صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
2- حكومت دينى و استبداد
2- حكومت دينى و استبداد تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : 2- حكومت دينى و استبداد
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|89|

2- حكومت دينى و استبداد




2- حكومت دينى و استبداد

در برداشت عده‏اى از نوانديشان، حكومت دينى، طبيعتى توام با استبداد دارد و
همين طبيعت است كه مانع سازگارىِ آن با آزادى و دموكراسى مى‏گردد. از اين رو اگر
جامعه‏اى بخواهد در چنگال استبداد اسير نباشد و در فضايى دموكراتيك پرواز و
ترقى كند، چاره‏اى جز فرار از بند حكومت دينى ندارد. اين ويژگى در حكومت دينى،
نه از آن جهت است كه الزاماً حاكمان دينى، طرفدار استبداد و مخالف حقوق و
آزادى‏هاى مردمند، بلكه از آن رو است كه وقتى شريعت، پايه و اساس نظام سياسى را
تشكيل دهد، خواه ناخواه، محدوديت‏هاى فكرى و رفتارى در جامعه اعمال مى‏گردد
كه به محروميت‏هاى اجتماعى برخى از طبقات اجتماعى مى‏انجامد.

با توجه به اين برداشت، نظريه جدايى شريعت از دين، در آثار چنين نويسندگانى
به چشم مى‏خورد. در اين‏جا به عنوان نمونه، به نقل آرا و نظريات هگل در اين باب
مى‏پردازيم. با اين توضيح كه داورى‏هاى هگل بيش از آن كه جنبه تحليلى داشته و
برداشتى نسبت به هر شريعت تلقى شود، داراى جنبه تجربى و ناظر به شريعت موجود
حضرت مسيح و نحوه عملكرد كليسا است. و اگرچه گاه جملات او بوى قضاوت
درباره همه شرايع را مى‏دهد، ولى هم چنان كه از نام كتاب و توضيحاتش استفاده
مى‏شود، عمدتاً نظر به شريعت مسيحيّت دارد. او عنوان تاليف خود را استقرار شريعت
در مذهب مسيح قرار داده است.

به عقيده هگل، دستورهاى شريعت، در دايره محافل كوچك مسيحى مى‏تواند
سودمند باشد و حقوق افراد را از بين نبرد؛ ولى هنگامى كه تمامىِ شهروندانِ دولت را
در بر مى‏گيرد، و شكل وظيفه به خود گيرد، ستمگرانه است:

فرقه‏اى كه فرامين تقوا را در حكم فرامين ايجابىِ شريعت مى‏شمرد، خصايصى مى‏يابد كه

|90|

با يك محفل محدود فرقه‏اى مناسب است؛ اما همين كه چنين محفلى گسترش يابد و
عقيده و ايمانش فراگير شود، و به ويژه، همين كه چنين محفلى در درون قلمرو يك دولت
عموميت بيابد، اين گونه خصايص، از يك سو، ديگر تناسب خود را از دست مى‏دهد،
و از سوى ديگر، به امرى به راستى نادرست و ستمگرانه تبديل مى‏شود. برخى از دستورها
و نهادهاى مستقر در آيين مسيح، كه در درون يك محفل كوچك مسيحى، معاند حقوق
كسى نبود، به محض آن كه تمامى شهروندان دولت را در برگرفت، به وظايف سياسى،
يعنى به امرى تبديل شد كه اساساً نمى‏توانست براى آن ساخته شده باشد[1].

هگل در بخش‏هاى ديگر اين كتاب توضيح داده است كه چرا دستورهاى شريعت در
مقام وظايف سياسى براى عموم شهروندان نبايد قرار گيرد. از نظر او وقتى مذهب،
مبناى رابطه فرد با ديگران قرار گرفت، پيوندهاى ديگر، مانند پيوند خويشى، حرفه‏اى و
خدماتى ناديده گرفته مى‏شود، و همدردى و احسانِ فرد، به هم كيشان خود او محدود
مى‏گردد، و در اين شعاع، هم كيشان، خود را تافته جدا بافته مى‏دانند:

آن كس كه شريعتش از نظر وى ارزشى نامتناهى دارد و قلبش چنان است كه هيچ چيزى را
برتر از اين شريعت نمى‏شمرد، چنين آدمى به تبع منش خويش، به پيروان فرقه‏هاى ديگر
جز به چشم رقّت و انزجار نمى‏نگرد، و هرگز باور نمى‏كند كه امتناع كسى در پذيرفتن
شريعت وى، برخاسته از چيزى جز بدسگالى و كج‏انديشى باشد. [2]

مهم‏ترين اشكال هگل بر دخالت شريعت در دولت، آن است كه اين كار به
مرزبندى‏هايى در درون جامعه مى‏انجامد كه بسيارى از شهروندان را از حقوقشان
محروم مى‏سازد. در يك حكومت دينى، نه فقط غيردين باوران طرد مى‏شوند، بلكه
حتى آزادى‏هايى كه براى پيروان همان دين وجود داشته نيز از بين مى‏رود:

هنگامى كه كليساى مسيحى در حال شكل گرفتن بود، هر جماعتى هنوز حق داشت
شماس‏ها، مطران و اسقف‏هايش را خود برگزيند؛ اما همين كه كليسا تبديل به دولت شد،

(1). هگل، استقرار شريعت در مذهب مسيح، ترجمه پرهام، ص‏56.
(2). همان، ص‏58 و 64.

|91|

جماعات مسيحى، اين حق را از دست دادند. در دولت سياسى هر جماعتِ آبادى نشين،
حق گزينش شخصى را به فرمانرواى سياسى كه اراده او از اين پس، در حكم اراده همگان
است، وامى‏گذارد. از اين پس، مقام‏هايى به عنوان اعتراف گيران عمومى تاسيس شد،
در حالى كه قبل از آن، هركسى آزاد بود دوستى را كه خود، ارجمندش مى‏دانست،
برگزيند و راز دل خويش را با وى در ميان نهد و گناهانش را پيش او اعتراف كند، در حالى
كه رهبران دولت دينى، اعتراف گيرنده را به كارمند دولتى تبديل كردند، اعتراف
به خطاها كه امرى آزادانه بود، ديگر به وظيفه‏اى براى اتباع دولت متشكل از روحانيت
مسيحى تبديل شد[1].

نابردبارىِ كليسا در برابر مخالفان، پس از رسيدن به قدرت، تجربه‏اى شد براى
اين كه هگل به استناد آن بگويد:

نظر بسيارى از مورخان هوشمند درست است كه مى‏گويند: هر كليسايى به محض اين كه
مسلط شد، رنج‏هايى را كه كشيده و مى‏بايست على الاصول او را به بردبارى بيش‏تر
وادارد. به سرعت فراموش مى‏كند، و خود در قبال پيروان مذاهب ديگر نابردبار مى‏شود.
وقتى كليسا به قدرتى مسلط در داخل دولت تبديل مى‏شود، پيروان مذاهب ديگر را جزء
خويش نمى‏شناسد و بدين‏سان، از دامن دولت مى‏راند، و نه تنها در مورد مسائل مربوط
به عقيده و ايمان، بلكه در باب مسائل مربوط به مالكيت و اموالشان نيز ديگر تحملّى از خود
نشان نمى‏دهد[2].

پس اصرار هگل در جدايىِ كليسا از دولت، از آن رواست كه قوانين مدنى، جنبه
مذهبى و اختصاصى به خود نگيرد و تامين امنيت جان و مال همه شهروندان را به عهده
داشته باشد، و دولت از حقوق همه شهروندان با هر عقيده مذهبى، پاسدارى كند؛ ولى
وقتى كليسا مسلط است، شهروندى كه ايمانى به كليسا ندارد و يا داشته است و از آن
دست كشيده، از دولت مى‏خواهد كه اِعمال حقوق مدنىِ خويش را به صورت حق براى


(1). همان، ص‏78 و 79.
(2). همان، ص‏88.

|92|

وى بشناسد؛ اما چون كليسا او را از جامعه خود رانده است، و از سويى، كليسا
در برگيرنده قلمرو دولت سياسى هم هست، پس در واقع، او را از قلمرو رانده است.

در تمامى كشورهاى كاتوليك و پروتستان تقريباً دولت متشكل از روحانيت كليسا
در برابر دولت سياسى، از حق خود دفاع كرده است، و هيچ مومن به مذهبى ديگر
نتوانسته است در قلمرو اين دولت‏ها حقوق مدنى به دست آورد، يا در مقامى باشد كه
بتواند از حمايت قوانينى كه يك شهروند معمولى در زمينه مسائل جنايى و مدنى از آن‏ها
بهره‏مند است، بهره‏مند شود. او نتوانسته است به هيچ مالكيتى در زمينه تملك ارضى
برسد و يا به هيچ شغلى از مشاغل دولتى دست يابد.

پس با ورود و سلطه دين در دولت، دولت سياسى، ابزارى براى اعمال محدوديت‏هاى
مذهبى است، و اگر كسى از دولت متشكل از روحانيت رانده شود، حقوق مدنى و
سياسىِ خويش را هم از دست مى‏دهد، در حالى كه در آغازِ كار كليسا، كه هنوز قلمرو
كليسا محدود بود و كليسا سلطه‏اى نداشت، چنين نبود. اكنون دو قلمرو دولتى با هم در
تضادند. با اين حساب، نتيجه ورود كليسا در دولت چه خواهد بود؟ به نظر هگل:

در اين قضيّه، خود دولت است كه نابود مى‏شود؛ چون پس از خفه شدن هر گونه آزادى ِ
اراده توسط روحانيت كليسا، آن چه باقى مى‏ماند و مستقر مى‏شود، چيزى جز سلطه‏گرى
و استبداد نيست. كليسا به ما آموخته است كه آزادىِ مدنى و سياسى را در قياس با نعمات
آسمانى به چيزى نشمريم و درست مانند كثافتى كه بايد دور انداخت، از آن بپرهيزيم و نيز
در بند بهره‏مندى از زندگى نباشيم. آرى هم چنان كه بخشِ حيوانىِ بشر، بر اثر محروم
ماندن از نيازهاى جسمانى‏اش به تدريج مى‏ميرد، به همين سان محروم ماندن جان از
برخوردارى از آزادى‏اش، به مرگ و نابودىِ عقل مى‏انجامد. در چنين شرايطى آدمى
ديگر حِس نمى‏كند كه چه چيز را از دست داده است، و حتى آگاه نيست كه روزگارى عقلى
داشته‏است، درست مانند جسم مرده‏اى كه ديگر نيازى به خوردن و آشاميدن، احساس
نمى‏كند[1].

(1). همان، ص‏119.

|93|

در اين‏جا از نقد نظريات و برداشت‏هاى هگل صرف نظر مى‏كنيم، و با فرض
اين كه همه قضاوت‏هاى او نسبت به آيين مسيحيّت، منطبق با واقعيت بوده و دقيقاً از
عملكرد كليسا در دوران اقتدار و سلطه سياسى‏اش حكايت دارد، به مقايسه اين برداشت
از حكومت دينى، با تصويرى كه اسلام از حكومت دينى ارائه مى‏دهد، مى‏پردازيم تا
روشن شود كه آيا در الگوى اسلامى از حكومت، جايى براى چنين نگرانى‏هايى براى
امثال هگل وجود دارد؟ و آيا در متن قوانين اسلامى، براى چنين مسائلى طرحى ارائه و
راه حلّى مطرح شده است؟


اسلام و گرايش‏هاى اجتماعى

يكى از نگرانى‏هاى هگل اين است كه توصيه‏هاى مذهبى، جنبه اخلاقى و فردى
دارد و قابل تحقق در سطح جامعه و در قالب قانون نيست. اين اظهار نظر درباره اسلام
نمى‏تواند منطبق با واقعيت‏ها باشد؛ زيرا در دستورهاى اسلامى، اهتمام خاصى
به مصالح اجتماعى وجود دارد و همان‏گونه كه در آينده توضيح خواهيم داد بخش
وسيعى از محتواى اسلام را قوانين اجتماعى تشكيل مى‏دهد.

به علاوه، روح جمع‏گرايى و توجه به ارزش‏هاى اجتماعى در همه بخش‏هاى
اسلام به خوبى ديده مى‏شود؛ مثلاً فرد نكته سنجى از حضرت على(ع) مى‏پرسد
كه العدل افضل ام الجود؟ عدالت با ارزش‏تر است يا بخشندگى؟ از نظر معيارهاى اخلاقى و
فردى، روشن است كه جود بيش از عدالت، نشانه كمالِ نفس و پرواز روح است؛ زيرا
عدالت، رعايت حقوق ديگران و عدم تعدى به حقوق آن‏ها است؛ ولى جود، فداكارى
و از حقوق خود به نفع ديگران دست شستن است.

ولى حضرت على(ع) به عكس جواب دادند و عدل را به دو دليل بالاتر از جود
دانستند، و در پاسخ دوم خود فرمودند:

«العدل سائس عام و الجود عارض خاص» [1]؛


(1). نهج‏البلاغه، حكمت 437.

|94|

يعنى عدالت، قانونى است عام، و مدير و مدبّرى است كلّى و شامل، كه همه
اجتماع را در بر مى‏گيرد، و بزرگ راهى است كه همه بايد از آن بروند؛ اما جود و
بخشش، يك حالت استثنايى است كه نمى‏شود رويش حساب كرد. اساساً جود اگر
جنبه قانونى و عمومى پيدا كند و كليّت يابد، ديگر جود نيست.

اين‏گونه ارزيابى، نمايانگر ارزش و اصالت جامعه در ديد اسلام است و ريشه آن در
تقدم اصول و مبادىِ اجتماعى بر اصول و مبادىِ فردى است كه آن تنه و اين شاخه، آن
ركن و اين زينت و زيور آن است.

اگر در مذهبى، اخلاق فردى، محور و اساس نظام زندگى قرار گيرد (همان
تصويرى كه هگل از مذهب دارد) طبيعى است كه توصيه‏هاى آن، راه‏گشاى حلّ
معضلات اجتماعى نباشد. در حالى كه در اسلام چنين رويّه‏اى مطرود است، و اين بيان
علوى، نمونه‏اى از آن است.

بر اساس اين مبنا، مرزهاى روشنى، بين توصيه‏هاى اخلاقى با قوانين اجتماعى در
اسلام وجود دارد كه نمونه‏هاى آن را در نظريات پيشوايان معصوم اين مكتب، در شرايط
اجتماعى گوناگون مى‏توان ديد؛ مثلاً اگر آن‏ها در راس دولت قرار داشته و در مقام
ابلاغ يك وظيفه كلى و يك دستور همگانى بودند، به يك شكل نظر مى‏دادند، و اگر
حكومت در اختيارشان نبود و موضوعى را از جنبه شخصى و اخلاقى نگاه مى‏كردند،
به شكل ديگرى اظهار نظر مى‏كردند. لذا حضرت على(ع) چون رهبرىِ اجتماع و
مسئوليت حكومت را به عهده دارد، در جهت نظم عمومى و مصالح كلى جامعه، حكم
به ضمان كارگران و صنعتگران مى‏نمايد و آن‏ها را نسبت به خسارت‏هايى كه در اموال
مردم به وجود مى‏آورند، مسئول و ضامن مى‏داند؛ ولى امام باقر(ع) در دايره روابط
اقتصادى و حقوقىِ افراد، و از جنبه اخلاقى، به گونه ديگرى عمل مى‏نمايد[1].

اين قضاوت كه مذهب، با بينش فردگرايانه، به مسائل بشر مى‏نگرد، و لذا توان
حضور در عرصه قانون و ارائه راه حل معضلات اجتماعى را ندارد، نمى‏تواند نسبت


(1). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏13، ص‏272.

|95|

به هر مذهبى صحيح باشد، به ويژه نسبت به اسلام كه با مطرح ساختن قوانين گسترده و
جامع خود، درصدد تحقق يك نظام اجتماعى ايده‏آل است.


اسلام و ارزش‏هاى انسانى

اسلام مدعى است كه كامل‏ترين و جامع‏ترين نظام ارزشى را براى بشر عرضه
كرده است، و روى گردانى از اين مكتب به معناى از دست دادن اين برترين نظام است؛
ولى در عين حال، اسلام فراتر از پيوندهاى خاص دينى و مذهبى، به ارزش‏هاى
مشتركى بين انسان‏ها ارج مى‏نهد، و به همه غير مسلمانان به ديده انسان‏هاى تهى از همه
ارزش‏ها نمى‏نگرد.

اسلام خير خواهى نسبت به انسان‏ها را يك ارزش انسانىِ والا قلمداد مى‏كند، و لذا
وقتى پيامبر اكرم(ص) گروهى از ياران خود را به عنوان پيك اسلام، به سوى رهبران
سياسىِ جهان گسيل نمود، توسط آنان از ايشان خواست:

به خاطر خدا نسبت به مردم خير خواه باشيد؛ زيرا كسى كه كار مردم را به عهده گيرد و براى
خير مردم تلاش نكند، از بهشت الهى محروم خواهد بود[1].

يكى ديگر از اين ارزش‏هاى انسانى، امانت‏دارى است كه خداوند برخى از اهل
كتاب را به خاطر برخوردارى از آن ستوده است:

بعضى از اهل كتاب كسانى‏اند كه اگر يك قنطار (گنجينه‏اى از ثروت) امانت به او بسپارى،
به تو پس مى‏دهند، و بعضى ديگر از آنان اگر يك دينار به امانت نزدشان بگذارى،
بر نمى‏گردانند مگر بر آن ايستاده باشى[2].

از سوى ديگر، قرآن اين بينش اسرائيلى را كه تنها ما محبوب خداييم و ديگران هيچ
سهمى از كرامت و ارزش ندارند، محكوم مى‏كند، به خصوص كه اين بينش، به نفى و انكار
حقوق ديگران مى‏انجامد، آن‏ها با ادعاهايى از اين قبيل: «ليس علينا فى الاميين سبيل»
، [3]


(1). احمدى ميانجى، مكاتيب‏الرسول، ج‏1، ص‏31.
(2). آل عمران(3) آيه 75.
(3). آل عمران(3) آيه 75.

|96|

خود را اهل كتاب و بقيه را امّى مى‏دانستند و با جمله «نحن ابناء الله و احبائه» [1]،
كرامت را مخصوص به خود دانسته و به ديگران به عنوان موجوداتى كه در مرتبه
پايين‏ترى از ارزش‏هاى انسانى قرار دارند، مى‏نگريستند[2].

مقررّات و قوانين اسلامى نيز به خوبى از عنايت و توجه اسلام به ارزش‏هاى انسانى
حكايت دارد؛ مثلاً گرچه در نظام ارزشىِ اسلام، قبول اسلام به عنوان تسليم در برابر
دين حق و ايمان به آن، جايگاه والايى دارد، ولى در جايى كه مسلمان به دروغ و خيانت
متّهم است و كافر به صدق و امانت شناخته شده است، از نظر حقوق اسلامى، شهادت
و گواهىِ اين كافر، بر آن مسلمان مقدم است[3]. چنين مواردى نشان مى‏دهد كه از نظر
اين مكتب، اظهار اسلام، به معناى آراستگى به تمام ارزش‏ها نيست؛ چه اين كه كفر
هر كافرى هم موجب ناديده گرفتن ارزش‏ها و فضايل او در جامعه اسلامى نمى‏شود.


اسلام و آرمان‏هاى بشرى

هم چنين اسلام به آرمان‏هاى فراگير بشرى، ارج مى‏نهد. از اين رو، اقدام براى
رفع نيازهاى همه انسان‏ها را با ارزش تلقى مى‏كند؛ زيرا همه مردم را عيالِ خداوند
مى‏داند، و محبوب‏ترين انسان‏ها را در نزد خدا سودمندترينشان نسبت به ديگران
مى‏شمارد. پيامبر اكرم(ص) فرمود:

لذا در اين مكتب، از همه مسلمان‏ها خواسته شده است كه به يارىِ تمامى مظلومان
بشتابند كه به فرموده پيامبر(ص):

هركس نداى مظلومى را بدون پاسخ گذارد، مسلمان نيست.

(1). مائده(5) آيه 18.
(2). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏3، ص‏261.
(3). ر.ك: محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏28، ص‏347 در نقل ديدگاه علامه حلّى در تذكره.
(4). محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج‏2، ص‏164؛ ر.ك: حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏28.
(5). محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج‏2، ص‏164؛ ر.ك: حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏28.

|97|

رهبران اين مكتب تصريح كرده‏اند كه همه مظلومان، مورد لطف و عنايت خداوند
قرار دارند:

«يا من قربت نصرته من المظلومين» [1].

و اين جمله، بدان معنا است كه با توجه به فراگيرى و گستره وسيع مفهوم مظلومين
(كه از الف و لام آن استفاده مى‏شود) همه آنان شايسته پيروزى‏اند، هر چند كافر باشند،
و ظالمان به آن‏ها، هر چند مومن باشند و به ظاهر ادعاى اسلام داشته باشند، از رحمت
الهى به دورند[2].

اسلام علاوه بر آن كه در درون جامعه اسلامى، ارزش‏هاى انسانىِ همه افراد را
محترم مى‏شمارد، بلكه با پيام عام و جهان شمول خود، همه امّت‏ها را به يك آرمان
مشترك فرا مى‏خواند. پيامبر اسلام(ص) اين آيه قرآن را در دعوت نامه‏هاى خود به سران
كشورها مى‏گنجاند كه:

به سوى يك سخن و يك حقيقت كه براى ما و شما يك‏سان است و با همه ما نسبت
متساوى دارد، بياييد. اين سخن نه امتياز خاصى براى ما است، و نه امتياز خاصى براى
شما، كه تنها خداى يگانه را بپرستيم و جز او هيچ چيز را نپرستيم و ديگر آن كه هيچ يك
از ما، خود را ربّ ديگرى ندانيم و به ارباب و بنده تجزيه نشويم و روابط اجتماعىِ خود را
بر اساس عدم سلطه‏گرى و تبعيض قرار دهيم. «ولايتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله» [3].

پيام اين آيه اين است كه افراد بشر كه از يك گوهر و سرشت آفريده شده‏اند، نبايد
برخى اراده و خواست خود را بر ديگران تحميل كنند، مگر آن كه به همان ميزان حاضر
به قبول اراده و خواست ديگران باشند؛ يعنى در بهره بردارى از مزاياى زندگى، تعاون و
همكارى داشته باشند؛ ولى خضوع و كرنش يك ملت در برابر ديگران، و يا افرادى در


(1). صحيفه سجّاديه، دعاى 14.
(2). سيد عليخان مدنى، رياض‏السالكين، ج‏3، ص‏50. قابل توجه است كه اين نكته در آثار متفكران اسلامى و
رهبران مذهبى نيز ديده مى‏شود؛ مثلاً امام خمينى مى‏گويند: ما با همه مستضعفين كه در عالم هستند مصاحب
هستيم... و به همه دعا مى‏كنم براى همه مسلمين بلكه براى همه مستضعفين (صحيفه نور، ج‏22، ص‏218).
(3). آل‏عمران(3) آيه 64.

|98|

برابر فرد ديگرى، عده‏اى را در موضع ربوبيّت و اطاعت بى چون و چرا قرار مى‏دهد،
و اساس فطرت انسانى را كه بر تساوى و همگونى قرار دارد، به برترى‏طلبى تبديل،
و بنيان انسانيت را ويران مى‏كند[1].


اقليّت‏ها در دولت اسلامى

بيش‏ترين نگرانىِ هگل از حكومت دينى، مربوط به شيوه برخورد چنين حكومتى با
حقوق اقليت‏هاى دينى و به طور كلى، ناباوران به دين حاكم است.

البته اگر به تاريخ اسفبار اقليت‏ها، به ويژه در اروپا توجه داشته باشيم، اين نگرانى را
چندان بى مورد تلقى نمى‏كنيم؛ مثلاً پارلمان انگليس در سال 1648 قانونى تصويب كرد
كه به موجب آن، هر كس عقيده‏اى مخالف اصل تثليث داشته باشد، به اعدام محكوم
است. و در سال 1688 پس از آن كه مذهب رسمىِ كشور را پروتستان اعلام كردند،
مقرّر شد كه هيچ مسيحىِ كاتوليك حق ندارد در قلمرو حكومت انگليس به مراسم
مذهبىِ خود عمل كند؛ چه اين كه در فرانسه نيز، در اواخر قرن هفدهم، پروتستان‏ها در
اثر مقررات حاكم از سوى كاتوليك‏ها در تنگنا قرار داشتند[2].

هگل خود به استناد تاريخ دولت‏هاى اروپايى مى‏گويد: هرگاه يك فرقه مذهبى،
حاكميت يافته، حتى فرقه‏هاى ديگر را از مالكيت اموالشان محروم داشته است.

ولى از نظر شريعت اسلامى، اقليت‏ها در دولت اسلامى، چنان چه معارضه‏اى با
حاكميت نداشته باشند، از حقوق و آزادى‏هاى خود بهره‏مند مى‏باشند. حتى اگر
مرتكب محرمات اسلامى، كه از نظر شريعت خودشان جايز و مباح است، شوند،
تا حدى كه تجاهر به آن نداشته و مسلمانان را به آن تشويق نكنند، مورد اعتراض
نخواهند بود[3].

در رسيدگى به شكايات و اختلافات حقوقى بين خودشان نيز اين امكان وجود دارد


(1). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏3، ص‏250.
(2). عميد زنجانى، حقوق اقليت‏ها، ص‏10 8.
(3). محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏21، ص‏317.

|99|

كه بر طبق موازين قضايىِ خود، به فصل خصومت و رفع تنازع بپردازند[1]. هم چنين در
امور شخصى، از قبيل وقف، وصيّت و ازدواج نيز بر طبق آيين و مرام خود، آزادى ِ
عمل دارند[2] و احدى حق تعرض به اموال و حقوق آن‏ها را نداشته و دولت اسلامى در
اين زمينه، مسئوليت دارد[3].

دولت مردان در حكومت اسلامى، در برخورد با غير مسلمانانى كه در كشور اسلامى
زندگى مى‏كنند، موظفند بر طبق دستور اميرالمومنين(ع) به مالك‏اشتر، عمل كنند
كه فرمود:

اى مالك! رحمت محبت و لطف بر رعيت را بر قلب خود قرار ده و مبادا براى آنان
درنده‏اى خون آشام، كه در پى دريدن آن‏ها است، باشى؛ زيرا آنان دو گروهند: يا برادر
دينىِ تواَند و يا همنوعان تو هستند.

پيمان‏هاى متقابل

از دستورهاى موكد اسلام، پايبندىِ دولت اسلامى به تعهدات و قراردادهاى خود با
غير مسلمانان است. از اين رو، دولت اسلامى و اقليت‏ها مى‏توانند روابط عادلانه خود
را در ضمن اين گونه قراردادها تنظيم كرده و نسبت به اجراى آن متعهد گردند.

پيامبر اسلام(ص) در دوران حكومت خود، چنين قراردادهايى را امضا نمودند. و اين
اسناد افتخارآميز، كه در تاريخ اسلام ثبت شده است، بهترين گواه بر رويّه دولت
اسلامى در برخورد با غير مسلمانان است. در متن يكى از اين پيمان‏ها آمده‏است:


(1). همان، ص‏318.
(2). همان، ص‏321.
(3). در اصل 12 و 13 و 14 قانون اساسىِ جمهورى اسلامى ايران، اقليت‏هاى دينى و مذهبى در انجام وظايف دينى
و مذهبي خود و احوال شخصيّه آزاد شناخته شده دولت اسلامى و همه مسلمانان به عدالت نسبت به آنان و
رعايت حقوقشان موظف شده اند.
(4). نهج‏البلاغه، نامه 53.

|100|

يهوديان در دين خود آزادند، همان گونه كه مسلمانان در دين خود آزادند، به جز ظالمان و
متجاوزان هر دو گروه، كه از ديگران مستثنا و جدا هستند و خود و خانواده خويش را هلاك
مى‏كنند. يهوديان بنى نجار، بنى حارث، بنى ساعده، بنى الاوس و...، همگى داراى همان
امتيازات يهوديان بنى عوف هستند. هم پيمانان همه يهوديان نيز همانند خودشان مى‏باشند.

قابل توجه است كه در اين پيمان، از مسلمانان و طرف ديگر قرار داد (يهوديان
مدينه) به عنوان امت واحده نام برده شده است:

«هذا الكتاب من محمد النبى بين المومنين و المسلمين من قريش و (اهل) يثرب... انهم امة
واحدة من دون الناس»
[1].

در يكى ديگر از اين پيمان‏ها كه پيامبر اسلام با مسيحيان نجران در سال دهم هجرت امضا
نمودند، آمده است:

مردم نجران و اطراف آن، نسبت به مال، جان، سرزمين، مراكز عبادت و تمامىِ اعضاى
قبيله خود، از حاضر و غايب، در پناه خدا و پيامبر اسلام قرار دارند. و هيچ اسقف، راهب
و كاهنى از آنان، از مقام خود عزل نمى‏شود و به آنان اهانتى نخواهد شد. و در برابر
خون‏هايى كه در جاهليت ريخته شده، مجازات نخواهند شد و خسارتى از آنان گرفته
نخواهد شد و هيچ گونه سخت گيرى درباره آنان روا نيست، هيچ لشكرى بر سرزمين آن‏ها
وارد نمى‏شود و هركس بر آنان ادعايى داشته باشد، بر اساس عدل درباره آن‏ها حكم
مى‏شود تا نه ظالم باشند و نه مظلوم..[2]

با توجه به پيمان‏هاى متعددى كه پيامبر اسلام(ص) با غير مسلمانان برقرار نموده است،
ولى هيچ مورخى (مسلمان يا غير مسلمان) ادعا نكرده است كه پيامبر به نقض عهد و
شكستن پيمان اقدام كرده باشد، مگر آن كه قبلاً طرف مقابل، تعهد خود را يك جانبه،
لغو كرده باشد.

امثال هگل، از اين بخش‏هاى زرين حضور دين در دولت، بى‏خبر بوده‏اند و تنها


(1). براى اطلاع از متن كامل پيمان، همراه با مستندات و توضيحات ر.ك: احمدى ميانجى، مكاتيب‏الرسول،
ج‏1، ص‏240 و 263.
(2). همان، ج‏2، ص‏318.

|101|

دستورات روحانيونى مانند پاپ نيكلاس چهارم را ديده‏اند كه به پيروان خود توصيه
مى‏كرد: پايبند تعهدات خويش در برابر مسلمانان نباشيد[1]. البته چنين روش‏ها و
برخوردهايى در بدنام كردن حكومت دينى، تاثير فراوانى داشته است، در حالى كه
دستور قرآن كريم اين است كه حتى به پيمان خود با دشمنان هم تا وقتى كه آنان نقض
عهد نكرده‏اند وفادار باشيد:

«فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم» [2].

و حضرت اميرالمومنين(ع) به مالك اشتر فرمودند:

اگر بين خود و دشمنت، پيمانى بستى و نسبت به آن‏ها چيزى را قبول، و به عهده گرفتى،
پيمانت را وفادار باش و خود را سپر آن پيمان قرار ده؛ زيرا به هيچ يك از واجبات الهى،
هم چون وفاى به عهد، مردم پايبند نيستند تا آن جا كه مشركان نيز پيمان خود با مسلمانان را
محترم مى‏شمردند؛ چون به عواقب پيمان شكنى گرفتار شده بودند. پس مبادا در
امانت خيانت ورزى و پيمانت را بشكنى و دشمنت را فريب دهى... و مبادا احياناً در اثر
سختىِ وفادارى به پيمان، درصدد به هم زدن آن بر آيى، كه تحمّل مشكل، از خدعه و فريب
بهتر است...[3]
تعداد نمایش : 1936 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما