه دارد و هم از پيدايش بى‏نظمى در اجتماع جلوگيرى كند. با اندكى دقت معلوم‏ مى‏شود كه اين روش، چيزى جز تقديم رأى اكثريت بر اقليت نيست; زيرا از يك‏سو مى‏دانيم‏ كه تحصيل اتفاق آراى مردم، در تعيين شخص واحدى براى رهبرى، بسيار دشوار، بلكه‏ محال عادى است، پس ناگزير اقليت و اكثريتى در جامعه به وجود خواهد آمد و از سوى‏ ديگر، تقديم اقليت بر اكثريت نيز موجب پايمال شدن رأى اكثريت مردم بوده، ترجيح‏ مرجوح و عقلاً قبيح است. در نتيجه، راهى به جز تقديم رأى اكثريت بر اقليت باقى‏ نخواهدماند.

به بيان ديگر مى‏خواهيم بگوييم: مقتضاى سپردن امرى به دست جامعه، آن است كه بر اساس رأى اكثريت اعضاى آن جامعه عمل شود و از آن جا كه تعيين يك فقيه جامع شرايط به‏ رهبرى، از امور عمومى و اجتماعى است و بايد همه مردم در باره آن تصميم بگيرند، پس‏ ناگزير بايد از روش ترجيح رأى اكثريت بر اقليت استفاده كرد.

اين بيان، همان نكته ارتكازى است كه در ذهن عقلاى همه جوامع بشرى مرتكز بوده‏ است. از اين رو مى‏بينيم كه در هر زمان و در هر جامعه‏اى كه گروهى مسؤول تصميم‏گيرى در باره امر خاصى بوده اند، بر اساس روش اكثريت عمل كرده‏اند (البته در فرضى كه حق تصميم‏ گيرى از آنِ همه افراد گروه بوده باشد، نه آن كه يك نفر تصميم‏گيرنده اصلى و ديگران مشاور او باشند). سابقه اين امر را مى‏توان در سرزمين آتن(يونان) و روم پيش از ميلاد مسيح تا مردم‏سالارى‏هاى معاصر جست و جو كرد;[30] چنان كه مواردى نيز در تاريخ اسلام ديده‏ مى ‏شود; مانند عمل پيامبر(ص) بر اساس رأى اكثريت، در جنگ بدر و اُحد.[31]

نتيجه آن كه، عمل بر اساس مرجح ثبوتى، با هيچ اشكالى روبه‏رو نمى‏شود و همان گونه‏ كه در باره مرجح اثباتى، به آراى اكثريت مردم مراجعه مى‏شود (بدون آن كه مشكل بى‏نظمى و هرج و مرج پيش آيد)، در باره مرجح ثبوتى نيز مى‏توان به رأى اكثريت مراجعه كرد. بنابراين‏ نمى‏توان فارق بين اين دو صورت را غير عملى بودن رجوع به مرجحات ثبوتى دانست.

اما اگر اشكال رجوع به مرجحات ثبوتى، از ديدگاه صاحب اين نظريه، آن باشد كه فقط هنگامى مى‏توان بر اساس اين مرجحات عمل كرد كه ميزان عنصر اكفأيت (يا اصلحيت) در يكى از فقهاى جامع شرايط، به اندازه مساوى با اصل ملاك ولايت يا بيش‏تر از آن، افزون از فقهاى ديگر باشد و بنابراين، تا زمانى كه فاصله ميان دو نفر از فقهاى داراى شرايط، در ملاك‏ اكفأيت، به اين اندازه نرسد، نمى‏توان يكى را به ديگرى ترجيح داد.[32]

بايد گفت كه دليلى براى اثبات اين مطلب نيافتيم، بلكه با اندكى دقت مى‏توان به اين نتيجه‏ رسيد كه ارتكاز عقلا بر خلاف چنين روشى است. از اين رو، ديده مى‏شود كه در موارد رجوع به مرجحات ثبوتى، تنها برترى عرفى در يكى از ملاك‏هاى ثبوتى را كافى مى‏دانند و به دنبال برترى به اندازه مساوى با اصل ملاك نيستند; همان گونه كه در ترجيح بر اساس ملاك‏ اثباتى نيز همين گونه عمل مى‏كنند و كسى را كه داراى نصف آرا به علاوه يك رأى باشد، بر ديگرى كه فقط يك رأى كم‏تر از نصف آورده است، ترجيح مى‏دهند و به نظر مى‏رسد كه از اين حيث فرقى بين دو روش نيست; يعنى همان گونه كه در ترجيح بر طبق ملاك اثباتى، تنها برترى عرفى را كافى مى‏دانند، حتى اگر به اندازه يك رأى باشد، در ترجيح بر طبق ملاك‏ ثبوتى نيز همين گونه عمل مى‏كنند و صرف برترى عرفى را كافى مى‏شمارند. بنابراين، كسى‏ كه مى‏خواهد ميان اين دو روش، از لحاظ ملاك ترجيح فرق بگذارد، بايد اقامه دليل كند، در حالى كه - چنان كه گفتيم - با اندكى دقت معلوم مى‏شود كه از اين لحاظ فرقى ميان اين دو روش ديده نمى‏شود.

صرف نظر از نكاتى كه در شماره يك بيان شد، مى‏توان گفت كه در فرض تزاحم ميان‏ فقهاى داراى شرايط، باز نوبت به انتخابات عمومى، به عنوان يك مرجح اثباتى نمى‏رسد; زيرا مقبوله عمر بن حنظله، بر اساس منطوق يا مفهوم خود (به طريق اولويت) بر لزوم رجوع‏ به مرجحات ثبوتى دلالت مى‏كند; چنان كه پيش از اين، در تبيين نظريه سابق، توضيح داده‏ شد. بدين ترتيب، با وجود يك دليل شرعى، كه ما را به مرجحات ثبوتى ارجاع مى‏دهد، دليلى‏ براى رجوع به مرجحات اثباتى باقى نمى‏ماند.

نظريه پيشنهادى‏

با توجه به پنج نظريه‏اى كه تا اين‏جا در پاسخ به پرسش آغاز بحث مطرح شد و نيز با توجه‏به ملاحظاتى كه در باره هر يك از آن‏ها ارائه شد، مى‏توان با جمع‏آورى نقاط قوت‏ نظريات ياد شده، پاسخ مقتضى براى پرسش مورد بحث را بر اساس مبناى ولايت فقيه، به‏شرح زير ارائه كرد:

الف) بنا بر نظريه مشهور در ولايت فقيه، ولايت از آنِ همه فقهاى جامع شرايط است‏ واختصاص به يكى از آنان ندارد.

ب) فايده اين نصب عام آن است كه:

اولاً، پيش از تشكيل حكومت اسلامى، هر فقيه داراى شرايطى، مجاز است كه در محدوده توانايى و امكانات خود، به اِعمال ولايت، از قبيل اجراى حدود و تعزيرات و تصدى‏ امر قضا بپردازد و به اصطلاح، دولت در دولت تشكيل دهد. بدين ترتيب، به تعداد فقهاى‏ جامع شرايط در يك كشور، افرادى خواهند بود كه موازين اسلامى را تا حد امكان، در آن‏ كشور اجرا كنند. واضح است كه تعدد اين مراجع، زيان‏آور نيست و نوعاً باعث بروز تزاحم‏ در ميان آنان نمى‏شود، بلكه روش مؤثرى است براى حفظ اسلام در يك جامعه و تضعيف‏ دولت غير اسلامى حاكم; چنان كه فقهاى اماميه، در طول قرن‏ها در زمان حكومت‏هاى‏ ستم‏گر، از همين روش استفاده كرده‏ اند.

ثانياً، در هيچ زمانى، فقيه جامع شرايط، براى جواز و مشروعيت تصرف خود در امور عمومى، نيازى به تحصيل رضايت مردمى نخواهد داشت; زيرا مشروعيت وى ناشى از نصب ائمه(ع) است. البته اين سخن، بدان معنا نيست كه عنصر پذيرش و مقبوليت مردمى‏ در ولايت فقيه، هيچ گونه تأثيرى ندارد، بلكه حق آن است كه مقبوليت نيز تأثير مهمى‏ دارد;اما براى دانستن جايگاه مقبوليت در مسأله ولايت فقيه، بايد دو مرحله را از هم‏ جداكرد: نخست مرحله ثبوت ولايت و اصل مشروعيت آن و دوم مرحله اعمال ولايت‏ واجراى آن در خارج.

 بر اساس نظريه ولايت فقيه، تأثير مقبوليت در مرحله دوم است، نه در مرحله اول; يعنى‏براى آن كه تصرفات فقيه جامع شرايط در امور مختلف، مشروع باشد، نيازى‏ به‏مقبوليت مردمى نيست; زيرا حق تصرف در امور عمومى را ائمه(ع) به فقهاى‏ داراى‏شرايط تفويض كرده‏اند، بدون آن كه آن را مشروط به پذيرش مردم كنند، بلكه‏ دستورداده‏اند كه چون ما شخصى را به عنوان حاكم منصوب كرديم، مردم نيز بايد حكومت‏وى را بپذيرند:
فليرضوا به حكماً فانّى‏قد جعلته عليكم حاكماً.[33]

يعنى پذيرش مردمى بايد بر اساس نصب معصوم‏(ع) باشد، نه آن كه نصب معصوم، پس‏ از پذيرش مردم باشد.

اما در مرحله دوم يعنى اعمال ولايت در خارج، فقيه جامع شرايط نيازمند پذيرش مردم‏ است; زيرا بدون آن، امكان اعمال ولايت را نخواهد يافت. البته براى تحقق اين مرحله، لازم‏ نيست كه مردم رضايت خود را در قالب انتخابات يا تظاهرات عمومى ابراز كنند، بلكه همين‏ اندازه كافى است كه پذيراى حكومت فقيه جامع شرايط شوند و آن را رد نكرده، از انجام‏دادن‏ دستورهاى او خوددارى نكنند; زيرا اين اندازه، كم‏ترين ميزان رضايتى است كه براى اعمال‏ ولايت و تحقق حكومت در جامعه نياز است.

بر اين اساس، هر گاه يكى از فقهاى داراى شرايط، اقدام كرده، امر حكومت و ولايت بر جامعه را به دست گيرد، بر همگان و از جمله، ديگر فقهاى جامع شرايط لازم است از او پيروى كنند و در اعمال ولايت، براى او ايجاد مزاحمت نكنند.[34]

هرگاه ميان فقهاى داراى شرايط، تزاحم وجود داشته باشد يا احتمال تزاحم برود، ديگر نمى‏توان قائل به جواز اعمال ولايت براى همه آنان شد; زيرا به بى‏نظمى و هرج و مرج در جامعه مى‏انجامد و اين، نقض غرض است; چون اصل ولايت، براى برقرارى نظم تشريع‏ شده است و يا دست كم يكى از فوايد اصلى آن، همين است.[35] از سوى ديگر، جامعه را بدون‏ حاكم نيز نمى‏توان رها كرد. پس ناگزير تنها يكى از فقهاى داراى شرايط بايد اعمال ولايت‏ كند و رهبرى جامعه اسلامى را به دست گيرد.

توجه به اين نكته لازم است كه در هنگام تزاحم، آن‏چه موجب بى‏نظمى و هرج و مرج‏ مى‏شود، اعمال ولايت توسط همه يا چند نفر از فقهاى داراى شرايط است، نه اصل ثبوت‏ ولايت براى آنان. بنابراين، ولايت هم‏چنان براى همه فقهاى ياد شده ثابت است; اما چون در مقام اجرا و اعمال آن، تزاحم به وجود مى‏آيد يا دست كم احتمال آن وجود دارد، بايد از اِعمال‏ دسته جمعى آن، خوددارى كرد.

به بيان فنى‏تر، دليل مقيد (يعنى لزوم برقرارى نظم در جامعه اسلامى و جلوگيرى از هرج‏ و مرج و تفرقه) فقط محدوده اعمال ولايت را شامل مى‏شود و همان را تقييد مى‏كند; اما با اصل ثبوت ولايت، هيچ تغايرى ندارد. نتيجه اين مى‏شود كه پس از به قدرت رسيدن يكى از فقهاى داراى شرايط، به عنوان فقيه حاكم و رهبر، ديگر فقهاى ياد شده مى‏توانند در محدوده‏اى كه فقيه حاكم، اعمال ولايت نكرده است، به شرط عدم تزاحم با حكومت‏ اسلامى، خود به اِعمال ولايت بپردازند.

بر اساس دلالت منطوقى يا مفهومى(طريق اولويت) مقبوله عمربن حنظله، برا ى حل‏ تزاحم احتمالى در ميان فقهاى داراى شرايط، بايد يكى از آنان را كه ثبوتاً داراى ملاك ترجيح‏ و برترى نسبت به ديگران است، تشخيص داده، به رهبرى برگزينيم. مرجحاتى كه در مقبوله‏ عمربن حنظله ذكر شده‏اند، عبارتند از: اَعةدَل، اَفةقَه، اَصةدَق و اَوةرَع.[36] واضح است كه اين‏ مرجحات، همگى در جهت تعيين شخصى هستند كه در امر قضاوت يا حكومت، اصلح از ديگران باشد. به بيان ديگر، ملاك اصلى، اصلحيت است. بنابراين، هر شرط يا صفتى كه در تأمين اين ملاك، دخالت داشته باشد، بايد به عنوان يكى از شرايط يا صفات لازم براى‏ تشخيص حاكم اصلح، بدان توجه شود.

نتيجه آن كه، مرجحات تعيين رهبر، منحصر در موارد مذكور در مقبوله نيستند، بلكه‏ مرجحات ديگرى را نيز، كه در امر اداره حكومت دخيلند، شامل مى‏شوند.[37] مانند مديريت‏ قوى‏تر، تدبير بيش‏تر، شجاعت زيادتر و سياست استوارتر. بر همين اساس، در قانون اساسى‏ جمهورى اسلامى ايران نيز هر گونه شرط يا صفتى كه در اصلح بودن رهبر دخيل باشد، در نظر گرفته شده است. در اصل يكصد و هفتم چنين آمده است:
...خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى داراى شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم بررسى‏ و مشورت مى‏كنند. هرگاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا داراى برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل‏ يكصد و نهم تشخيص دهند، او را به رهبرى انتخاب مى‏كنند... .

ملاحظه مى‏شود كه اين اصل، با ذكر چند مرجح، مسأله را به اصل يكصد و نهم ارجاع داده‏ است. در اصل يكصد و نهم مى‏خوانيم:
شرايط و صفات رهبر:
صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه، عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت‏ اسلامى، بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى براى‏ رهبرى... .

تشخيص اين مرجحات، از دو راه امكان پذير است:

اول كارشناسان و خبرگان تشخيص اين امور، بدون آن كه منتخب مردم باشند.

دوم خود مردم به طور مستقيم يا غير مستقيم، توسط خبرگانى كه نماينده آنان باشند.

در صورت اول، كه خبرگان غير منتخب، به تعيين رهبر، يعنى فقيه اصلح از ميان‏ فقهاى‏داراى شرايط بپردازند، اگر مردم نيز به تعيين آنان رضايت دهند، مشكلى‏ پيش‏نخواهد آمد و فقيه منتخب، امكان و توانايى اعمال ولايت را خواهد يافت; اما اگر مردم‏پذيراى نظريه خبرگان نشوند، فقيه منتخب خبرگان، عملاً امكان اعمال قدرت‏ وتصدى حكومت را پيدا نخواهد كرد (اگر چه مشروعيت او به دليل نصب ائمه(ع) ثابت‏است).[38]

بنابراين، صورت نخست، در همه موارد، اجراشدنى نيست، بلكه فقط وقتى امكان‏ اجرادارد كه همراه با پذيرش مردمى باشد; اما صورت دوم، مسلماً به شكل مستقيم، توسطخود مردم اجراشدنى نيست; زيرا بيش‏تر مردم، قدرت تشخيص صفات و شرايط لازم در رهبر و اعمال مرجحات در ميان دارندگان شرايط رهبرى را ندارند. پس ناگزير بايدغير مستقيم اقدام به اين كار كنند. در اين صورت مى‏گوييم: از باب لزوم رجوع جاهل‏ به‏عالم، مردم بايد براى شناسايى رهبر، به اهل خبره مراجعه كنند و از آن جا كه امر رهبرى، به‏ همه مردم مربوط مى‏شود، حق رجوع به اهل خبره براى تشخيص رهبر نيز بايد از آنِ همه‏ مردم باشد.

از سوى ديگر نمى توان رجوع به اهل خبره را به فرد فرد مردم واگذار كرد; زيرا به‏بى‏نظمى و تشنج و از بين رفتن اصل رهبرى مى‏انجامد; زيرا هر يك از خبرگان (كه‏ موردمراجعه شخص يا اشخاصى از مردم قرار گرفته است) ممكن است به تشخيص خود، فقيهى را براى رهبرى، به مردمى كه به آنان مراجعه كرده‏اند، معرفى كنند و بدين ترتيب، نه‏تنها غرض اصلى حاصل نشود، بلكه نظم جامعه اسلامى نيز به شدت برهم خورده، هرج‏ ومرج حاكم شود.[39] پس ناگزير رجوع به خبرگان بايد تحت نظام معيّن و نظم خاصى‏ درآيد.بدون شك، اين نظام، چيزى جز عمل بر طبق رأى اكثريت نيست و دليل آن نيز يك‏ نكته ارتكازى عقلايى است.

توضيح اين كه، ارتكاز عقلا بر اين استقرار يافته است كه در هر مورد كه تصميم‏گيرى‏ درباره امرى به دست گروهى سپرده شده باشد و افراد آن گروه، در سطحى نسبتاً مساوى‏ بايكديگر باشند (نه آن كه يكى رئيس و مسؤول تصميم‏گيرى نهايى و ديگران مشاور وى‏باشند) نظريه نهايى را نظريه اكثريت مى‏دانند و بر اساس آن عمل مى‏كنند. چنان كه‏ پيش‏از اين نيز گفتيم، مظاهر اين ارتكاز عقلايى را مى‏توان از زمان يونان و روم باستان‏ تازمان معاصر (در انتخاب نمايندگان مجالس قانون گذارى و رؤساى جمهور) و نيز در صدراسلام ديد.

ظاهراً علت اين ارتكاز عقلايى، آن است كه احتمال درست بودن نظريه اكثريت، بيش از نظريه اقليت است و به نظر مى‏رسد كه بر همين اساس، در روايات باب تعارض، دستور داده‏شده است كه خبر مشهور را بر غير مشهور ترجيح دهيم. در روايتى از امام باقر(ع) آمده‏است:

خذ بما اشتهر بين اصحابك ودع الشاذ النادر.[40]

در روايت ديگرى از امام صادق‏(ع) مى‏خوانيم:
ينظر الى ما كان من روايتهم عنّا فى ذلك الذى حَكَما به المجمع عليه من اصحابك فيؤخذ به‏ من حكمنا و يترك الشاذ الذى ليس بمشهور عند اصحابك فانّ المجمع عليه لاريب فيه....[41] به روايتى توجه شود كه از ما نقل شده و مدرك حكم آنان است. به هر كدام از دو روايت، كه‏ مورد اتفاق شيعه است، عمل شود و روايت شاذ و غير معروف نزد شيعه ترك شود; زيرا در روايت مورد اتفاق، ترديدى نيست.

ملاحظه مى‏شود كه در اين روايت، امام صادق‏(ع) عنوان مجمع عليه را بر روايت مشهور تطبيق مى‏كنند و از اين رو، در برابر آن، روايت شاذ را قرار مى‏دهند كه نزد شيعه مشهور نيست. سپس حضرت لزوم عمل به روايت مشهور را چنين تبيين مى‏فرمايند كه در اين‏ روايت، ترديدى نيست. به بيان ديگر، از نقل مشهور در يك روايت، نوعى اطمينان در باره‏ آن‏حاصل مى‏شود كه ترديد را مى‏زدايد، در حالى كه در روايت شاذ، اين ترديد به حال‏ خود باقى است.

در هرحال، تعليلى كه در كلام امام‏(ع) براى عمل به مشهور آمده، عام است و در ديگر موارد دوران امر بين اقليت و اكثريت نيز جارى مى‏شود; چنان كه علاّض‏مه نايينى نيز از كلام‏ امام‏(ع) چنين برداشتى كرده، تصريح مى‏كند كه:
...اكثريت عند الدوران، اقوى مرجحات نوعيه و اخذ طرف اكثر عقلا، ارحج از اخذ به شاذ است‏و عموم تعليل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آرا وتساوى در جهات مشروعيت، حفظاً للنظام متعيّن(بوده) و ملزِمش همان ادله داله بر لزوم‏حفظ نظام است.[42]

بدين ترتيب، مردم بايد در انتخاباتى عمومى، افرادى را به عنوان اهل خبره، براى‏ تشخيص و شناسايى رهبر (از ميان فقهاى داراى شرايط) برگزينند و بر اساس همين استدلال‏ نيز، خبرگان ياد شده بايد در ميان خود، بر اساس رأى اكثريت عمل كنند[43] و در نتيجه، رهبر منتخب و مقبول مردم، كسى خواهد بود كه اكثر خبرگان منتخب مردم، او را براى اين سمت، اصلح تشخيص داده باشند.

ملاحظه مى‏شود كه از دو روشى كه در بند هنسترن براى تشخيص مرجحات ثبوتى‏ مطرح كرديم، روش اول، در همه موارد، اجرا شدنى نيست (چنان كه قبلاً توضيح داده شد); ولى اين نقطه ضعف، در روش دوم به چشم نمى‏خورد. بنابراين، بهترين راه براى تعيين‏ رهبر، استفاده از همين روش دوم است;[44] چنان كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران‏ نيز همين روش، در اصل‏هاى يكصد و هفتم و يكصد و نهم در نظر گرفته شده است. بدين‏ ترتيب مى‏توان نتيجه گرفت كه روش قانون اساسى، در تعيين رهبر، نه تنها مشروعيت‏ داردوبر اساس ضوابط و معيارهاى شرعى، تبيين مى‏شود، بلكه در امروزه مناسب‏ترين‏ روش نيز هست.

اشكال و پاسخ‏

برخى از نويسندگان بر تعيين فقيه اصلح از ميان فقهاى داراى شرايط، توسط خبرگان‏ منتخب مردم، اشكال كرده، نوشته‏اند:
تعيين افضل فقيهان، براى تصدى ولايت مسلمانان، به روش انتخاب و رأى اكثريت، خروج از مبناى انتصاب و تسليم به مبناى انتخاب، حداقل در تعيين ولى فقيه از بين اهل خبره است. بر مبناى انتصاب، اعتبار رأى اكثريت، فاقد دليل است. رجوع به انتخاب، معنايى جز تسليم به‏ امتناع وقوعى انتصاب (حداقل در فرض عدم اتفاق نظر اهل خبره و تعدد مدعيان افضليت) نخواهد داشت.

منشأ اشكال ياد شده اين است كه بنابر مبناى انتصاب، هرگز نمى توان و نبايد از انتخاب‏ استفاده كرد. از اين‏رو، حتى اگر در يك مورد (مانند تعيين فقيه افضل از ميان فقهاى داراى‏ شرايط) نيز از انتخاب استفاده شود، مبناى انتصاب نقض گرديده و يا وقوع آن، ممتنع دانسته‏ شده است.

با دقت در مبناى انتصاب و انتخاب و فرق ماهوى اين دو مبنا با يكديگر مى‏توان به خطا و اشتباهى كه در اشكال ياد شده وجود دارد، پى‏برد. توضيح اين كه، بنابر مبناى انتصاب، فقهاى‏ جامع شرايط، از سوى ائمه(ع) به منصب ولايت منصوب شده‏اند و شرعاً مجاز به اعمال‏ ولايت و تصرفات مختلف در امور عمومى‏اند، بدون اين كه اين جواز شرعى، بر امر ديگرى‏ نظير انتخابات و آراى عمومى (به طور مستقيم يا غير مستقيم) متوقف باشد. به بيان روشن‏تر، بنابر مبناى انتصاب، مشروعيت اعمال ولايت فقيهان داراى شرايط، تنها بستگى به نصب آنان‏ به اين مقام، از سوى ائمه(ع) دارد و نه چيز ديگر، اگرچه در مقام اعمال، نياز به پذيرش‏ مردمى دارند، ولى اين پذيرش، تنها زمينه‏ساز اعمال ولايت آنان است، نه مشروعيت بخش‏ آن; همان‏گونه كه اميرالمؤمنين، على‏(ع) نيز براى اين كه عملاً بتواند قدرت را به دست‏ بگيرد، نيازمند پذيرش مردمى بود، در حالى كه مشروعيت ولايت آن حضرت، هرگز از پذيرش مردمى نشأت نمى گرفت.

 اما بنابر مبناى انتخاب، ائمه(ع) فقهاى جامع شرايط را به مقام ولايت منصوب نكرده‏اند، بلكه آنان را به عنوان نامزدهاى احراز اين مقام، به مردم معرفى كرده‏اند تا اين كه مردم به‏ اختيار خود، هر يك را كه سزاوارتر تشخيص دادند، به عنوان ولى فقيه برگزينند. بدين‏ ترتيب، گزينش مردمى، جز اخير علت تامه است و بدون آن، فقهاى داراى شرايط، مجاز به‏ اعمال ولايت بر جامعه نخواهند بود. به بيان ديگر، بنابر مبناى انتخاب، گزينش مردم به منزله‏ اعطاى ولايت به فقيه منتخب است، به گونه‏اى كه پيش از اين گزينش، فقيه جامع شرايط، مشروعيت اعمال ولايت ندارد.

نتيجه آن كه، گزينش مردمى در نظريه انتخاب، مشروعيت‏بخش است، در حالى كه بنابر مبناى انتصاب چنين نيست، بلكه صرفاً راهى است براى تشخيص فقيه اصلح از ميان فقهاى‏ داراى شرايط; يعنى بنابر نظريه انتصاب، فرض بر اين است كه در صورت تعدد دارندگان‏ شرايط، رهبرى فقط از آنِ يكى از فقهاى يادشده است و او كسى است كه اصلح از ديگران‏ باشد. آن‏گاه براى اين كه اين مصداق اصلح كشف شود، به خبرگان منتخب مردم مراجعه‏ مى‏شود. بدين ترتيب، رأى خبرگان، بنابر مبناى انتصاب، جنبه كاشفيت و طريقيت دارد، در حالى كه بنا بر مبناى انتخاب، جنبه موضوعيت دارد و كشف از واقعيتى نمى‏كند; همان گونه‏ كه در انتخاب نمايندگان مجلس و رئيس جمهور نيز چنين است; يعنى در اين انتخاب‏ها رأى‏ مردم، موضوعيت دارد و اصلحيت ملاك نيست، بلكه صلاحيت عمومى كافى است. در اين‏ انتخاب‏ها چنين فرض نمى‏شود كه يك فرد اصلح وجود دارد و تنها او سزاوار نمايندگى‏ مردم است و رأى مردم كاشف از آن فرد اصلح است، بلكه ارزش از خود رأى مردم است، به‏ گونه‏اى كه اگر از راه ديگرى حتى به‏طور يقينى براى همه مردم احراز شود كه يكى از نامزدهاى انتخاباتى، اصلح است، تا زمانى كه مردم به او رأى نداده‏اند، نمى‏تواند مقام‏
نمايندگى مجلس يا رياست جمهورى را احراز كند.

بدين ترتيب، ملاحظه مى‏شود كه در اين جا ما با دو نوع انتخابات سروكار داريم: انتخاباتى كه ماهيت آن كشف است و طريقيت دارد و انتخاباتى كه خود موضوعيت دارد. اين‏ دو، اگر چه در اسم مشتركند، ولى در ماهيت و حقيقت، با هم تفاوت بسيار دارند. اشكال ياد شده، از همين اشتراك لفظى و عدم دقت در معنا نشأت گرفته است.



[1] اصل‏هاى يكصد و هفتم و يكصد و يازدهم.
[2]
امام خمينى، كتاب البيع، ج‏2، ص‏466.برخى از فقهاى معاصرتصريح كرده‏اند كه هيچ فقيهى قائل به انحصار ولايت در شخص معينى از فقها نيست، مگر اين كه‏ فاقد فضل و كمال باشد: «أولم يقل احد منهم بانحصارها (اى الولية) فى موارد ثبوتها لشخص معين الاّض ان يكون القائل به‏ فاقداً للفضل والكمال. ويؤيد ما ذكرنا فتوى المشهور بان حكم الحاكم الجامع للشرايط لايجوز نقضه ولو لمجتهد آخر الاّ تبين‏ خطاؤه» (سيد يوسف مدنى تبريزى، الارشاد الى ولية الفقيه، ص‏68).
[3] 
تحريرالوسيله، ج‏1، المقدمة فى فروع التقليد، مسأله‏19.
[4]
 كتاب البيع، ج‏2، ص‏519.
[5]
همان، ص‏466.
[6]
بايد توجه داشت كه تسابق فقها براى به دست گرفتن رهبرى، الزاماً بدين معنا نيست كه هر يك، ديگرى را براى اين‏ منظور ناصالح مى‏داند، بلكه چه بسا بدين علت باشد كه هر يك از آنان با شناختى كه از خود دارد، احساس تكليف شرعى‏ مى‏كند كه رهبرى را به دست گيرد; اما چون آگاهىِ كافى از توانايى ديگران ندارد، در باره آنان سكوت و براى انجام‏دادن تكليف‏ خود اقدام كند. يا ممكن است تسابق براى به دست آوردن ثواب بيش‏تر باشد; چنان كه نظير اين مسأله، در باره تسابق دو يا چند نفر داراى شرايط، براى امامت جماعت، در فقه مطرح شده است. (ر.ك: العروة الوثقى، فصل فى شرايط امام جماعة، المسأله‏18).
[7]
سيد محمدمهدى خلخالى، حاكميت در اسلام، ص 487 - 488.
[8]
همان، ص‏547.
[9]
همان، ص‏579 .
[10]
همين مسأله، خود يكى از نقاط ضعف روش مراجعه به بيّنه; زيرا اگر قرار باشد هريك از مردم، براى تعيين رهبر، به‏ بيّنه‏اى كه خود تشخيص مى‏دهد، مراجعه كنند، بدون شك، ميان بيّنه‏هاى مختلف، تعارض ايجاد شده، جامعه به هرج و مرج‏ كشانده خواهد شد.پس ناگزير بايد براى رجوع به بيّنه، راه معيّن و منضبطى در نظر گرفت كه هم نظم جامعه را به مخاطره‏ نيفكند و هم حقوق مردم را (در مراجعه به بيّنه) رعايت كند. به نظر مى‏رسد از آن‏جا كه تعيين حاكم، مسأله‏اى عمومى و اجتماعى است، مراجعه به بيّنه نيز، براى اين امر، بايد بر عهده عموم گذاشته شود و از آن‏جا كه معمولاً اتفاق آرا حاصل‏ نمى‏شود (به گونه‏اى كه مى‏توان گفت: توافق همگان بر يك مطلب، محال عادى است) چاره‏اى جز ترجيح رأى اكثريت بر اقليت باقى نمى‏ماند.
[11]
عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى، ج‏1، ص‏444.
[12]
همان.
[13]
همان، ص‏445.
[14]
حاكميت در اسلام، ص‏281 - 300.
[15]
محمد يزدى، قانون اساسى براى همه، ص‏541 - 542.
[16]
همان، ص‏544 - 545.
[17]
قانون اساسى براى همه، ص‏100.
[18]
همان، ص‏541 - 542.
[19]
كافى، ج‏1، ص‏67، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ح‏10.
[20]
ر.ك: انوارالفقاهة، كتاب البيع، ص‏514.
[21]
همان، ص‏515.
[22]
همان، ص‏516.
[23]
همان، ص‏543.
[24]
صبحى صالح، نهج البلاغه، خ‏27.
[25]
ر.ك: سيد كاظم حائرى، ولية الامر فى عصر الغيبه، ص‏218 - 219.
[26]
ر.ك: ولية الامر فى عصر الغيبه، ص‏219.
[27]
البته از آن جا كه اين انتخاب كنندگان، متعهدند كه به نامزد حزب خود رأى دهند، در واقع، مردم آمريكا با رأى دادن به‏ ايشان عملاً به نامزد مورد نظرشان، كه بايد رئيس جمهور شود، رأى داده‏اند، هر چند كه در مرحله ديگر، انتخاب كنندگان‏ رئيس جمهور بايد رسماً به نامزد حزب خود رأى بدهند تا انتخابات از لحاظ حقوقى رسمى شود; اما واقعيت اين است كه در همان مرحله اول، تكليف برنده و بازنده انتخابات روشن مى‏شود. (ر.ك: ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ج‏1، ص‏5678; محمد عاليخانى، حقوق اساسى، ص‏213; سيد جلال الدين مدنى، حقوق اساسى تطبيقى، ص‏95).
[28]
ولية الامر فى عصر الغيبه، همان، ص‏226.
[29]
امام خمينى، كتاب البيع، ج‏2، ص‏517; نيز ر.ك: همان، ص‏519: «ثم انه ظهر مما مرّ حكم ما اذا شرع...».
[30]
ر.ك: ديويد هلد، مدل‏هاى دمكراسى، ترجمه عباس مخبر، ص‏25 - 62; داريوش آشورى، دانشنامه سياسى، ص‏157.
[31]
ر.ك: توفيق الشاوى، فقه الشورى و الاًّستشاره، ص‏130 - 131.
[32]
ولية الامر فى عصر الغيبه، ص‏219.
[33]
وسائل الشيعه، ابواب صفات القاضى، باب‏11، ح‏1 (مقبوله عمربن حنظله).
[34]
توضيح بيش‏تر در اين باره، تحت عنوان اشكال و پاسخ، به زودى خواهد آمد.
[35]
به همين علت، اميرالمؤمنين‏(ع) در برخى از سخنان خود، وجود يك حاكم ظالم را، بر نبودن حكومت ترجيح داده، مى‏فرمايند: «والً ظلوم غشوم خيرٌ من فتنة قدوم» (شرح غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص‏236، ح‏10109). در جريان حكميت‏ نيز با رد سخن خوارج، كه مى‏گفتند: «لاحكم الاّض للّه»، مى‏فرمايد: «و انه لابد للناس من امير برّ او فاجر يعمل فى امرته المؤمن‏ و يستمتع فيها الكافر و يبلّغ الله فيها الاجل و يجمع به الغأ و يقاتل به العدوّ و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى‏ حتى يستريح برّ و يستراح من فاجر». (نهج البلاغه، خ‏40).
[36]
كافى، ج‏1، ص‏67، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ح‏10.
[37]
در بحث تعادل و تراجيح نيز نظريه مشهور فقهاى شيعه، جواز تعدى از مرجحات منصوصه است. براى ديدن ادله آنان، ر.ك: مرتضى انصارى، فرائدالاصول، ج‏2، ص‏781 - 782. و از اصوليان معاصر، امام خمينى، كتاب الرسائل، ج‏2.
[38]
مانند اين مطلب، در زمان امام على‏(ع) تحقق يافت كه آن حضرت در طول 25 سال پس از رحلت پيامبراكرم‏(ص) امكان تصدى حكومت را پيدا نكرد و حتى پس از آن كه در رأس حكومت نيز قرار گرفت، در برخى موارد، به علت عدم پذيرش‏ مردمى، موفق به اجراى مقاصد الهى خود نشد; همانند پذيرش حكميت، تحت فشار خوارج (نهج البلاغه، خ‏36).
[39]
به تعبير يكى از فقهاى معاصر: «...اما فى باب الولية على المجتمع فالتخيرالفردى غير معقول والاّض لاختار كل احد ولياً و هذا هدم للولية والعيادة كما هو واضح» (ولية الامر فى عصر الغيبه، ص‏219).
[40]
مستدرك الوسائل، ج‏17، ص‏303.
[41]
كافى، ج‏1، ص‏67، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ح‏10.
[42]
علامه نايينى، تنبيه الامة و تنزيه المله، ص‏80 - 81 (اين استدلال، در كلام برخى ديگر از فقها نيز آمده است; هم‏چون‏ مرحوم شيخ اسماعيل محلاتى. نيز در رساله «اللئالى المربوطة فى وجوب المشروطة»، چاپ شده در ضمن كتاب رسائل‏ مشروطيت، اثر زرگرنژاد، ص‏544 و 545).
[43]
افزون بر اين، مى‏توان در تأييد استدلال فوق چنين گفت كه رهبر بايد مقبول اكثر مردم باشد; زيرا در غير اين صورت، عملاً امكان تصدى ولايت و حكومت را نخواهد يافت. به طور معمول (نه همواره) مقدمه اين كار، آن است كه تعيين كنندگان‏ رهبر نيز مقبول مردم باشند و روش معمول كسب مقبوليت در زمان ما آن است كه اين افراد، خود منتخب مردم باشند.
[44]
افزون بر نكته ياد شده، مى‏توان عوامل ترجيح ديگرى نيز براى روش دوم ذكر كرد; مانند دفع وسوسه‏ها و شبهات‏ مخالفان حكومت اسلامى (كه پيش از اين، توضيح داده شد) و ايجاد زمينه براى استحكام حكومت اسلامى و دوام بيش‏تر آن. هم‏چنين رواياتى وجود دارند كه نشان دهنده اهميت فراوان عنصر مقبوليت مردمى در حكومت اسلامى هستند.

تعداد نمایش : 2890 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما