صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
گزينش ‏اعضاى‏ مجلس ‏خبرگان‏
گزينش ‏اعضاى‏ مجلس ‏خبرگان‏ تاریخ ثبت : 1390/12/06
طبقه بندي : مجلس خبرگان رهبرى جايگاه, عملكرد و شرايط اعضاء ,
عنوان : گزينش ‏اعضاى‏ مجلس ‏خبرگان‏
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

گزينش ‏اعضاى‏ مجلس ‏خبرگان‏
برمبناى‏ نظريه ‏نصب‏

 محمّد جواد ارسطا

 

در كتاب ولايت فقيه امام خمينى‏(قدس سره) چگونگى تعيين ولى فقيه، از ميان كسانى كه شرايط رهبرى را دارند، در صورت وجود تزاحم يا احتمال تزاحم در ميان آنان، مطرح نشده است. در نتيجه، از اين رو، از منتخب بودن يا نبودن خبرگانى كه وظيفه تعيين رهبر را بر عهده دارند، نيز سخنى به ميان نيامده است. از اين‏رو، ما بحث را بر اساس مبانى پذيرفته‏شده نظريه نصب‏ و ديدگاه ولايت مطلقه فقيه مطرح مى‏كنيم و مى‏كوشيم تا بر اساس اين مبانى، پاسخ را بيابيم.

شرط انتخابى بودن اعضاى خبرگان، بر اساس نظريه نصب

آيا بنابر نظريه نصب، خبرگانى كه وظيفه تعيين رهبر را بر عهده دارند، الزاماً بايد منتخب‏مردم باشند؟

براى پاسخ دقيق به اين پرسش، نخست بايد مشخص كرد كه مقصود از كلمه «الزام» به كار رفته در آن، چيست؟ توضيح آن‏كه، گاهى مقصود از الزام، الزام نظرى (تئوريك) است و گاهى نيز منظور، الزام عملى است. در صورت اوّل، اگر پاسخ پرسش ياد شده، مثبت باشد، نتيجه آن خواهد شد كه خبرگان، در صورتى كه منتخب مردم نباشند، نظرشان اعتبار شرعى‏ نخواهد داشت، در حالى كه در صورت دوم، پاسخ مثبت به پرسش مزبور، به اين نتيجه‏ خواهد انجاميد كه خبرگان غير منتخب، اگر چه نظرشان شرعاً معتبر است، اما عملاً در جامعه‏اى كه آنان را برنگزيده است، مقبوليت و تأثير ندارد.

به نظر مى‏رسد كه بر مبناى نصب، بايد پاسخ دوم را درست شمرد و مقصود از الزام را الزام‏ عملى دانست. دليل اين سخن، آن است كه حجيت قول افراد خبره، به علت خبره بودن آنان است. به بيان ديگر، وصف خبرگى، مشعر به عليت است و مى‏فهماند كه اعتبار شرعى (حجيت) به‏ عنوان «خبره» تعلق گرفته است و چنان كه واضح است، در تحقق اين عنوان، انتخاب مردم دخيل‏ نيست. در نتيجه، نظر خبره حجت است، چه منتخب و برگزيده مردم باشد و چه نباشد.

هم‏چنين مى‏دانيم كه وظيفه خبرگان، تشخيص فقيه داراى شرايط رهبرى است و براى انجام‏ دادن اين وظيفه، كه تنها جنبه كشفى دارد، فقط خبرگى دخيل است، نه منتخب بودن. به بيان ديگر، مناسبت حكم و موضوع، نشان مى‏دهد كه كسانى بايد فقيه جامع الشرائط را شناسايى كنند كه‏ توانايى تشخيص او را از ميان ديگر افراد داشته باشند و به اصطلاح، خبره اين كار باشند. بنابراين، چون هدف، تشخيص و شناسايى فقيه داراى شرايط رهبرى است، آن چه در اين ميان اهميت‏ دارد و هدف ياد شده را تأمين مى‏كند، داشتن توان چنين تشخيصى است كه از آن، به خبرگى تعبير مى‏كنيم و معلوم است كه منتخب بودن، هيچ‏گونه تأثيرى در ميزان قدرت تشخيص ندارد. به بيان‏ ديگر، خبرگى وصفى ثبوتى است كه ممكن است در يك شخص باشد يا نباشد و در هر حال، رأى‏ و انتخاب مردم، چنين وصفى را به شخص اعطا نمى‏كند; همان گونه كه عدم رضايت مردم نيز موجب سلب چنين وصفى از شخص خبره نمى‏شود. بنابراين، انتخاب خبرگان توسط مردم، منشأ مشروعيت اظهار نظر خبرگان، در تشخيص رهبر نيست.

نظير اين مطلب را در رجوع به اهل خبره، براى تعيين مجتهد اعلم مى‏توان ديد. در آن جا وظيفه مردم اين است كه براى تقليد، به مجتهد اعلم مراجعه كنند و چون خود، توانايى‏ تشخيص او را از ميان ديگر مجتهدان ندارند، به افراد خبره‏اى رجوع مى‏كنند كه قادر بر
شناسايى اعلم باشند، بدون اين كه رجوع مردم، موجب اعطاى صفت خبرگى به شخصى يا اشخاصى گردد يا منشأ مشروعيت اظهار نظر آنان در تعيين اعلم شود. 

به بيان ديگر، مردم در باب ولايت و رهبرى، موظف به پذيرش ولايت فقيه جامع‏الشرائط هستند; چنان كه در باب تقليد، موظف به رجوع به مجتهد اعلم هستند. از آن‏جا كه اين‏ وظايف شرعى، بر مردم واجب است، پس مقدمات آن نيز بر آنان واجب خواهد بود. شارع‏ مقدس چگونگى انجام دادن مقدمات اين امور را معيّن كرده است و به عامه مردم، كه خود توانايى تشخيص فقيه جامع‏الشرائط براى رهبرى و مجتهد اعلم براى تقليد را ندارند، دستور داده است كه به افراد خبره و كارشناس مراجعه كنند (با صرف نظر از اين‏كه چنين‏ دستورى، مبنى بر رجوع جاهل به عالم، حكمى تأسيسى است يا امضايى) و بدين ترتيب، نظر خبرگان را براى مردم، حجت قرار داده است.

نتيجه آن‏كه، جعل حجيت و اعتبار براى نظر خبرگان و مشروعيت‏بخشى به اظهار نظر آنان، در موضوعات كارشناسانه، امرى است كه شارع مقدس انجام داده است و رأى و انتخاب مردم، هيچ تأثيرى در آن ندارد. تنها چيزى كه بر عهده مردم است، رجوع به افراد خبره و كارشناس و پذيرش رأى و نظر آنان در مسائل ياد شده است، كه اگر از اين كار، خوددارى كنند، مرتكب نافرمانى شده‏اند.

بنابر آن چه گفته شد، رأى و انتخاب مردم، موجب مشروعيت اظهار نظر خبرگان رهبرى‏ نمى‏شود، بلكه تنها، ويژگى مقبوليت آنان را تأمين مى‏كند و در واقع، توافقى است در ميان مردم، مبنى بر اين كه براى تعيين و تشخيص رهبر، به اين خبرگان (كه به آنان رأى داده‏ايم) مراجعه‏ مى‏كنيم، نه به خبرگان ديگر. فايده اين توافق، آن است كه از پيدايش اختلاف‏هاى بعدى، درباره‏ افراد خبره جلوگيرى مى‏كند. اين مطلب، به صراحت، در سخنان برخى صاحب نظران آمده است:
َپرسش: آيا در نظريه انتصاب هم خبرگان از طرف مردم براى شهادت اصلح وكالت‏ گرفته‏اند؟
ُپاسخ: ابداً چنين وكالتى نيست. فقط مردم، خبرگان را انتخاب كرده‏اند براى اين‏كه‏ اختلافى پيش نيايد; مثل اين‏كه كسانى مى‏خواهند ملكى را معامله كنند، ابتدا بايد بر روى‏ كارشناس‏ها توافق كنند; چون ممكن است ده‏ها كارشناس وجود داشته باشد; اما طرفين بايد بر روى دو كارشناس توافق كنند. اين توافق بر روى كارشناسان، در واقع، همان رأى دادن به‏ خبرگان است; يعنى ما به آن‏ها رأى مى‏دهيم تا آنان به اصلح شهادت بدهند. پس مردم كسانى‏ را كه صلاحيت شهادت دارند، انتخاب مى‏كنند تا در شاهدان اختلافى پيش نيايد.[1]


بنابر اين ديدگاه، توافق مزبور، عقد يا قرارداد محسوب نمى‏شود، بلكه فقط يك اعلام‏است: اگر دو نفر بخواهند معامله بكنند، توافق آنان بر روى كارشناس، عقد جديدى نيست، بلكه‏اعلام‏ اين است كه ما اين كارشناسى‏ها را قبول داريم. حال اگر بخواهيد مسامحتاً نام آن را«قرارداد» يا «عقد» بگذاريد، حرفى نيست; اما معناى اين كار، اين نيست كه آنان با توافق خود، به نظر خبرگان، مشروعيت و اعتبار مى‏بخشند، بلكه بدين معنا است كه نظر كارشناس را مى‏پذيرند.[2]

بنابر آن چه گفته شد و بر اساس تفكيك مقبوليت از مشروعيت و پذيرش اين مطلب كه‏ مشروعيت اظهار نظر خبرگان و حجيت اقوال آنان، از جعل يا امضاى شارع مقدس (بنابر اين‏ كه حكم مزبور، تأسيسى يا امضايى باشد) ناشى شده است، مى‏توان نتيجه گرفت كه اظهار نظر خبرگانى كه منتخب مردم نباشند، فقط فاقد عنصر مقبوليت است; ولى ويژگى‏ مشروعيت را ندارد. لازمه اين سخن، آن است كه اگر خبرگان غير منتصب، شخصى را به‏ عنوان فقيه داراى شرايط رهبرى شناسايى كنند، بنابر قاعده، او بايد شرعاً مجاز به اعمال‏ ولايت و رهبرى باشد; زيرا نه مشروعيت رهبر از رأى مردم گرفته مى‏شود و نه مشروعيت‏ خبرگان. تنها مانع در اين ميان، اين است كه در عمل، براى چنين فقيهى كه خبرگان غير منتخب او را تعيين كرده‏اند، امكان اعمال ولايت وجود ندارد; زيرا مردم پذيراى او نيستند وزمينه را براى رهبرى او فراهم نمى‏كنند: «ولا رأىَ لمن لا يُطاع».[3]

در اين جا اين پرسش مطرح مى‏شود كه اگر مانع ياد شده، از ميان برود و فقيه مورد نظر، اين توان را داشته باشد كه بر مردمى كه او را انتخاب نكرده‏اند و رهبرى‏اش را قبول‏ ندارند،فرمانروايى كند و آنان را به اطاعت از خود ملزم سازد، آيا شرعاً مجاز به چنين‏ كارى‏خواهد بود؟

به نظر مى‏رسد كه قاعدتاً بايد به اين پرسش، پاسخ مثبت داد; زيرا وقتى پذيرفتيم كه رأى‏ مردم، فقط زمينه‏ساز اعمال ولايت است و به اصطلاح، ارزش طريقى دارد، نه موضوعى، اكنون كه از راه ديگرى اعمال ولايت ممكن شده است، بايد بپذيريم كه ديگر الزامى به‏ تحصيل رأى مردم نيست، مگر اين‏كه مشكلات ديگرى وجود داشته باشد كه از باب حكم‏ ثانوى، به عدم جواز اعمال ولايت بينجامد.

دليل لزوم منتخب بودن خبرگان

حاصل سخن تا اين جا اين شد كه خبرگان بايد منتخب مردم باشند; اما اين الزام (بايد) يك‏ الزام عملى است، نه الزام نظرى; يعنى منتخب بودن خبرگان، موجب مشروعيت آنان نيست، بلكه باعث مقبوليت آنان است و سرانجام، موجب مقبوليت رهبر منتخب آنان در ميان مردم‏ خواهد بود. بنابر اين، مقبوليت داشتن و منتخب بودن خبرگان از سوى مردم، در واقع، به‏ معناى مقبول و منتصب بودن رهبر توسط مردم است; زيرا مردم در طى يك انتخابات دو مرحله‏اى يا غير مستقيم، از راه انتخاب اعضاى مجلس خبرگان، يكى از فقهاى جامع‏الشرائط را به رهبرى برمى‏گزينند. در نتيجه، هر دليلى كه بر لزوم مقبول بودن رهبر دلالت كند، به‏ دلالت التزامى، بر لزوم مقبوليت خبرگان نيز دلالت مى‏كند; زيرا خبرگان، طريقى براى تعيين‏ رهبر هستند.[*] در اين جا تلاش ما بر آن است كه لزوم منتخب بودن خبرگان را از راه اقامه‏برهان اصولى (يا قياس منطقى) بر لزوم مقبوليت رهبر، اثبات كنيم:

راه اول: بدون شك، اقامه حكومت اسلامى و تلاش براى حفظ و استحكام آن، شرعاً واجب است.

يكى از مقدمات اين واجب الهى، تأمين و تحصيل مقبوليت مردمى است; زيرا مردم هر چه بيش‏تر پذيراى حكومت اسلامى باشند، دستورهاى آن را بهتر اطاعت كرده، در راه‏ رسيدن به اهداف الهى آن، بيش‏تر فداكارى مى‏كنند و بدين گونه، بر توفيق حكومت اسلامى‏ و استحكام پايه‏هاى آن و بسط قدرتش مى‏افزايند.

از سوى ديگر، مى‏دانيم كه مقدمه واجب، واجب است. بدين گونه، بر اساس يك قياس‏ منطقى، مطابق شكل اول، كه بديهى الانتاج است، نتيجه مى‏گيريم كه تحصيل مقبوليت‏ مردمى، براى حكومت اسلامى واجب است.

صغراى قياس: تحصيل مقبوليت مردمى، مقدمه واجب (تشكيل حكومت اسلامى) است.

كبراى قياس: مقدمه واجب، واجب است.

نتيجه: تحصيل مقبوليت مردمى واجب است.

كبراى قياس، امر واضحى است و نياز به استدلال ندارد; اما براى اثبات صغراى قياس‏ مى‏توان ادله متعددى را اقامه كرد; مانند استدلال به ضرورت استمرار اجراى احكام، كه امام‏ خمينى‏(قدس سره) در بحث ولايت فقيه خود، به آن استناد كرده، چنين نوشته‏اند:
احكام الهى، اعم از احكام مربوط به امور مالى يا سياسى يا حقوقى، نسخ نشده، بلكه تا روز قيامت باقى است. بقاى اين احكام، خود دليل بر ضرورت وجود حكومت و ولايتى است كه‏ حاكميت قانون الهى را حفظ كرده، متكفل اجراى آن باشد; زيرا اجراى احكام خداوند، جز به‏ وسيله حكومت امكان‏پذير نيست; چون بدون وجود حكومت، هرج و مرج پديد خواهد آمد. افزون بر اين، حفظ نظام از واجباتى است كه بر آن تأكيد شده است و اختلال امور مسلمانان، از امورى است كه مبغوض خداوند است و (مى‏دانيم) حفظ نظام و جلوگيرى از اختلال امور مسلمانان، جز به وسيله والى حكومت امكان ندارد.

غير از اين‏ها، حفظ مرزهاى مسلمانان و شهرهاى اسلامى از تهاجم، از واضح‏ترين نيازهاى‏ مسلمانان است و مقبول نيست كه خداوند حكيم به اين مسائل نپردازد و آن‏ها را رها سازد. بنابراين، آن چه دليل امامت است، عيناً دليل بر لزوم حكومت در زمان غيبت ولى امر - عجّل‏اللّه تعالى فرجه الشريف - نيز هست.»[4]

البته افزون بر دلايل عقلى ياد شده، ادله نقلى متعددى نيز بر ضرورت تشكيل حكومت‏ اسلامى وجود دارد كه مورد استناد حضرت امام‏(قدس سره) و برخى ديگر از فقها قرار گرفته است.[5]

انجام دادن اين واجب الهى، يعنى تشكيل حكومت اسلامى، به عنوان يك واجب كفايى، بر عهده فقهاى جامع‏الشرائط است. هر گاه يكى از آنان توفيق به انجام دادن چنين كارى را يافت، بر ديگران (اعم از فقها و ديگر مردم) واجب است كه از او اطاعت كنند; اما اگر تشكيل‏ حكومت، جز با هم كارى و اجتماع فقها ميسر نبود، بر همه آنان اقدام براى تشكيل حكومت، واجب خواهد بود:
فالقيام بالحكومة و تشكيل اساس الدولة الاسلامية من قبيل الواجب الكفائى على الفقهأ العدول. فان وفّق احدهم بتشكيل الحكومة يجب على غيره الاتباع و ان لم يتسيّر الاّض‏ باجتماعهم يجب عليهم القيام اجتماعاً.[6]

بر اين اساس، انجام دادن مقدمات اين واجب نيز بر عهده فقهاى جامع‏الشرائط خواهد بود، به اين معنا كه بر آنان لازم است زمينه عمومى را براى پذيرش سخنان و دستورهاى‏ خود، در ميان مردم فراهم ساخته، براى به دست آوردن مقبوليت مردمى بكوشند. اصولاً نه‏ تنها در اين باره، بلكه براى پيش‏برد هر دعوتى در ميان مردم، نخست بايد زمينه پذيرش را فراهم كرد. از اين‏رو، با نگاهى به سيره انبياى الهى: مى‏بينيم كه آنان به گونه‏اى رفتار مى‏كردند كه محبوب دل‏هاى مردم حق‏طلب مى‏شدند و مخالفان آنان را بيش‏تر، كسانى‏ تشكيل مى‏دادند كه حق را شناخته بودند، اما به عمد، براى رسيدن به دنياى خويش آن را انكار مى‏كردند. در رأس اين پيامبران، پيامبر اسلام‏9 قرار دارند كه پيش از رسالتشان به‏ امانت و حسن خلق، معروف بودند و پس از رسالتشان نيز آن چنان بودند كه: «كونوا دعةللناس بغير السنتكم».[7]

راه دوم: مصلحت اسلام و مسلمانان از امورى است كه رعايت آن‏ها بر ولى فقيه، واجب‏ و لازم است.

يكى از مصاديق بارز مصلحت مسلمانان، آن است كه فقيه جامع الشرائط، در تصدى‏ حكومت (يا به دست گرفتن قدرت) و ِاعمال آن، به گونه‏اى رفتار كند كه در عين رعايت‏ ضوابط شرعى، مقبول مردم نيز باشد. در نتيجه، اين كار، بر فقيه ياد شده، واجب خواهد بود. اين استدلال را نيز در قالب يك قياس منطقى شكل اول مى‏توان بيان كرد:

 صغراى قياس: تصدى حكومت و اعمال آن، از راه‏هايى كه مقبول مردم باشد، به مصلحت‏ مسلمانان است.

كبراى قياس: رعايت غبطه و مصلحت مسلمانان، بر ولى فقيه واجب است.

نتيجه قياس: تصدى حكومت و اعمال آن، از راه‏هايى كه مقبول مردم باشد، بر فقيه‏ جامع‏الشرائط واجب است.

البته اين استدلال، مبتنى بر اين نظريه است كه اقدام به تشكيل حكومت اسلامى را بر فقيه‏ جامع‏الشرائط واجب بدانيم. پس از پذيرش اين نكته، در برابر فقيه ياد شده، دو راه وجود دارد: يكى تشكيل حكومت اسلامى، بدون آن‏كه در صدد تحصيل مقبوليت مردم برآيد و ديگرى تأسيس حكومت اسلامى، از راهى كه مقبول مردم و مشروع باشد.

بدون ترديد، راه دوم، بيش از راه نخست، با مصلحت مسلمانان انطباق دارد، اگر نگوييم كه راه‏ اول، اصلاً با مصلحت منطبق نيست. در نتيجه، عمل بر طبق همين روش، بر فقيه داراى شرايط واجب و لازم است; اما به دست آوردن مقبوليت مردم، راه‏هاى مختلفى دارد و بدون شك، يكى از آن‏ها اجراى انتخابات غير مستقيم براى تعيين رهبر است و چنان كه مى‏دانيم، در جمهورى‏ اسلامى ايران، رهبر در يك انتخابات غيرمستقيم يا دو مرحله‏اى تعيين مى‏شود; بدين صورت كه‏ نخست، مردم خبرگان را انتخاب مى‏كنند و آن گاه، آنان رهبر را از ميان فقهاى جامع‏الشرائط بر مى‏گزينند. پس رهبر به صورت غير مستقيم و با يك واسطه، منتخب مردم است.

بر اساس اين استدلال نيز منتخب بودن خبرگان از سوى مردم، الزامى خواهد بود; زيرا اولاً، اثبات شد كه رهبر بايد مقبول مردم باشد و راه معمول احراز مقبوليت، در زمان ما گزينش يك شخص در قالب انتخاباتى مردمى است.

ثانياً، همه مردم، اين صلاحيت را ندارند كه بتوانند فقيه جامع‏الشرائط اصلح را از ميان ديگر دارندگان شرايط، تشخيص داده، برگزينند. پس ناچار بايد در اين زمينه، به اهل خبره مراجعه كنند.

انتخاب رهبر توسط اهل خبره، در صورتى انتخاب مردم تلقى خواهد شد و خواهد توانست عنصر مقبول بودن رهبر را تأمين كند كه خبرگان مزبور نيز منتخب مردم باشند; زيرا در غير اين صورت، انتخاب خبرگان، مورد قبول و رضايت مردم نخواهد بود و در نتيجه، رهبر منتخب آنان نيز مقبوليت مردمى نخواهد داشت و بدين صورت، سرانجام، مصلحت‏ مسلمانان رعايت نخواهد شد; زيرا پيش از اين، توضيح داديم كه مصلحت اسلام و مسلمانان، در آن است كه حاكم اسلامى، مرضىّ و مقبول مردم باشد.

دوباره تأكيد مى‏شود كه منتخب بودن خبرگانى كه تعيين رهبر را برعهده دارند، تنها يكى‏ از راه‏هايى مشروع براى گزينش و تشخيص رهبر است، نه راه منحصر به فرد.

راه سوم: از سخن برخى دانشمندان معاصر، راه ديگرى براى اثبات لزوم مقبوليت رهبر (و در نتيجه، لزوم مقبول بودن خبرگان تعيين كننده وى) استفاده مى‏شود كه بر اساس آن، مقبول و منتصب بودن خبرگانى كه گزينش رهبر را بر عهده دارند، تنها از نظر عملى لازم‏ نيست، بلكه يك لزوم نظرى نيز هست.

توضيح اين‏كه، بر اساس دو راه پيشين، منتخب بودن خبرگان، موجب مشروعيت آنان‏ نبود، بلكه تنها، عنصر مقبوليت آنان و در نتيجه، مقبول بودن رهبر را تأمين مى‏كرد، در حالى‏ كه بر اساس راه سوم (كه توضيح آن در پى خواهد آمد) رهبرى كه مقبول مردم نباشد، شرعاً مجاز به اعمال ولايت نخواهد بود. در نتيجه، خبرگان تعيين كننده وى نيز الزاماً[8] بايد مقبول و منتخب مردم باشند. استدلال اين راه، بر اساس جمع ميان دو نكته استوار است:

الف) مردم بر جان و مال خود تسلط دارند.

ب) لازمه استقرار يك نظام حكومتى، تصرف در اموال و نفوس مردم و محدود كردن‏ آزادى‏هاى مشروع آنان است.

براى اثبات نكته اول مى‏توان به روايت معروف نبوى استناد كرد كه مى‏فرمايد: «الناس‏ مسلطون على اموالهم». به اين بيان كه وقتى مردم بر اموال خود مسلط باشند، به گونه‏اى كه‏ كسى بدون اذن صاحب مال، مجاز به تصرف در آن نباشد پس به طريق اولى بر جان خود نيز مسلط خواهند بود. در نتيجه، هيچ كس مجاز نيست كه آزادى‏هاى مشروع مردم را تحديد كند يا خود را بر آنان تحميل كند يا در شؤون آنان تصرف كند، مگر با اجازه آنان.

نكته دوم نيازى به استدلال ندارد; زيرا واضح است كه قوام حكومت و اداره آن، بدون امر و نهى و صدور فرمان، امكان‏پذير نيست و موضوع اين فرمان‏ها نيز، هم اموال مردم است، مانند قوانين و دستورهاى مالياتى، و هم نفوس آنان، مانند خدمت سربازى و شركت در جبهه‏ جنگ. بنابراين، لازمه حكومت، تصرف در اموال و نفوس مردم و محدود كردن آزادى هاى‏ مشروع آنان است.

نتيجه جمع اين دو نكته، اين خواهد بود كه حكومت بايد ناشى از انتخاب مردم يا دست‏كم‏ مورد رضايت آنان باشد. البته بايد توجه داشت كه استدلال به دو نكته ياد شده، زمانى تمام است‏ كه حفظ نظام را عقلاً يا شرعاً واجب بدانيم. بنابراين نمى‏توان گفت كه چون نظام حكومتى، مصادف با سلطه مردم بر مال و جان خود است، بايد از برقرارى آن، چشم پوشيد. بدين ترتيب، از يك سو، اقامه نظام واجب است و لازمه جدا ناپذير آن، تصرف در اموال و نفوس مردم است و از سوى ديگر، تصرف در اموال و نفوس مردم، بدون رضايت آنان جايز نيست.

مسلّماً از تشكيل حكومت نمى‏توان صرف نظر كرد; زيرا به اختلال نظام و هرج و مرج و استقرار ظلم مى‏انجامد. پس بايد كوشيد تا به گونه‏اى ميان دو نكته ياد شده جمع كرد. راه جمع‏ آن‏ها به اين است كه مردم با رضايت يا انتخاب خود، حكومتى را برگزينند تا بدين ترتيب، هم‏ از پيدايش بى‏نظمى و اختلال نظام جلوگيرى شده باشد و هم قاعده سلطه مردم بر اموال و نفوس خود مخدوش نشده باشد:
انّ سيادة اىّ نظام على الناس لاتخلو من السلطة على اموالهم و ارواحهم و التصرف فيها بالضرورة; لانّ من النظام اخذ الضرائب و تنظيم الصادرات و الواردات و تحديدها و ذلك بوضع القيود اللازمْ‏ عليها و تنظيم الحريات و العلاقات و ارسال الجيوش الى ميادين القتال و استحضار الافراد للخدمْ‏ العسكرية و ما شابه ذلك مما يكون به حفظ النظام و صيانته و اقراره. و لمّا كان حفظ النظام واجباً مفروضاً عقلاً و شرعاً و كان مما لايتحقق الاّض باقامة دولة قوية ذات سلطة و اقتدار يترائى - فى بادى‏ النظر - انه يصطدم مع ما اقرّه الاسلام للانسان من سلطة و سلطان على امواله و نفسه. فكان الحلّ‏ هو ان تكون الدولة المتصرفة واقعة موقع رضاهم حتى يكون التصرف باذنهم و رضاهم حفظاً للقاعدة المسلّمة:«الناس مسلطون على اموالهم» و على انفسهم.[9]

البته ايشان با وجود پذيرش نظريه نصب در باره ولايت فقيه، ادله متعدد ديگرى را نيز براى اثبات اين مطلب كه انتخاب حاكم و رهبر، در چارچوب ضوابط اسلامى، حق امت‏ مسلمان است، اقامه كرده، در پايان نتيجه‏گيرى مى‏كند:
فهذه الوجوه الثمانىْ‏[10] - عند التدبر - تعطى ان للامة، الحرية الكاملة فى انتخاب حكامها تحت‏ الضوابط الشرعية او تدل - على الاقل - على لزوم كون الحكومة مورد رضاها.[11]

پرسش: چگونه مى‏توان از يك سو قائل به نظريه نصب بود و فقيه جامع‏الشرائط را منصوب به مقام ولايت از سوى ائمه(ع) دانست، بدون اين‏كه رأى مردم، در مشروعيت‏ ولى‏فقيه دخالتى داشته باشد و از سوى ديگر، قائل به حق گزينش ولى‏فقيه (يا رهبر حكومت‏ اسلامى) شد، به گونه‏اى كه بدون رضاى مردم يا انتخاب آنان، براى هيچ فقيهى جايز نباشد كه‏ بر مردم حكومت و ولايت كند؟ آيا اين سخن، به معناى پذيرش نظريه انتخاب و دست‏ برداشتن از نظريه انتصاب نيست؟

پاسخ: بر اساس نظريه مورد بحث، مى‏توان چنين پاسخ داد كه ائمه(ع) فقهاى‏ جامع‏الشرائط را اشخاصى كه داراى ولايت هستند و در زمان غيبت بايد عهده دار اداره امور اجتماعى مسلمانان شوند، معرفى كرده‏اند; به اين معنا كه آنان را به مقام ولايت بر امت‏ اسلامى منصوب كرده‏اند; اما از آن‏جا كه در هر كشور يا منطقه‏اى بايد فقط يك فقيه‏ جامع‏الشرائط، قدرت اصلى را در اختيار داشته باشد (زيرا اعمال ولايت، به صورت متداخل‏ از سوى فقهاى متعدد، موجب هرج و مرج و از بين رفتن نظام جامعه مى‏شود) تعيين فقيه‏ يادشده، به خود مردم واگذار شده است.

بنابراين، نتيجه دليل نصب، چيزى بيش از نصب يك فقيه جامع‏الشرائط به مقام ولايت‏ نيست; اما تعيين شخص او بستگى به رضايت و پذيرش مردم دارد كه به صورت مستقيم يا غير مستقيم (به واسطه خبرگان منتخب مردم) ابراز مى‏شود.

بدين ترتيب، فرق اين بيان، با نظريه انتخاب، اين خواهد شد كه مطابق ديدگاه انتخاب، ائمه(ع) هيچ يك از فقها را به مقام ولايت نصب نكرده‏اند، بلكه تنها آنان را نامزدهاى مقام‏ رهبرى و كسانى كه صلاحيت تصدى مقام مزبور را دارند، به مردم معرفى كرده‏اند و به دنبال‏ آن، بر مردم واجب دانسته‏اند كه با انتخاب خود، به يكى از فقهاى ياد شده تفويض ولايت‏ كنند. در نتيجه، تفويض‏كننده ولايت به فقيه جامع‏الشرائط، در نظريه انتخاب، خود مردم‏ هستند،[12] در حالى كه مطابق نظريه انتصاب، ولايت از سوى ائمه(ع) به فقهاى داراى شرايط تفويض شده است و مردم مسلمان، به عنوان خليفة اللّه و به نيابت از سوى خداوند، عهده‏دار اين مسؤوليت شده‏اند كه مطابق ضوابط شرعى، حكومت و ولايت را، كه امانتى الهى است، به‏ دست صاحبش، يعنى فقيه جامع‏الشرائط، برسانند. بنابراين، امت اسلامى، خود نه صاحب‏ حاكميت است و نه تفويض كننده آن، بلكه خليفه الهى است در رساندن امانت او به كسى كه‏ از سوى ائمه(ع) به مقام ولايت منصوب شده است:
قد صار المحصَّل من هذا البحث الصافى الانسان بما هو خليفة اللّه فى ارضه، خليفته فى الحكم‏ و القيادة و هذه السيادة التى تفيده هذه الاَّيات (كقوله تعالى فى الية 30 من سورة البقرة: (انى‏ جاعل فى الارض خليفة) و قوله فى الية 39 من سورة الفاطر: (هو الذى جعلكم‏خلائف فى‏ الارض فمن كفر فعليه كفره» كما تختلف اختلافاً اساسياً عن الحق الالهى‏الذى استغله الطغة و الملوك و الجبابرة...و تختلف ايضاً عن تفويض الحاكمية من اللّه للمجتمع كلّه بل هو خلافة و نيابة عن اللّه سبحانه. فما فوّضت الخلافة للانسان حتى يتقلّب فيها باىّ نحو شأ بل هو يحكم‏ و يدير خلافة و نيابة عن اللّه سبحانه... بهذا ترتفع الامّ‏ة - و هى تمارس السلطة - الى قمْ‏ شعورها بالمسؤولية لانها تدرك بانها تتصرف بوصفها خليفة للّه فى الارض فحتى الامة ليست‏ هى صاحبة السلطان و انما هى المسؤولة امام اللّه سبحانه عن حمل الامانة و ادائها.[13]

بر اساس اين ديدگاه، فقط فقيه جامع‏الشرائطى كه مقبول مردم باشد، به سِمَت ولايت بر جامعه منصوب شده است; يعنى متعلق نصب، عنوان «فقيه جامع‏الشرائط مقبول مردم» است. بدين ترتيب، هر فقيه جامع‏الشرائطى مجاز به اعمال ولايت نخواهد بود، بلكه اصولاً داراى‏ مقام ولايت نيز نخواهد بود; يعنى نه ثبوتاً چنين مقامى دارد و نه اثباتاً مى‏تواند اعمال ولايت‏ كند، مگر آن فقيه داراى شرايطى كه مقبول مردم باشد.

 آيا بنابراين ديدگاه، مسأله تعدد دارندگان شرايط رهبرى، پيش خواهد آمد؟

به نظر مى‏رسد پاسخ اين پرسش، مثبت باشد; زيرا ممكن است چند فقيه واجدالشرائط، همگى مقبول مردم باشند. البته در مقام تعيين رهبر، بدون شك، تنها يكى از آنان بايد متصدى اين‏ مقام شود; زيرا يكى از هدف‏هاى مهم در جعل ولايت، حفظ نظام جامعه اسلامى است و اين‏ نظام، در صورت وجود رهبران متعدد، به هم مى‏خورد و نقض غرض پيش مى‏آيد. بنابراين، براى‏ حفظ نظم و نظام جامعه، رهبرى بايد واحد باشد; اما بايد توجه داشت كه صفات رهبر، بر طبق اين‏ ديدگاه، فقط علم، عدالت و كفايت نيست، بلكه مقبوليت وى نيز لازم است.

بدين ترتيب، لزوم مقبول بودن رهبر، تنها بدان دليل نيست كه فقيه غير مقبول، عملاً امكان به دست گرفتن قدرت و اداره كردن جامعه را نخواهد يافت، بلكه به اين دليل است كه‏ فقيه غير مقبول، شرعاً به مقام ولايت منصوب نشده است و اعمال ولايت او مشروع نخواهد بود. ملاحظه مى‏شود كه اين دو ديدگاه، كه هر دو مبتنى بر نظريه نصب هستند، در برخى‏ موارد، با يكديگر تفاوتى آشكار پيدا خواهند كرد; زيرا مطابق ديدگاه اول، كه مقبول بودن‏ رهبر، تنها ارزش كارآمدى دارد، در صورتى كه فقيه جامع‏الشرائطى امكان اعمال ولايت را بيابد، حتى اگر مقبول مردم نباشد، شرعاً مجاز به تصدى ولايت خواهد بود; يعنى اولاً از لحاظ ثبوتى، شرايط لازم براى نصب به مقام ولايت، تنها فقاهت، عدالت و كفايت است و مقبوليت در اين ميان شرط نيست. ثانياً از لحاظ اثباتى و در مقام اعمال ولايت، هر فقيهى كه‏ داراى شرايط يادشده باشد و امكان اعمال ولايت را بيابد، مجاز به اين كار خواهد بود، مگر در صورت تزاحم;

در حالى كه بنابر ديدگاه دوم، اولاً از لحاظ ثبوتى، شرايط لازم براى نصب به مقام ولايت، افزون بر فقاهت، عدالت و كفايت، مقبوليت مردمى نيز هست. بنابراين، اصولاً فقيه غير مقبول، به مقام ولايت منصوب نشده است و ولايت به او تفويض نگرديده است. ثانياً از لحاظ اثباتى و در مقام اعمال ولايت، بديهى است كه چون فقيه غير مقبول، ولايتى بر جامعه‏ ندارد، مجاز به اعمال ولايت نيز نخواهد بود، حتى اگر عملاً امكان اعمال ولايت را هم‏ بيابد.[*] به نظر مى‏رسد كه ديدگاه دوم، با ظاهر قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران‏ سازگارتر است; زيرا مطابق اصل يكصد و هفتم اين قانون: «تعيين رهبر به عهده خبرگان‏ منتخب مردم است» و خبرگان هستند كه پس از بحث و بررسى در باره فقهاى داراى شرايط، يكى از آنان را به عنوان رهبرى انتخاب و معرفى مى‏كنند. ظاهر اين عبارت، آن است كه قانون‏ اساسى ايران، براى مردم، در گزينش رهبر، حقى را قائل شده است; يعنى همان حق انتخاب‏ رهبر، كه آن را غير مستقيم، از طريق خبرگان منتخب خود به اجرا در مى‏آورند.

از آن‏جا كه لازمه منتخب بودن رهبر از سوى مردم، مقبول بودن وى نزد آنان است، معلوم‏ مى‏شود كه يكى از صفات رهبر از ديدگاه قانون اساسى ايران، مقبوليت مردمى است و اين‏ همان ديدگاه دوم است كه متعلّق نصب را «فقيه داراى شرايط مقبول مردم» مى‏داند. افزون بر اين، قانون اساسى ايران، مقبوليت را يكى از مرجحات، هنگام تعيين و انتخاب رهبر از ميان‏ فقهاى متعدد داراى شرايط نيز در نظر گرفته است.[14]

البته قرينه‏هاى يادشده، در حدى نيستند كه قانون اساسى را با ديدگاه اول، ناسازگار و غيرهماهنگ سازند، بلكه حداكثر اين است كه ديدگاه دوم، با ظاهر اين قانون سازگارتر است; زيرا مطابق ديدگاه اول نيز بايد به عامل مقبوليت مردمى رهبر توجه داشت، چنان‏كه‏ توضيح آن گذشت.

با مراجعه به روايات، ملاحظه مى‏شود كه مى‏توان مؤيداتى براى ديدگاه دوم به دست آورد. البته اين موارد، فقط تأييد كننده ديدگاه ياد شده هستند، نه اين‏كه خود به تنهايى دليلى براى اثبات‏ آن ديدگاه باشند و بديهى است كه قدرت اثباتى مؤيد، هيچ گاه به اندازه دليل نيست. اگر چه بعيد هم نيست كه مجموع رواياتى نقل خواهيم كرد، بتوانند دليلى براى اثبات ديدگاه دوم باشند:
1. ... و لمّا اصبحوا يوم البيعة و هو يوم الجمعة، حضر الناس المسجد و جأ علىُّ فصعد المنبر و قال: ايها الناس! عن ملأً و اُذُن انّ هذا امركم ليس لاحد فيه حق الاّض من امّرتم....[15]

بنابر اين روايت، اميرالمؤمنين‏(ع) تصريح مى‏كند كه خلافت، امرى مربوط به مردم است‏ و هيچ كس در آن، حقى ندارد، مگر كسى كه مردم او را به اين سمت برگزينند.
2. ... عن ابى‏بشير العابدى قال: كنت بالمدينة حين قتل عثمان رضى اللّه عنه و اجتمع‏ المهاجرون و الانصار فيهم طلحة و الزبير فاتوا علياً فقالوا: يا ابالحسن! هلّم نبايعك‏ فقال:لاحاجة لى فى امركم انا معكم فمن اخترتم فقد رضيت به فاختاروا فقالوا: واللّه ما نختارغيرك....[16]

در اين روايت نيز امام على‏(ع) تصريح مى‏فرمايد كه خلافت، امر مربوط مردم است و آنان بايد خليفه‏اى براى خود برگزينند.
3. والواجب فى حكم اللّه و حكم الاسلام على المسلمين بعد ما يموت امامهم او يقتل... ان‏ لايعملوا عملاً و لايحدثوا حدثاً و لايقدموا يداً و لا رجلاً و لايبدؤوا بشأ قبل ان يختاروا لانفسهم اماماً عفيفاً....[17]

4. ... و نهى رسول اللّه‏(ص) ان يؤم الرجل قوماً الاّض باذنهم....[18]

اين حديث، اگرچه به قرينه جمله‏هاى بعدى، در باره امامت جماعت است، اما به طريق‏ اولويت يا به تنقيح مناط مى‏توان مضمون آن را در باره امامت جامعه نيز جارى دانست.

5. ... لمّا قدم على‏(ع) حشر اليه اهل السواد. فلمّا اجتمعوا اذن لهم فلمّا رأى كثرتهم قال: انّى‏ لا اطيق كلامكم و لا افقه عنكم فاسندوا امركم الى ارضاكم فى انفسكم و اعمّه نصيحة لكم....[19]

اين حديث، بالمطابقه دلالت دارد كه نماينده يك گروه، بايد مورد رضايت آنان بوده، بيش‏ترين درجه از مقبوليت را در ميان آنان داشته باشد. بنابراين، خبرگان نيز، كه نماينده‏ مردم در تعيين و تشخيص رهبر هستند، بايد از اين صفت برخوردار باشند.

6. وكانت غزوة موتة فى جمادى من سنة ثمان بعث جيشاً عظيماً و امّر على الجيش زيد بن‏ حارثة ثم قال: فان اصيب زيد فجعفر فان اصيب جعفر فعبداللّه بن رواحة فان اصيب فليرتض‏ المسلمون واحداً فليجعلوه عليهم.[20]

بنابراين حديث، اگر نصى براى تعيين شخص فرمانده وجود نداشته باشد، نوبت به‏ پذيرش مردمى مى‏رسد و مى‏دانيم كه در باره تعيين ولى‏فقيه نيز نصى كه شخص وى را معيّن‏ كند، وجود ندارد، بلكه به صورت نوعى و با ذكر اوصاف، معيّن شده است.

7. فى كتاب اميرالمؤمنين‏(ع) الى شيعته: و قد كان رسول اللّه‏(ص) عهد الىّ عهداً فقال: يابن‏ ابى‏طالب! لك ولأ امّتى فان ولّوك فى عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما فيه.[21]

در اين حديث، كه دستور پيامبر اكرم‏(ص) به اميرالمؤمنين‏(ع) است، با تصريح به اين‏كه‏ ولايت بر امت، براى آن حضرت ثابت است (لك ولأ امتى) به ايشان دستور داده شده كه فقط در صورتى اين ولايت را به اجرا گذارد و اعمال كند كه مردم پذيراى حكومت آن حضرت‏ شوند و اختلافى در اين باره نداشته باشند.

8. بنابر برخى روايات، كارهاى حكومت بايد به گونه‏اى باشد كه رضايت مردمى را در پى‏ داشته باشد و بهترين كارها آن است كه رضايت مردم را بيش‏تر فراهم آورد. امام على‏(ع) در عهدنامه معروف خود به مالك اشتر دستور مى‏دهد:
وليكن احب الامور اليك اوسطها فى الحق و اعمّها فى العدل و اجمعها لرضى الرعية فان سخط العامة يجف برضى الخاصة و ان سخط الخاصة يغتفر مع رضى العامة....[22]

بديهى است وقتى امور حكومت بايد به گونه‏اى سامان يابد كه بيش‏ترين رضايت مردمى‏ را تأمين كند، به طريق اولى يكى از مهم‏ترين كارهاى مربوط به حكومت نيز، كه همان تعيين‏ حاكم است، بايد با رضايت مردم انجام شود.

9. اهميت رضايت مردم و مقبول بودن شخص حاكم، نزد آنان چندان زياد است كه در برخى موارد، به علت وجود همين عنصر، از عزل شخصى كه شرايط لازم براى فرماندارى‏ مسلمانان را نداشته، خوددارى شده است. بنابر نقل بحارالانوار، امام على‏(ع) نظر شخصى به‏ نام المحل بن خليفه را در باره ابوموسى اشعرى، كه در آن زمان حاكم كوفه بود، جويا شد. او گفت: «يا اميرالمؤمنين! ما اثق به و لا آمنه على خلافك ان وجد من يساعده على ذلك». حضرت در پاسخ او فرمود:
واللّه ما كان عندى بمؤتمن و لا ناصح و لقد اردت عزله فاتانى الاشتر فسألنى ان اقرّه و ذكر انّ‏ اهل الكوفة به راضون فاقررته.[23]

نكته درخور توجهى كه بايد به آن توجه داشت، اين است كه چه ديدگاه اول را بپذيريم و چه ديدگاه دوم را، فرق عملى اين دو ديدگاه، كه مبتنى بر نظريه انتصاب هستند، با نظريه‏ انتخاب در باره گزينش رهبر، بسيار كم است; زيرا هر دو نظريه، در هنگام تعيين رهبر، به‏ سراغ آراى عمومى (به صورت مستقيم يا غير مستقيم) مى‏روند، اگرچه بنابر نظريه انتخاب، مردم تفويض كننده قدرت به فقيه جامع‏الشرائط هستند، در حالى كه بنابر نظريه انتصاب، قدرت و ولايت از سوى ائمه معصومين(ع) به فقيه داراى شرايط تفويض شده است.

البته فرق عملى اين دو نظريه، در بخش‏هاى ديگرى غير از تعيين رهبر، چشم‏گيرتر است; چنان كه مثلاً بنابر نظريه انتخاب، مردم حق دارند كه در ضمن بيعت با رهبر، به وسيله‏ شروطى، اختيارات و مدت رهبرى او را محدود كنند، در حالى كه نظريه انتصاب، چنين‏ شروطى را معتبر نمى‏داند.

بيعت از ديدگاه نظريه انتصاب

چنان كه گذشت، يكى از شرايط لازم براى ولى‏فقيه، داشتن مقبوليت مردمى است. بر همين اساس، خبرگانى كه تعيين و تشخيص او را بر عهده دارند، خود بايد مقبول مردم باشند تا نتيجه تشخيص آنان نيز مقبوليت مردمى داشته باشد.

پذيرش مستقيم يا غير مستقيم رهبر از سوى مردم را مى‏توان نوعى بيعت مردم با وى دانست، با اين توضيح كه چنين بيعتى، از ديدگاه نظريه انتصاب، هيچ گاه تفويض ولايت از سوى مردم به‏ رهبر تلقى نمى‏شود. طرفداران نظريه انتصاب، اگرچه همگى در اين باره اشتراك عقيده دارند، ولى در باره لزوم يا عدم لزوم بيعت، ديدگاه واحدى ندارند. بيش‏تر قائلان به انتصاب، بيعت را فقط عاملى براى تأييد و تقويت حاكم اسلامى و ابراز وفادارى به او مى‏دانند و تصريح مى‏كنند كه‏ بيعت مردم با فقيه جامع‏الشرائط، هم‏چون بيعت مردم صدر اسلام با پيامبر اكرم‏(ص) و اميرالمؤمنين‏(ع) است. همان‏گونه كه آن بيعت‏ها سبب ولايت پيامبر(ص) و امام على‏(ع) بر مردم نبود، بيعت با فقيه داراى شرايط، سبب ولايت او بر مردم نمى‏شود:
من الواضح ان البيعة للنبى‏(ص) لم تكن سبباً لولايته على الناس... كما انّ الامر بالنسبة الى‏ وصيه‏(ع) ايضاً كذلك... و يجوز مثلها ايضاً بالنسبة الفقيه بعد ما جعله‏(ع) حاكماً و قاضياً على‏ الناس و امر بالرجوع اليه فى الحوادث الواقعة و جعل مجارى الامور بايديهم الى غير ذلك‏ فالبيعة له ايضاً تأكيد على ما اعطاه اللّه من المنزلة و المقام.[24]

بنابراين، بر اساس اين ديدگاه، فقيه جامع‏الشرائط، مجاز به اعمال ولايت و تصدى امر رهبرى است، حتى اگر مردم با او بيعت نكرده باشند و بيعت مردم با او هيچ نقشى در به فعليت‏ رساندن ولايت وى ندارد; اما برخى ديگر از قائلان به انتصاب، معتقدند كه بيعت موجب‏ فعليت يافتن حكومت فقيه جامع‏الشرائط، بر مردم مى‏شود; يعنى اگرچه ولايت توسط ائمه‏ معصومين(ع) به همه فقهاى داراى شرايط اعطا شده است و به همين علت، فقهاى يادشده‏ مى‏توانند در موارد گوناگون، مانند قضاوت و امور حسبيه، اعمال ولايت كنند، ولى در امر حكومت، چون فقط يك نفر بايد در رأس حكومت قرار گيرد و حاكميت چند نفر، موجب هرج و مرج و اختلال نظام مى‏شود، به فعليت رسيدن حكومت يكى از فقهاى داراى شرايط، منوط به‏ بيعت مردم با وى است; اما پيش از بيعت، همه مجتهدان جامع شرايط، شأن حكومت را دارند:
بعضى گمان مى‏كنند حاكميت حاكم اسلام، نيازى به بيعت ندارد. حاكم عبارت است از مجتهد جامع‏الشرائط، كه از طرف امام‏(ع) طبق روايات وارد، داراى منصب حكم و قضاوت و افتا شده‏ است، چه مردم او را قبول داشته باشند يا نداشته باشند، چه با او بيعت بكنند و يا نكنند... اين‏ گمان، اشتباه است; زيرا اولاً، ممكن است در زمان واحدى، از مجتهدين اعلم، تعداد بسيارى‏ بوده باشند و همه ثبوتاً در يك رديف و يك درجه و مقام باشند و با فرض مسلّم بودن اين‏كه در هر زمان، بايد حاكم شرع، واحد باشد، استقرار حكومت بر يكى از آن‏ها بدون تقبل سايرين و ساير افراد اهل حل و عقد، متحقق نخواهد شد و تقبل و پذيرش ساير مجتهدين و اهل حل و عقد و تعهد به حكومت وى عبارت از بيعت است و ثانياً، آن‏چه از روايات به دست مى‏آيد، آن‏ است كه همگى مجتهدين اعلم، شأنيت براى حكومت شرعيه دارند، نه فعليت آن و فعليت آن‏ حتماً بستگى به پذيرش و قبول افراد تحت حكومت دارد و به عبارت ديگر، مجتهدين اعلم، هر كدام در ناحيه شخصيت خود، تام و تمامند و ليكن در تحت حكومت آن‏ها در آمدن، نياز به‏ عقد تحكيم از جانب محكوم عليه دارد و تا كسى خود را ملزم به تبعيت نكند، عنوان ولايت‏ حاكم درباره او صادق نمى‏گردد... .

در باب امامت و امارت ائمه(ع) نيز مطلب همين طور است. آن‏ها از جانب خداوند، داراى‏ مقام و مرتبه عصمت و طهارت و اعلميت امت بوده‏اند و اما تحقق امارت آنان در خارج، احتياج‏ به پذيرش همه مردم و بيعت داشته است... اميرالمؤمنين - عليه صلوات المصلين - از جانب‏ خدا و رسول خدا حائز مقام امامت و امارت بوده‏اند و خليفه بلا فصل حضرت ختمى مرتبت‏ بوده‏اند و ليكن تحقق حكومت و رياست خارجى، از ناحيه قابلين و مسلمين، بدون بيعت، از آن‏ها تحقق نپذيرفت و رسول خدا9 در روز غدير، پس از آن خطبه غرّا و نصب به مقام‏ امامت و ولايت، تمام مسلمين را از مرد و زن امر فرمودند تا با آن حضرت بيعت كنند... بايد دانست‏ كه اين بيعت، يك امر تشريفاتى نيست و تنها ابراز و اظهار نيت قلبى و تسليم باطنى نيست، بلكه‏ عقدى است از عقود و تعهد و تقبل امارت و امامت است و لذا احتياج به قبول از طرف امام يا وكيل‏ وى دارد. اين، همان معناى فعليت و تنجيزى است كه ما در امارت و حكومت بيان كرديم.

امارت و امامت، امرى است بين شخص امام و مجتمع و تحقق اين رياست و حكومت، بدون ربط و ارتباط ميان آن دو، محال است و اين ربط و پيوند را فقط بيعت، كه پذيرش و تعهد را مى‏رساند، متحقق مى‏سازد.[25]

بايد توجه داشت كه اين ديدگاه، با نظريه انتخاب، از اساس فرق دارد; زيرا بنابر نظريه‏ انتخاب، امام معصوم‏(ع) فقط به معرفى نامزدهاى مقام رهبرى، در زمان غيبت پرداخته، هرگز مقام ولايت را به آنان تفويض نكرده است، در حالى كه بنابراين ديدگاه:
امامت امام، در حد خود، تام و كامل است. در تحت امامت او در آمدن، نياز به بيعت دارد. امارت‏ و حاكميت امام، صفت فعليه او است. از جهت انعكاس و تراوشش به مأموم، شأنيت دارد و با بيعت مأموم، به مرحله فعليت مى‏رسد.[26]

بدين ترتيب، بنابراين ديدگاه، اثر بيعت آن است كه موجب مشخص شدن فقيه متصدى، از ميان ديگر فقهاى جامع شرائط مى‏شود; يعنى از يك سو، همه فقهاى داراى شرايط، صلاحيت رهبرى را دارند و افزون بر آن، بالفعل نيز در موضوعاتى كه به حد حكومت و رهبرى جامعه نمى‏رسد، مى‏توانند اعمال ولايت كنند (مانند امور حسبيه) و از سوى ديگر، حاكم اصلى يا رهبر، در هر زمان، بايد يك نفر باشد. براى تعيين آن يك نفر، كه بايد رهبرى را عهده‏دار شود، از بيعت استفاده مى‏كنيم. در نتيجه، فقط همان فقيهى كه با او بيعت شده است، مجاز به تصدى حكومت و رهبرى است; اما فقهاى ديگر نيز مقام ولايت خود را از دست‏ نمى‏دهند، بلكه مى‏توانند در امورى كه مزاحم با رهبرى نباشد، اعمال ولايت كنند. در هر حال، حكم رهبر، بر همه مردم، حتى بر مجتهدان، لازم الاتباع است:
در اسلام هم، دو حاكم معنا ندارد. هزار نفر مجتهد مى‏توانند در يك زمان باشند; ولى حاكم‏ دوتا نمى‏شود. حاكم اسلامى، يكى است و حكمش هم نافذ است، حتى بر مجتهدين ديگر. اگر حاكم حكمى بكند، بر همه مسلمين واجب است اطاعت كنند، حتى بر مجتهد اعلم از حاكم; يعنى اگر در يك زمانى، روى بعضى از جهات، حاكم اسلام، اعلم نبود و حكمى كرد، بر مجتهدين اعلم از حاكم هم واجب است از آن حاكم اطاعت كنند.[27]

البته واضح است كه بيعت مردم الزاماً مستقيم انجام نمى‏شود، بلكه از طريق نمايندگان‏ آنان، كه همان خبرگان هستند، صورت مى‏گيرد:
خبرگان به عنوان نمايندگانى هستند از جماعت كثيرى كه اين شخص خبره، بلندگو و وكيل و نماينده آن‏ها است. پس انتخاب اين خبره و بيعت او در واقع، بيعت آن جماعتى است از مردم‏ كه اين خبره را معيّن كرده‏اند.[28]

ملاحظه مى‏شود كه اين ديدگاه، كه بيعت را موجب فعليت يافتن رهبرى مى‏داند و ديدگاهى كه پيش از آن، در باره ضرورت مقبول بودن رهبر آورديم، يعنى همان ديدگاهى كه‏ متعلَّق نصب را «فقيه جامع شرائط مقبول مردم» مى‏دانست، در عمل، با يكديگر فرقى ندارند; زيرا بنابر هر دو ديدگاه، براى گزينش و تعيين، بايد به آراى عمومى(مستقيم يا غيرمستقيم) مراجعه كرد، بلكه ظاهراً از لحاظ نظرى نيز تفاوتى ندارند; زيرا بر اساس هر دو ديدگاه، فقيهى كه مقبول مردم نيست، مجاز به تصدى رهبرى نيست.

شايد تنها فرق نظرى دو ديدگاه يادشده، در اين باشد كه بنابر ديدگاه مقبوليت، فقيه جامع‏ شرايطى كه مقبول مردم نباشد، اصولاً صلاحيت رهبرى را نيز ندارد; يعنى چنين فقيهى از سوى ائمه(ع) ثبوتاً به مقام ولايت نصب نشده است و به بيان ديگر، امامت او تام و كامل‏ نيست; در حالى كه بر اساس ديدگاه ديگر، امامت چنين فقيهى، تام و كامل است و امارت و حاكميت، صفت فعليه او است و فقط از لحاظ انعكاس و تراوش اين صفت به مأموم است كه‏ صلاحيت دارد و با بيعت مأموم، به مرحله فعليت مى‏رسد.[29]



[1] گفت و گو با آيت اللّه مصباح يزدى، «جايگاه فقهى - حقوقى مجلس خبرگان»، مجله حكومت اسلامى، ش‏8، ص‏48، تابستان 1377.
[2]
همان، ص‏49.
[3]
نهج البلاغه، خ‏27.
[*]
گفتنى است كه خبرگان، راه منحصر به فرد براى تعيين رهبر نيستند، بلكه ممكن است در برخى شرايط، رهبر را از راه‏گرايش عموم مردم و رأى مستقيم آنان تعيين كرد; چنان كه نظير آن درباره امام خمينى‏(قدس سره) اتفاق افتاد. هم چنين‏ بايدتوجه داشت كه فرضيه اين نوشتار نيز اثبات مشروعيت خبرگان، به عنوان راهى براى تعيين و گزينش رهبر است، نه‏راهى منحصر به فرد.
[4]
امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص 461.
[5]
ر.ك: همان، ص 464 - 462; جعفر سبحانى، مفاهيم القرآن فى معالم الحكومة الاسلامية، ص 32-16.
[6]
همان.
[7]
كافى، ج‏2، ص 105.
[8]
البته مى‏توان فرضى را تصور كرد كه خبرگان مقبول مردم نباشند، ولى فقيهى را كه به رهبرى بر مى‏گزينند، مقبول مردم‏ باشد; اما از آن جا كه وقوع چنين فرضى بسيار بعيد است، عملاً در استدلال‏هاى ما نقشى يا زيانى نخواهد داشت. البته بايد توجه داشت كه وقوع اين فرض، افزون بر بعيد بودن، اتفاقى و تصادفى نيز هست; يعنى نمى‏توان از ابتدا پيش‏بينى كرد كه‏ فقيه منتخب خبرگانى كه خود، مقبول مردم نيستند، آيا مقبول مردم خواهد بود يا نه. از اين رو، وقتى اثبات شد كه رهبر الزاماً بايد مقبول مردم باشد، بديهى است كه براى رسيدن به اين نتيجه، بايد از راهى مطمئن اقدام كرد، به گونه‏اى كه حصول نتيجه‏ را به گونه‏اى عقلانى تضمين كند. از اين‏رو، نمى‏توان و نبايد از راه‏هاى مشكوك و محتمل استفاده كرد.
[9]
مفاهيم القرآن فى معالم الحكومة الاسلامية، ص 227.
[10]
فهرست اين وجوه، از اين قرار است:
1. استخلاف اللّه للانسان; 2. استخلاف داوود يستتبع حاكميته; 3. ادأ الامانة لايمكن الاّض بالحكومة; 4. الوظائف الاجتماعية و تشكيل الدولة; 5. العقل و تشكيل الدولة; 6. سيرة المسلمين بعد النبى‏9; 7. سلطة الناس على اموالهم و انفسهم; 8. الحكومة امانة عند الحكام (ر.ك: مفاهيم القرآن فى معالم الحكومة الاسلامية، ص 208 - 231).
[11]
مفاهيم القرآن فى معالم الحكومة الاسلامية، ص 231.
[12]
صاحب نظريه انتخاب، در چند جا به اين مطلب تصريح كرده است; مانند: «....و(الامة) يفوّضون اليه الولية فيصير بالانتخاب و الاختيار والياً بالفعل» (دراسات فى ولية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج‏1، ص‏415) و «فلا محالة يصير الوالى‏ بالفعل من الفقهأ من انتخبته الامة و فوضت اليه الامانة الالهية» (همان، ص 416).
[13]
مفاهيم القران فى الحكومة الاسلامية، ص 217 - 218.
[*]
البته به زودى خواهيم گفت كه اين دو ديدگاه، با نظريه انتخاب، از لحاظ گزينش رهبر، اختلاف عملى چشم‏گيرى ندارند.
[14]
ر.ك: اصل يكصد و هفتم قانون اساسى.
[15]
ابن الاثير، الكامل فى التاريخ، ج‏2، ص‏304.
[16]
محمد بن جرير الطبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج‏3، ص‏450.
[17]
كتاب سليم بن قيس الهلالى، ص‏752، تحقيق شيخ محمد باقر انصارى زنجانى خوئينى.
[18]
بحار الانوار، ج‏76، ص‏335.
[19]
همان، ج‏32، ص‏358.
[20]
همان ، ج‏21، ص 55.
[21]
ابن طاووس، كشف المحجه، ص 180.
[22]
نهج البلاغه، نامه 53.
[23]
بحار الانوار، ج 32، ص 86 .
[24] ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهة، كتاب البيع، ص 518 - 519; نيز ر.ك: مفاهيم القرآن فى معالم الحكومة الاسلامية، ص‏260 - 264.
[25]
سيد محمد حسين تهرانى، وظيفه فرد مسلمان در احياى حكومت اسلام، ص 166- 169.
[26]
همان، ص 169.
[27]
همان، ص 171.
[28]
همان، ص 193.
[29]
البته اين مسأله، هم‏چنان درخور تأمل و بررسى است; زيرا برخى از عبارات دو ديدگاه مورد نظر، تاب تحمل معناى‏ ديگرى را نيز دارند و صريح يا ظاهر در مقصود خود نيستند.

 

تعداد نمایش : 1667 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما