صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
4. حكومت دينى و ابهامات
4. حكومت دينى و ابهامات تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : 4. حكومت دينى و ابهامات
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|70|

4. حكومت دينى و ابهامات




4. حكومت دينى و ابهامات

حكومت بر اساس دين، و سياست بر وفق شريعت، گرچه براى دين باوران، طرحى
ايده‏آل تلقى مى‏شود و از آن استقبال مى‏كنند، ولى در نظر كسانى كه باورى به دين و
اعتقادات مذهبى ندارند، مبهم و يا حداقل غير مفيد است.

اين گونه قضاوت‏هاى منفى، معمولاً در يكى از اين دو عامل، ريشه دارد:

الف) تصوير ابهام‏آميز و تاريك از حكومت دينى كه عمدتاً برخاسته از تجربه‏هاى
تلخ حكومت دينى در اروپا است.

ب) مقايسه حكومت دينى با نظام‏هاى پيشرفته حكومتى و تصوّر خلا و كمبود
امتيازات اين نظام‏هاى سياسى، از قبيل دمكراسى، در حكومت دينى.

چنين عواملى باعث شده تا دين در نزد عده‏اى، از جنبه زندگىِ فردى
و اخلاقى، مفيد و از جنبه قانونى و حقوقى و در زندگىِ اجتماعى، مضر شمرده
شود، تا آن كه ادعا كرده‏اند: الگوى سياسى اجتماعى جامعه را نبايد از دين
اخذ كرد.

بر اساس اين ديدگاه، مقررات دينى، توانايىِ ارائه يك نظام سياسىِ مترقى و پيشرو
را ندارد، و ضوابط شريعت، از ترقى و توسعه جامعه جلوگيرى مى‏كند.

در اين بخش، بايد به بررسىِ موانع و مشكلاتى كه در حكومت دينى پنداشته‏اند،
بپردازيم و داورى‏هاى مخالفان را با محك نقد، ارزيابى كنيم.


|71|


1- حكومت دينى و تجدّد

مى‏گويند: دين به اقتضاى طبيعت ذاتى‏اش، قوانينى تغيير ناپذير دارد، در حالى
كه خاصيّت ذاتىِ جامعه و حكومت، تغيير و تحول است، و مگر ممكن است ثبات و
تغيير، با يكديگر همزيستى و هماهنگى داشته باشند؟ حكومت بايد با توجه به شرايط
گوناگون زندگىِ بشر، پيش رود و تجدد يابد. و مگر ممكن است چيزى كه ذاتاً ايستا
و متوقف است، اين كاروان در حال حركت را همراهى كند تا چه رسد به آن كه هادى و
راهنماىِ آن باشد؟ در اين تنافى و تعارض، يا بايد با صرف نظر از تجدد و توسعه، حكم
به توقف كرد (كه چنين چيزى امكان پذير نيست) و يا بايد دين را پيوسته در معرض
اصلاح و تغير قرار داد، و دعوى جاودانگىِ قوانين و مقررات را از او گرفت (كه در اين
صورت دين باقى نمى‏ماند).

از سوى ديگر، قانون براى رفع احتياجات جامعه است، و با توجه به اين كه
احتياجات اجتماعىِ بشر، ثابت و يك نواخت نيست، چگونه ممكن است قوانين
اجتماعى، ثابت و يك نواخت باشد؟

اعتقاد به ناسازگارى دين و تجدد زندگى، و لازمه دين دارى را مبارزه با تحول
دانستن، در فاصله گرفتن بسيارى از روشنفكران جهان از دين، موثر بوده است.

نهرو، نخست‏وزير فقيد هند، عقايد ضد مذهبى داشت و به هيچ دين و مذهبى
معتقد نبود. گفته‏هاى او نشان مى‏دهد كه تنفّر او از مذهب، در اثر جنبه دگم و
يك نواختىِ مذهب است. وى هر چند در اواخر عمر، در عمق جان خويش، احساس
يك خلا مى‏كرد، خلاى كه جز نيروى معنوى نمى‏تواند آن را پر كند، در عين حال، از
نزديك شدن به مذهب، به خاطر همان حالت جمود كه در مذهب مى‏ديد، وحشت
داشت؛ مثلاً او در مصاحبه‏اى در اواخر عمرش مى‏گويد:

استفاده از روش‏هاى معنوى و روحانى، لازم و خوب است و امروز استفاده از اين وسايل
را لازم‏تر مى‏شمارم؛ زيرا امروز در برابر خلا معنوىِ تمدّن جديد، بيش از ديروز بايد
پاسخ‏هاى معنوى و روحانى بيابيم.

|72|

ولى از سوى ديگر، در همان مصاحبه مى‏گويد:

مذهب براى اين منظور وجود دارد؛ اما متاسفانه مذهب به شكلى كوته نظرانه و به صورت
پيروى از دستورات خشك و انجام بعضى تشريفات معيّن پايين آمده‏است[1].

البته اگر ثبات و يك نواختىِ دستورها و آرمان‏ها، نقطه ضعفى در ايدئولوژى دينى
شمرده شود و باعث عدم كارآيىِ آن در رفع نيازهاى جديد بشر به حساب آيد، اين
نقيصه، اختصاص به ايدئولوژىِ دينى نخواهد داشت و در هر مكتب، كه با ارائه الگوها
و آرمان‏هاى جاودانه، در صدد گشودن بن بست‏هاى اجتماعى از فرا راه بشر است،
چنين ضعفى وجود دارد. و با فرض تمام بودن اين استدلال، در نهايت بايد به طور
كلى، از داشتن اصول فكرى ثابت و راه حل‏هاى از پيش تعيين شده، قطع اميد كرد و
به جاى مكتب و ايدئولوژى، بايد راه حل‏هاى مقطعى و آرمان‏هاى موقت را پذيرفت.

برخى از دانشمندان امروزى، با حركت در اين مسير، نه فقط دين، بلكه هر
ايدئولوژى را از روشن كردن آينده و ارائه مسير قافله بشرى و ايده‏آل‏هاى جاودانه، عاجز
دانسته و گفته‏اند:

حكومتى كه داراى اغراض اوتوپى (مدينه فاضله آرمانى) است، بايد اغراض و مقاصد خود
را بر ديگران تحميل كند. تجديد بناى اساسىِ جامعه، كار عظيمى است كه مدت‏ها به طول
خواهدانجاميد. پس آيا بعيد به نظر نمى‏رسد كه اغراض و هدف‏ها و اعتقادات و آمال
در طى اين مدت عوض نشود؟ البته حقيقت اين است كه تقريباً همه ما لازم داريم كه
مهم ترين جنبه‏هاى نظم اجتماعى در هر تجديد بنايى بر جاى بماند و ادامه يابد، مردم بايد
بخورند، بپوشند، مسكن و جاى گرم داشته باشند... (ولى) اين حقيقت كه تغيير
هيچ وقت متوقف نمى‏شود، مانع از آن است كه مفهوم نقشه‏هاى قبلى، براى جامعه‏اى
خوب به تمام معنا عملى شود، و آن را بى معنا مى‏سازد؛ زيرا حتّى اگر جامعه با برنامه و
نقشه مطابق بشود، فوراً با آن‏چه هست اختلاف پيدا خواهد كرد. لذا نه فقط جامعه آرمانى
به واسطه آرمانى بودن، غير قابل حصول است، از اين جهت نيز غير قابل حصول است كه

(1). به نقل از: شهيد مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‏106.

|73|

اگر بخواهد كاملاً مطابق طرح و نقشه باشد، بايد ثابت و لايتغيّر بماند، و هيچ جامعه‏اى
ممكن نيست، چنين باشد..[1]

تزلزل دايمى در طرح‏ها و آرمان‏ها، خود به خود، با مسئله ديگرى نيز ارتباط
پيدا مى‏كند، و آن، تغيير قوانين اجتماعى و حقوقى است كه آن‏ها نيز به اصول ثابتى
نمى‏توانند متكّى باشند؛ چه اين كه طرفداران اين نظريه گفته‏اند:

در طول تاريخ بشر، اين اصول ثابت و لايتغير به طور چشم گير و قانع كننده ديده
نمى‏شود، حتى اصول ساده‏اى مانند كرامت انسان، وفاى به عهد، اصل لاضرر و مالكيت
نيز بين اقوام و جوامع مختلف، تعابير و مفاهيم مختلفى دارد و در طول زمان، اين تعابير
با توجه به تغييراتى كه در نهادهايى نظير دوست يا خانواده به وجود مى‏آيد، دايماً در
تغيير است[2].

نقد و بررسى

نظريه تضاد تجدّد زندگى با الگوها و قوانين اجتماعىِ ثابت، از دو زاويه قابل
تحليل و ارزيابى است: يكى از جنبه امكانِ قوانين ثابت و نوعِ رابطه آن با تحولات
زندگى، كه از اين بُعد، بحث جنبه فرا دينى و معرفت شناسانه دارد. و ديگر از جنبه
وقوعِ اين سازگارى در سيستم قانون گذارى دينى و به خصوص، دين اسلام، كه از
اين بُعد، بحث جنبه دينى و اسلامى داشته و از تطبيق قوانين ثابت با اوضاع متغير،
از ديدگاه اسلام، و در حكومت اسلامى بحث مى‏شود.


مرزهاى تجدّد و ثبات

از آن جا كه ارزش ايدئولوژى و قانون، به كارآيىِ عملى آن، قابل انطباق بر زندگى
بودن، و پاسخ گويى به نيازهاى بشر است، از اين رو، شعاع دگرگونى در نيازمندى‏هاى


(1). بريان مكى، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص‏142، 145.
(2). ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق، ص‏106.

|74|

انسان و ابعاد گوناگون اين تغيير و دگرگونى بايد مورد توجه قرار گيرد.

تامل در نيازهاى بشر نشان مى‏دهد كه اين نيازها، همه در يك رديف و همانند هم
نيستند. برخى از آن‏ها دايماً در تغييرند، و برخى ديگر، يك نواختىِ خود را حفظ
كرده‏اند.

نيازمندى‏هاى اوّلى، از عمق ساختار جسمى و روحىِ بشر، و از طبيعت زندگى ِ
اجتماعىِ او سرچشمه مى‏گيرد و تا انسان وجود دارد و به زندگىِ اجتماعى خود ادامه
مى‏دهد، آن نيازها به قوّت خود باقى است. از اين نيازها، برخى به جسم انسان مربوط
است، مانند احتياج به خوراك، پوشاك، مسكن و همسر، و برخى از آن‏ها به
نيازمندى‏هاى روانى و روحى او مربوط است، مثل علم، زيبايى، نيكى و پرستش،
و برخى ديگر، نيازهاى برخاسته از زندگىِ اجتماعى است. از قبيل آزادى، مساوات،
عدالت و معاشرت.

در رتبه بعد، نيازهاى ثانوىِ انسان قرار دارد. نيازهايى كه در عصر و زمانى به ابزار و
وسايل زندگىِ آن عصر مربوط مى‏شود. اين نيازها كه ناشى از توسعه و تجدد زندگى
است، نو و كهنه مى‏شوند و گاه به طور كلى، از بين مى‏روند؛ مثلاً به صحنه آمدن
وسايل نقليه كنونى در زندگى و ارتباطات، يك سلسله مقررات خاص راهنمايى و
رانندگى را مى‏طلبد كه در گذشته، چنين مقرراتى مورد نياز نبوده است و با پيشرفت
زندگى، اين احتياجات پيدا شده است؛ ولى مقررّاتى كه مربوط به نيازهاى اولى است،
مى‏تواند هميشه زنده و نو بماند؛ مثلاً توسعه تمدن ايجاب نمى‏كند كه قوانين حقوقى و
جزايى و مدنى مربوط به داد و ستدها، ارث، ازدواج و مانند آن‏ها، اگر مبتنى بر عدالت
و حقوق فطرى باشد، عوض شود.

بر اين اساس، نه مى‏توان به طور كلى ادعا كرد كه همه نيازمندى‏هاى بشر در حال
تغيير است و نه مى‏توان گفت كه تغيير نيازها، تغيير اصول و قواعد اساسىِ زندگى را
ايجاب مى‏كند.

البته تحقيق كامل در اين زمينه، بستگى به مباحث مختلفى در معرفت شناسى دارد،
مباحثى از اين قبيل كه در جاى خود بايد مطرح شود:


|75|

1. حق، عدالت و اخلاق، يك سلسله مفاهيم نسبى نيستند كه با تغيير وسايل و
ابزار زندگى، تغيير يابند، و آن چه كه در يك زمان، عدالت و اخلاق است، در زمان
ديگر، ضد عدالت و اخلاق باشد، بلكه تنها شكل اجرايى و مظهر عملىِ اين مفاهيم
ثابت، تغيير مى‏يابد.

2. اگرچه زندگىِ انسان، دايماً دستخوش تغيير و تحول است، و از اين نظر،
زندگىِ اجتماعى او، برخلاف زندگىِ اجتماعىِ حيواناتى مانند زنبور عسل، در طى
قرن‏ها ثابت و يك نواخت نيست؛ ولى در عين حال، انسان علاوه بر جنبه‏هاى متغيّر،
داراى ابعاد جاودانه و هميشگى است. از اين رو، هم داراى جاذبه‏ها و كشش‏هاى مادىِ
ثابت، و نيز جاذبه‏هاى غيرمادى در عمق جان خويش مى‏باشد (فطرت).

حقيقت جويى و دانايى، براى او مطلوب است، حتى اگر نفع مادّى هم برايش
نداشته باشد، او داراى عواطف اخلاقى است. و بسيارى از كارها را نه به خاطر جلب
نفع مادى، يا گريز از ضرر، بلكه براى جاذبه ارزشىِ آن انجام مى‏دهد.

3. شاكله روحى انسان به گونه‏اى است كه با قوانين خاصى، سنخيّت و هماهنگى
دارد، و به عكس، برخى از قوانين براى او تحميلى است. لذا اگر قوانين با حقوق
فطرى‏اش سازگار باشد، قابل دوام است، و اگر در مسير خلاف آن جعل شده باشد،
موقتى بوده و در نهايت، مطرود انگيزه‏هاى فطرى و طبيعى خواهد بود.

با توجه به اين مبانى، اگر قانون ريشه در فطرت انسان و ابعاد جاودانه او
داشته باشد، از يك ديناميسم زنده بهره‏مند است، و چنان چه به شكل و صورت زندگى
- كه دايماً با پيشرفت زمان در حال تغيير است نپردازد، مى‏تواند با تجدد و تحول
زندگى هماهنگى داشته باشد. اختلاف و درگيرى بين قانون و احتياجات جديد، آن گاه
پيدا مى‏شود كه قانون به جاى اين كه خط سير را مشخص كند، به تثبيت شكل و ظاهر
زندگى بپردازد؛ مثلاً بخواهد ابزار خاصى را كه وابستگى به درجه‏اى از فرهنگ و تمدن
دارد تثبيت كند.

قانون هر اندازه جزئى و وابسته به مواد مخصوص و اشكال ويژه‏اى باشد، شانس
دوام كم‏ترى دارد، و به عكس، هر اندازه كلى بوده و به جاى توجه به شكل، به روابط


|76|

ميان اشيا يا اشخاص توجه داشته باشد، استعداد بقا و دوام بيش‏ترى دارد[1].


اسلام و سازگارىِ جاودانگى و دگرگونى

سازگارى و هماهنگى بين تغييرات زندگى و قوانين يك نواخت، هر چند وظيفه
مهمّ هر مكتبى است كه مى‏خواهد با اصول ثابت پاسخ‏گوى نيازهاى متغير باشد، ولى
در بين همه اديان و مكاتب، اين مسئله به صورت جدّيترى براى اسلام مطرح است؛
زيرا اين دين، ادعاى خاتميت دارد، و خود را مكتبى جاودانه معرفى مى‏كند. و از سوى
ديگر، اين مكتب، در همه شئون زندگى دخالت دارد. از رابطه فرد با خدا، تا روابط
افراد با يكديگر در محيط خانواده و جامعه، و نيز روابط انسان با جهان. اگر اسلام مانند
برخى اديانِ ديگر، تنها به يك سلسله تشريفات عبادى و يا توصيه‏هاى اخلاقى قناعت
كرده بود، كم‏تر با اين سوال مواجه مى‏گرديد؛ ولى اينك با ارائه قوانين مدنى، جزايى،
قضايى، خانوادگى، سياسى و اجتماعىِ خود، بايد پاسخ‏گوى نو خواهان و تجدد طلبان
باشد.

برخى از متفكران اسلامى معاصر، اين مسئله را بدون شك، مهم‏ترين مسئله اديان
و بالاخص اسلام در عصر حاضر[2] تلقى كرده‏اند. استاد شهيد، علامه مطهرى در اين
باره مى‏گويد:

اين جانب كه با طبقات مختلف و مخصوصاً طبقه تحصيل كرده و دنيا ديده برخورد و
معاشرت دارم، هيچ مطلبى را نديده‏ام كه به اندازه اين مطلب مورد سوال و پرسش
واقع شود[3].

غالب انديشمندان اسلامىِ قرن اخير، به اين مسئله توجه كرده‏اند، چه آن‏ها كه با
محيط غرب و فلسفه‏هاى بشرى مانوس بوده‏اند، مانند اقبال لاهورى، و چه آنان كه در


(1). ر.ك: مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص‏70-65؛ اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، ص‏234؛ خاتميّت،
ص‏99.
(2). مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص‏56.
(3). مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‏108.

|77|

حوزه‏هاى علميه شيعه، به كاوش‏هاى علمى اشتغال داشته‏اند. مانند علامه طباطبائى،
و چه كسانى كه درصدد اصلاح تفكر دينى بوده‏اند، مانند شيخ محمد عبده.

علامه طباطبائى در اين باره مى‏نويسد:

دين، پيوسته در طول تاريخ، در جريان تكامل قرار داشته، تا آن‏جا كه قوانين آن، همه
زواياى زندگىِ بشر را فرا مى‏گيرد، و پس از وصول به اين مرحله نهايىِ كمال، دين ختم
مى‏شود. پس اگر دينى از اديان، خاتم و جاودانه باشد، بايد تمام شئون زندگى و
احتياجات بشر را در برگيرد. خداوند در قرآن فرموده است: «ما كان محمد ابا احد من
رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيّين»
و نيز فرموده‏است: «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا
لكل شى‏ء»
. هم چنين فرموده: «و انه لكتاب عزيز لاياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه» .
از اين رو، اسلام با قوانين هميشگىِ خود، براى زندگى انسان تا آخرين مراحل كمال فردى
و اجتماعى كافى است.
در اين باره، برخى مى‏گويند: قوانين كلى، چون براى اصلاح شئون زندگىِ بشر است،
لذا بايد با تغيير و تحول جامعه، اين قوانين نيز تغيير يافته و متكامل شود. و روشن است كه
فاصله تغييرات و دگرگونى‏هاى زندگى از زمان نزول قرآن تا زمان ما به مراتب بيش‏تر از
تغييرات زندگىِ زمان حضرت عيسى تا پيامبر اسلام، و يا از زمان حضرت موسى تا عصر
حضرت عيسى است. لذا با توجه به اين دگرگونى‏هاى سريع و وسيع، بايد شريعت اسلامى
نيز دگرگون شده و جاى خود را به قوانينى كه قابل انطباق با مقتضيات زمان حاضر باشد،
بدهد.
ولى پاسخ اين سخن اين است كه: همان گونه كه قبلاً توضيح داده‏ايم، دين در قوانين و
مقررات خود، تنها پيشرفت‏هاى مادّى و طبيعىِ انسان را مورد نظر قرار نداده، بلكه او
حقيقت هستىِ انسان و همه ابعاد روحى و جسمىِ او را مبناى قوانين خود قرار داده و
سعادت مادى و معنوىِ بشر را خواسته است. اگر انسان، تنها موجودى مادّى بود، و اگر
رشد و ترقىِ انسان به پيشرفت در صنعت و تكنولوژى، منحصر مى‏شد، و اگر جامعه
انسانى، تنها آرمان‏هاى مادّى داشت، جايى براى قوانين ثابت و جاودانه نبود؛ ولى قوانين
اسلامى، با در نظر گرفتن نيازهاى مادى و معنوىِ بشر، قوانين خود را چنان

|78|

تنظيم كرده است كه اگر هم اينك جامعه‏اى براساس تربيت‏هاى اين مكتب تشكيل شود،
هر چند از پيشرفته‏ترين ابزار مدرن زندگى استفاده نمايند، هيچ گونه كمبود و خللى، در
قوانين اسلامى نخواهند داشت[1].

اقبال لاهورى نيز در تبيين سازگارىِ ابديت و تغيير در زندگىِ بشر، به ابديت و
جاودانگى بنيان روحانى توجه مى‏كند و نيازهاى نو و متغير را بر اساس اجتهاد، قابل
پاسخ گويى مى‏داند. او مى‏گويد:

فرهنگ اسلامى، پايه وحدت جهانى را بر اصل توحيد بنا نهاد. اسلام به عنوان دستگاه
حكومت، وسيله‏اى عملى است براى آن كه اصل توحيد را عامل زنده‏اى در زندگىِ عقلى
و عاطفى نوع بشر قرار دهد. اسلام وفادارى نسبت به خدا را خواستار است، نه وفادارى
نسبت به حكومت استبدادى را و چون خدا بنيان روحانىِ نهايى هر زندگى است، وفادارى
به خدا، عملاً وفادارى به طبيعت مثالى (آرمان خواهى و كمال مطلوب جويى) خود آدمى
است. اجتماعى كه بر چنين تصورى از واقعيت بنا شده باشد، بايد در زندگىِ خود،
مقوله‏هاى ابديت و تغيير را با هم سازگار كند. بايستى كه براى تنظيم حيات اجتماعى ِ
خود، اصولى ابدى در اختيار داشته باشد؛ چه آن چه ابدى و دايمى است، در اين جهان
تغيير دايمى، جاى پاى محكمى براى ما مى‏سازد؛ ولى چون اصول ابدى به اين معنا
فهميده شوند كه معارض با هر تغييرند، يعنى معارض با چيزى هستند كه قرآن آن را يكى از
بزرگ‏ترين آيات خدا مى‏داند، آن وقت سبب آن مى‏شود كه چيزى را كه ذاتاً متحرك است،
از حركت باز دارند. شكست اروپا در علوم سياسى و اجتماعى، اصل اوّل (نفى اصول
ابدى و جاودانگىِ اصول زندگى) را مجسم مى‏سازد و بى حركتىِ اسلام در ظرف مدّت‏
پانصد سال اخير، اصل دوم (انكار اصل تغيير) را مجسم مى‏سازد. آيا اصل حركت در
اسلام چيست؟ همان اصل كه به نام اجتهاد خوانده مى‏شود[2].

در اين جا لازم است مسئله انطباق قوانين اسلامى را با تغييرات اجتماعى، بيش‏تر


(1). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏2، ص‏133-130.
(2). اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص‏169-168.

|79|

مورد دقت قرار دهيم، تا مشخص شود كه چرا و چگونه اسلام مى‏تواند با تغييرات ناشى
از توسعه علم و فرهنگ هماهنگى داشته باشد؟ قوانين اسلامى، با توجه به عوامل زير،
از تحرك و انعطاف در شرايط گوناگون اجتماعى برخوردار است:


1. عقل، از منابع احكام

اسلام نقش عقل را در حريم دين پذيرفته، و براى آن در قوانين خود، حق قائل
شده است. و اين از خصوصيات اين دين است كه عقل را به عنوان يكى از منابع احكام
معرفى كرده، و آن را در كنار قرآن و سنت قرار داده است.

كارشناسان احكام اسلامى، به پيوند ناگسستنىِ عقل و شرع قائلند و مى‏گويند:

هر چه را عقل دريابد، شرع بر طبق آن حكم مى‏كند؛ و هر چه را شرع حكم كند، مبناى
عقلى دارد. (قانون ملازمه).

عقل در قوانين اسلامى، داراى سه حق مهم است:

الف) داورى، نسبت به متون و احكام دينى: در نزد محققان اسلامى، در طول قرن‏هاى
گذشته، اين اصل پذيرفته شده كه احاديث را با محك عقل مى‏توان سنجيد، و اگر با
عقل مخالفت داشته باشد، قابل پيروى نبوده و اعتبار ندارد. شيخ مفيد در اين باره
مى‏گويد:

ان وجدنا حديثا يخالف احكام العقول طرحناه لقضية العقول بفساده[1]؛
اگر حديثى را بيابيم كه با حكم عقل مخالفت دارد، آن را رها مى‏كنيم؛ زيرا عقل به فساد آن
حكم مى‏كند.

هم چنين اين مبنا مورد قبول متفكران اسلامى است كه ظواهر دينى (در قرآن و
حديث) در برابر برهان عقلى، توان مقاومت ندارند، و با آمدن برهانِ مخالف، بايد
دست از ظواهر برداشت[2].


(1). شيخ مفيد، تصحيح‏الاعتقاد، ص‏125.
(2). محمدكاظم خراسانى، كفايةالاصول، ج‏1، ص‏254.

|80|

ب) كشف قوانين: از آن جا كه اسلام بر شناخت‏هاى عقلانى، صحه گذاشته، لذا
قوانينى كه به وسيله عقل، به رسميت شناخته شود، مورد تاييد و امضاى شريعت است:

كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع. و چنان چه عقل، مصلحت يا مفسده يك قانون
را درك نمايد، نظر او معتبر و با ارزش است.

در مباحث متنوع فقهى، متخصصان حقوق اسلامى، احكام مستقل عقلى را مورد
توجه قرار داده‏اند؛ از قبيل: لزوم حفظ نظام، حرمت كمك به گناه، امر به معروف و
نهى از منكر، حرمت كم فروشى[1].

به علاوه، در شريعت اسلامى، سيره و روش عقلا نيز داراى اعتبار است و در
بسيارى از مباحث حقوقى، به ويژه در بخش معاملات، از قبيل خريد و فروش، صلح،
اجاره و مانند آن‏ها، قوانين شرعى بر اساس ارتكازات عقلايى استخراج و استنباط
مى‏گردد (مگر در موارد محدودى كه شرع روش آنان را نپسنديده و مورد تاييد
قرار نداده است.) از اين رو، غالب قوانين شرعى در اين زمينه، جنبه امضايى،
(و نه تاسيسى) دارد.

ج) تفسير شريعت: سهم ديگر عقل در شريعت، امكان دخالت او در تفسير قوانين
شرع است، و شرع نقش عقل را در تفسير شريعت پذيرفته است. از اين رو، عقل
مى‏تواند با به دست آوردن مصالح و مفاسد قوانين، نسبت به دايره گسترش آن‏ها از نظر
سعه و ضيق و اطلاق و تقييدشان نظر بدهد؛ مثلاً اگر عموم و شمول قانون شرعى،
با حكم عقل ناسازگار باشد، عقل به عنوان مخصّص لبى، آن قانون را محدود مى‏كند،
و اين تخصيص، به منزله تخصيصى است كه خود شرع بيان كره باشد؛ چه اين كه عقل
مى‏تواند قانون شرع را از موارد جزئى و منصوص، در پرتو كشف ملاك آن، به موارد
ديگرى تعميم دهد. هم چنين عقل مى‏تواند نظر دهد كه كدام قانون شرع، قابل
تخصيص نيست و يا چه حكمى بايد تغيير كند؛ مثلاً:


(1). محقق عراقى، شرح تبصرةالمتعلمين، ج‏6، ص‏531؛ امام خمينى، مكاسب محرمه، ج‏1،
ص‏129، 136؛ مرتضى انصارى، مكاسب، ج‏1، ص‏97.

|81|

اگر در جايى مقتضيات زمان عوض شد، به طورى كه براى علم و عقل ثابت شد كه
مصلحت و ملاك حكمى تغيير كرده، فقها مى‏گويند: چون زير بناى حكم تغيير كرده،
خود اسلام، تغيير حكم را اجازه مى‏دهد. پس عقل عاملى است كه در مواردى
(نه همه جا) به ملاكات احكام پى مى‏برد و علل احكام را كشف مى‏كند. اگر آن علل
تغيير كنند، عقل اجازه دارد كه حكم را تغيير دهد؛ يعنى در واقع، كشف مى‏كند كه اسلام
چگونه نظرى دارد[1].

2. قوانين ثابت و متغيّر

از آن‏جا كه احتياجات بشر، دو گونه است: ثابت و متغير، اسلام نيز براى نيازهاى
ثابت، قوانين ثابت و براى نيازهاى متغير، قوانين متغير در نظر گرفته‏است. و اين قوانين
متغير را بر اساس آن اصول ثابت قرار داده‏است؛ مثلاً اسلام، اين اصل اجتماعى را ارائه
كرده است كه مسلمانان در برابر دشمن قوى و نيرومند باشند «و اعدّوا لهم ما استطعتم من
قوة»
. از طرف ديگر، در سنت پيامبر، يك سلسله دستورها كه در فقه به نام سبق و
رمايه معروف است، وجود دارد و پيشوايان دينى دستور داده‏اند كه فرزندان خود را با
اسب سوارى و تيراندازى كه از فنون نظامى آن عصر بوده آشنا كنيد. بسيار واضح
است كه ريشه و اصل قانون سبق و رمايه، همان اصل «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة»
است و از نظر اسلام، تير، شمشير، نيزه و كمان اصالت ندارد، بلكه اصالت، از آن
ِ نيرومند بودن مسلمانان است، و تيراندازى و اسب‏دوانى، شكل اجرايى اين اصل
ثابت است، و چون اين شكل اجرايى از نظر اسلام اصالت ندارد و قابل تغيير است، لذا
با پيشرفت ادوات نظامى و سلاح‏هاى گرم، اين شكل اجرايى تغيير مى‏يابد.

هم چنين اسلام مالكيت فردى و مبادله را پذيرفته است و براى آن، اصولى
مشخص كرده است؛ مثل اين كه ثروت را بيهوده در ميان خود به جريان نيندازيد؛ يعنى
تبادل ثروت، تنها در دايره فايده مشروع و عقلايى مورد قبول است. اين قانون،


(1). ر.ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، ص‏39.

|82|

يك اصل ثابت است و در گذشته بر اساس آن، خريد و فروش خون ممنوع بوده است؛
زيرا مصرف مفيدى براى آن وجود نداشته است؛ ولى اسلام نسبت به اين كه خون هرگز
نبايد مصرف مفيدى داشته باشد، نظرى ندارد و آن را تابع نيازهاى بشر و پيشرفت‏هاى
علمى قرار داده است. از اين نظر، در شرايطى كه خون، مصرف مفيد داشته باشد،
مبادله آن بيهوده و باطل نخواهد بود.

اين گونه موارد نشان مى‏دهد كه اسلام هرگز به نيازهاى متغير، لباس جاودانگى
نپوشانده، و شكل زندگى را در هيچ عصرى به عنوان امرى مقدس تلقى نكرده است،
بلكه به عكس، در دگرگونى‏هاى اجتماعى، به شرايط خاص زمان و مكان در قوانين
خود توجه كرده است.

تاثير زمان و مكان در احكام اسلامى از گذشته دور مورد توجه فقيهان بوده است؛
مثلاً فقيه بزرگ قرن هشتم، شهيد اوّل مى‏گويد:

تغيير احكام، با تغيير عادت‏ها، امكان پذير است[1].

و فقيه برجسته قرن دهم، محقق اردبيلى حتى در احكام عبادى فقه نيز توجه به زمان
و مكان را براى استنباط احكام لازم مى‏شمرد، تا مبادا بدون در نظر گرفتن اين تفاوت‏ها
احكام كلى صادر شود[2]. فقيه توانمند قرن اخير، آيةالله شيخ محمدحسين
كاشف‏الغطا، در اين باره مى‏گويد:

اگر اسلام احكامى دارد كه در طول زمان، قابل تغيير و تبديل نيست، هم چنين احكامى
ديگرى نيز دارد كه به حكم عقل و منطق و ضرورت‏هاى دينى، تغيير پذيرند..[3]

و بالاخره در عصر حاضر، بنيان‏گذار جمهورى اسلامى ايران، حضرت
امام‏خمينى اين مسئله را به صورت واضح‏تر و جامع‏تر مطرح كردند و ابعاد گوناگون اين
نكته را توضيح دادند كه:

مسئله‏اى كه در قديم داراى حكمى بوده است، به ظاهر، همان مسئله در روابط حاكم بر

(1). شهيد اوّل، الفوائد والقواعد، ج‏1، ص‏151.
(2). اردبيلى، مجمع‏الفائدة والبرهان، ج‏3، ص‏436.
(3). جعفر الخليلى، هكذا عرفتهم، ج‏1، ص‏247.

|83|

سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند؛ بدان معنا كه
با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى، همان موضوع اول كه از نظر ظاهر
با قديم فرقى نكرده است، واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى
مى‏طلبد[1].

3. اجتهاد اسلام

براى اظهار نظر درباره ابعاد نو و حوادث جديد در زندگىِ بشر، راه اجتهاد را
در مقابل متخصّصان و كارشناسان شريعت، باز گذاشته است، تا آنان بر اساس اصول
كلىِ مكتب، ديدگاه‏هاى اسلام را در هر موضوع تازه، به دست آورده و ارائه دهند.

بوعلى سينا، ضرورت اجتهاد را بر همين اساس بيان مى‏كند و مى‏گويد: چون
اوضاع زمان متغير است و پيوسته مسائل جديدى در روابط اجتماعى و اقتصادى
پيش مى‏آيد، از اين رو، بايد در هر عصر، افرادى بر اساس اجتهاد، پاسخ‏گوى
نيازهاى نو باشند[2].

نياز به اجتهاد در شريعت، و نقش مهمّ آن در رفع احتياجات بشر، هر چند بر
متفكران اسلامى در طول تاريخ فقه اسلامى پوشيده نبوده، ولى سرعت دگرگونى و
شتاب تجدد، كه در قرن اخير به اوج خود رسيده، باعث گرديد كه بار ديگر نقش اجتهاد
به صورت روشن‏تر، مورد توجه قرار گيرد و حتى برخى از نحله‏هاى فقهى كه
در گذشته، رغبتى بدان نشان نمى‏دادند، در صدد اصلاحِ شيوه فكرىِ خود برآيند[3].

اقبال لاهورى از اصل اجتهاد، كه سازگارى مقوله‏هاى ابديت و تغيير را به عهده
دارد و باعث پويايىِ مكتب مى‏گردد، به نيروى محركه اسلام تعبير مى‏كند[4].

از جمله دانشمندانى كه نقش اجتهاد را در ارائه راه‏هاى نو و رفع نيازهاى جديد


(1). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏21، ص‏98.
(2). ابن سينا، الشفا، الهيات، ص‏566.
(3). ر.ك: مقاله شيخ محمد مصطفى مراغى، رسالةالاسلام، اكتبر 1949.
(4). اقبال لاهورى، احياء فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص‏169.

|84|

به خوبى توضيح داده، علامه كاشف‏الغطاء است. وى در اين باره مى‏نويسد:

از مهم ترين موضوعات زنده‏اى كه پيوند عميق و تاثير گسترده‏اى در فقه اسلامى دارد،
اجتهاد است. و اين اهميت از آن جا ناشى مى‏شود كه فقه اسلامى، زندگىِ سعادت بخش
مردم و تنظيم روابط آن‏ها را بر عهده دارد. و به اين هدف بدون اجتهاد نمى‏توان
دست يافت؛ زيرا قوانين اسلامى، به زمان و مكان خاصى محدود نيست، و سراسر رفتار
انسان‏ها، در تحت پوشش احكام الهى قرار دارد. از آن‏جا كه اعمال و رفتار انسان‏ها
غير محدود، و با گذشت زمان و در پهنه زمين و شرايط گوناگون، تجدد مى‏يابد، و چه بسا
هر عصر، مسائل جديدى را به همراه مى‏آورد، از اين رو، آيا بايد مردم در برابر اين گونه
مسائل تازه، متحير باشند و به ملجئى كه احكام الهى را بيان كند، دست‏رسى نداشته باشند
كه نتيجه آن، روى آوردن جامعه به قوانين بشرى براى رفع نيازهاى خود خواهد بود؟ و يا
بايد علماى دين، از حوادث نو، كه در عرصه پر تحول زندگى بشر، رخ مى‏دهد، استقبال
كنند و به استنباط حكم الهى بپردازند، و فقه را در تمام زواياى زندگى عرضه دارند و
به وسيله آن، درهاى مشكلات را گشوده، و هدايت مردم را به عهده گيرند؟ انجام اين كار
نه با توسل به زور و يا انقلاب، بلكه با اقناع و توجيه امكان پذير است[1].

البته نقش اجتهاد در شريعت، فقط در دست‏يابى به حكم موضوعات جديد نيست،
بلكه اين، تنها بخشى از رسالت مجتهد را تشكيل مى‏دهد. بخش ديگر، ارزيابى ِ
موضوعات و احكام قديم، در شرايط جديد است كه در اين جا به دو نمونه از آن اشاره
مى‏كنيم:

الف) تشخيص مصالح و مفاسد قوانين: احكام و قوانين اسلام، با مصالح و مفاسد
واقعى پيوند دارد و تابع آن‏ها است. و از طرفى، اين مصالح و مفاسد، همه در يك
درجه قرار ندارد. لذا در مواردى كه اين مصالح و مفاسد، با يكديگر برخورد و تزاحم
داشته باشند، كارشناسان فقه اسلامى، با توجه به درجه اهميت مصلحت‏ها و ملاك‏هاى
ترجيح و برترىِ هر يك از آن ها، مصالح مهم‏تر را انتخاب كرده و بر مصالح


(1). رسالةالاسلام، سال اوّل، ص‏239.

|85|

كم اهميت‏تر ترجيح مى‏دهند؛ مثلاً تشريح بدن ميّت كه در زمان ما براى پيشرفت علم و
دانش بشرى، لازم شمرده مى‏شود، از موارد تزاحم است؛ زيرا از يك سو، اسلام
احترام به بدن مسلمان و تجهيز آن را واجب مى‏داند و از سوى ديگر، تحقيقات و
آموزش‏هاى پزشكى، بر تشريح متوقف است. در اين جا با توجه به ترجيح مصلحت
تحقيقات پزشكى بر مصلحت تجهيز ميت و احترام بدن او، ممكن است با در نظر گرفتن
شرايط و ضوابط خاص، تشريح بدن ميّت مسلمان جايز شمرده شود (قاعده اهمّ
و مهمّ).

ب) كنترل و تعديل قوانين بر اساس قوانين حاكم: نمونه ديگر تاثير شرايط جديد، در
ارزيابىِ موضوعات و احكام گذشته را در نقش قوانين حاكم مى‏توان ديد؛ بدين معنا كه
يك سلسله قواعد و قوانين، در متن شريعت اسلامى، وضع شده كه نقش آن‏ها كنترل و
تعديل قوانين ديگر اسلام است؛ مثلاً قانون لاحرج و لاضرر بر سراسر فقه و قوانين
اسلامى حكومت مى‏كند و هر قانونى را كه موجب به سختى افتادن مردم و يا ضرر بر
آن‏ها شود، كنترل و تعديل مى‏نمايد: در حقيقت، اسلام براى اين اصول و قواعد كلى،
نسبت به ساير قوانين و مقررات، حق وتو قائل شده‏است؛ مثلاً هر چند اسلام مالكيت
اشخاص را محترم شمرده و صاحب مال را در استفاده از آن آزاد دانسته است، ولى از
سويى تمام تصرفات مالك را محكوم لاضرر قرار داده‏است، و به وسيله اين اصل
حاكم، از هر گونه استفاده از مِلك كه به زيان ديگران و مصلحت اجتماعى باشد،
جلوگيرى كرده است.


4. اختيارات حاكم اسلامى

يكى ديگر از علل انعطاف قوانين اسلامى، اختياراتى است كه در اين مكتب، براى
حكومت صالح و حاكم مورد قبول اسلام قرار داده شده است.

هر چند درباره محدوده اين اختيارات، در آينده به تفصيل بحث خواهيم كرد، ولى
اينك از اشاره به اين نكته ناگزيريم كه حكومت اسلامى، در شرايط جديد و نيازمندى‏هاى
تازه مى‏تواند با توجه به اصول و مبانىِ اساسى اسلامى، مقرراتى وضع نمايد، مقرراتى كه


|86|

چه بسا در گذشته، موضوع آن‏ها منتفى بوده است. و بر اساس همين اختيارات است كه
قوانين اسلامى با مقتضيات زمان، تطبيق داده شده، و براى تحقق آن‏ها نسبت به هر دوره
از زندگىِ انسان، برنامه ريزى مى‏شود.

علامه طباطبائى تاثير اين اختيارات را در انعطاف قوانين اسلامى، اين گونه مطرح
كرده است:

احكام و مقرراتى كه در جامعه اسلامى اجرا مى‏شود، دو قسم مختلف است: احكام ثابته
غير قابل تغيير، و احكام قابل تغيير. براى توضيح، شخصى را فرض مى‏كنيم كه با قبول
مليّت يك كشور، اداره خانواده را به عهده دارد. او در سايه مقررات غير قابل تخلف كشور
خود، مى‏تواند ضوابطى را نسبت به محيط خانواده درباره پوشاك، مسكن، خوراك،
تفريح و غيره قرار دهد، ولى هرگز نمى‏تواند از تعهدات عمومىِ كشور تخلف ورزد. پس
در محيط خانواده دو گونه مقررات وجود دارد: يكى قوانين لازم الاجراى كشور كه ثابت
است و تغيير آن‏ها در صلاحيت مدير خانواده نيست و ديگرى مقررات لازم الاجرايى كه از
مقام مسئوليت اداره خانواده، سر چشمه مى‏گيرد و بر طبق مصلحت، قابل تغيير است.
نسبت مقام ولايت و حكومت اسلامى به جامعه اسلامى، همان نسبتى است كه رئيس
خانواده به سازمان خانواده دارد. قوانين آسمانىِ اسلام كه به وسيله وحى به رسول اكرم
نازل شده و ما آن‏ها را شريعت اسلام مى‏ناميم، مقرراتى است ثابت و غير قابل تغيير،
و در سايه آن‏ها ولى امر مى‏تواند يك سلسله تصميمات مقتضى بحسب مصلحت وقت
گرفته، و مقرراتى وضع نمايد. اين مقررات نيز لازم الاجرا و مانند شريعت، داراى اعتبار
مى‏باشد، با اين تفاوت كه بر خلاف قوانين آسمانىِ ثابت، تابع مصلحتى است كه آن‏ها را
به وجود آورده است و چون پيوسته زندگى و جامعه انسانى در تحول و رو به تكامل است،
طبعاً اين مقررات تدريجاً تبدل پيدا كرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد[1].

در حدود نود سال قبل، كه در كشور ايران نداى مشروطيت برخاست و متفكران
اسلامى، ارائه الگوى نظام سياسى اسلام را وظيفه خود دانستند، اين مسئله را مورد نظر


(1). محمدحسين طباطبائى، مقاله ولايت و زعامت، مرجعيت و روحانيت، ص‏85-82.

|87|

قرار دادند؛ مثلاً فقيه عالى مقام، آيةالله ميرزا حسين نائينى، كه در حوزه نجف،
به تاليف تنبيه الامه و تنزيه المله پرداخت و كتابش مورد تاييد بزرگ‏ترين پيشوايان
مذهبى، هم چون آخوند خراسانى قرار گرفت، در اين باره نوشت:

مجموعه وظايف و دستور العمل‏هاى مربوط به نظم و حفظ مملكت و سياست امور،
خارج از دو قسم نيست؛ زيرا يا منصوصاتى است كه حكم آن در شريعت، مضبوط است،
و يا غير منصوصى است كه وظيفه عمليه آن، به وسيله عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و
ميزانِ مخصوص، غير معين و به نظر و ترجيحِ ولىِ‏ّ نوعى موكول است. واضح است كه
هم چنان كه قسم اوّل با اختلاف اعصار و امصار، قابل تغيير و اختلاف نيست، قسم ثانى
تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار، و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است.
و اين معنا در كمال وضوح و بداهت است[1].

بر اين اساس، فقيه، از يك جنبه، به اجتهاد و استنباط مى‏پردازد و درصدد كشف
قوانين آسمانى است و از جنبه ديگر، در جهت حل معضلات اجتماعى، به تعبير
علامه كاشف الغطاء خود، قانون گذار است. [2] هم براساس قوانين ثابت اسلام،
فتوا مى‏دهد كه طلاق به دست مرد است.، و هم مانند آية الله سيد ابوالحسن
اصفهانى، نظر مى‏دهد كه اگر شوهر محكوم به پنج سال زندان شود، زن مى‏تواند
طلاق بگيرد[3].

علاوه بر مبانىِ فوق، كه متفكران جديد اهل سنت نيز غالباً مى‏پذيرند، از ديدگاه
آنان، مبانى و اصول ديگرى نيز براى سازگارىِ قوانين ثابت و حوادث متغير وجود دارد؛
مثلاً شيخ محمد عبده كه با عده‏اى از علماى الازهر درباره مسدود بودن باب اجتهاد
مخالفت داشت، بر اين عقيده بود كه در شريعت اسلامى، بين عبادات و معاملات
فرق گذاشته شده است؛ چرا كه درباره عبادات، احكام دقيق و مفصّلى وضع گرديده،
ولى درباره معاملات، يعنى روابط بين مردم، تنها به بيان اصول كلى قناعت نموده و


(1). محمدحسين نائينى، تنبيه الامه، ص‏102-98.
(2). جعفر الخليلى، هكذا عرفتهم، ج‏1، ص‏246.
(3). جعفر الخليلى، هكذا عرفتهم، ج‏1، ص‏246.

|88|

تطبيق آن‏ها را بر اوضاع و احوال خاص زندگىِ هر دوره، به عهده مردم آن دوره
واگذاشته‏اند. از اين رو، براى تطبيق شريعت اسلامى بر اوضاع و احوال جهان امروز،
دو اصل را بايد به‏كار بست: نخست اصل مصلحت يا استصلاح كه مذهب مالكى
اهل سنت قائل به آن است و به معناى عدول از نتايج قياس براى رعايت مصالح مردم
است. اصل دوم تلفيق است؛ يعنى آميختن و سازگار كردن احكام مذاهب چهارگانه
اهل سنت، در حل مسائل اجتماعى. از اين رو نه فقط به اقتضاى اوضاع و احوال
مى‏توان از هر يك از مذاهب چهارگانه اقتباس كرد، بلكه احكام هر چهار مذهب را
به اضافه تعاليم حقوق دانانى كه به هيچ يك از آن‏ها تعلق ندارند، بايد با يكديگر به طور
منظم مقايسه كرد، و مجموعه‏اى از بهترين آراى حقوقى فراهم آورد[1].

هم چنين قابليت انطباق قوانين اسلامى با پيشرفت‏هاى زمان، مورد توجه بسيارى از
دانشمندان و نويسندگان غير مسلمان نيز قرار گرفته، و از آن به عنوان امتيازى در دين
اسلام ياد كرده‏اند.

برنارد شاو (نويسنده معروف انگليسى) مى‏نويسد:

من هميشه نسبت به دين محمد به واسطه خاصيت زنده بودن عجيبيش نهايت احترام را
داشته‏ام. به نظر من اسلام تنها مذهبى است كه استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون
در صور متغير زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد... چنين پيش بينى مى‏كنم و از
هم اكنون آثار آن پديدار شده است كه ايمان محمد، مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود[2].

دكتر شبلى شميل نيز، هر چند مادى مسلك است، از اعجاب و تحسين نسبت
به اسلام خوددارى نمى‏كند، و آن را به‏عنوان يك آيين زنده و قابل انطباق با زمان ستايش
مى‏كند. او در پاسخ يكى از خارجيان كه پس از سفر به كشورهاى اسلامى، اسلام را
مسئول انحطاط مسلمانان معرفى كرده است، مقاله‏اى تحت عنوان القرآن و العمران
نوشت تا اثبات كند كه علت انحطاط مسلمانان، انحراف از تعاليم اجتماعىِ اسلام


(1). ر.ك: حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏140.
(2). به نقل از: مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‏106.

|89|

است، نه تعاليم اسلام[1].


(1). همان.
تعداد نمایش : 3388 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما