صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
انديشه تفكيك دين و دولت در ميان مسلمانان
انديشه تفكيك دين و دولت در ميان مسلمانان تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : انديشه تفكيك دين و دولت در ميان مسلمانان
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|120|

انديشه تفكيك دين و دولت در ميان مسلمانان




آغاز جدايى

اسلام در آغاز پيدايش و تولّد خويش، دو عنصر ديانت و سياست را به هم عجين
ساخته بود و همان گونه كه بر زندگى فردى مسلمانان سايه مى‏افكند، روابط سياسى و
اجتماعى آنان را نيز شكل مى‏داد، و هم چنان كه شيوه عبادت و پيوند با خالق را
ارائه مى‏كرد، خطوط تشكيل دولت و روش اداره حكومت را نيز ترسيم مى‏نمود، و لذا
نه در قوانين اسلامى بين دين و دولت مرزى حائل گرديده بود، و نه در سازمان مديريت
جامعه و رهبرى پيامبر مسئوليت‏هاى دينى از مسئوليت‏هاى دنيوى تفكيك مى‏گرديد.

ولى بعدها عده‏اى از حاكمان، مصلحت و منفعت خود را در جدا كردن حوزه دين
از دولت دانسته، و از آن دفاع كردند. با حاكميت يافتن دودمان اموى، اين تفكيك
به شكل صريح، رسماً اعلام شد، و لذا وقتى در سال چهلم هجرى، معاويه بر خلافت
اسلامى، استيلا يافت، بلافاصله به عراق آمد و در سخنرانى خود به مردم گفت:

من با شما بر سر نماز و روزه نمى‏جنگيدم، بلكه مى‏خواستم بر شما حكومت كنم و
به مقصود خود رسيدم. [1]

به تعبير علامه طباطبائى:

معاويه با اين سخن اشاره مى‏كرد كه سياست را از ديانت جدا خواهد كرد و نسبت به

(1). ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏4، ص‏160.

|121|

مقرّرات دينى ضمانتى نخواهد داشت و همه نيروى خود را در زنده نگهداشتن حكومت
خود به كار خواهد بست[1].

با چنين روشى حكومت اسلامى، صبغه خلافت و جانشينى پيامبر خدا را از دست مى‏داد،
و به جاى آن ماهيّت سلطنت و پادشاهى به خود مى‏گرفت؛ چه اين كه برخى از
كسانى كه به حضور وى رسيدند، به عنوان پادشاه به او سلام كردند و گفتند: السلام
عليك ايها المَلِكَ [2]، و حتى خود او نيز در برخى از مجالس خصوصى‏اش، سخن از
مُلك و پادشاهى خود مى‏گفت[3]، هر چند در ظاهر، خود را خليفه معرفى مى‏كرد.

پس از آن نيز كسانى حكومت اسلامى را به دست گرفتند كه هيچ گونه شخصيت
دينى نداشتند و به اصول و قوانين اسلام بى اعتنا بودند و لذا در دوران حاكميت يزيد و
پس از آن، در حقيقت يك امپراتورى عربى استبدادى سرنوشت مسلمانان را در دست داشت[4].

در چنين شرايطى حاملان و حافظان مواريث معنوى اسلام از صحنه سياست و
اداره جامعه كنار زده شدند، و كسانى زعامت و سياست را در اختيار گرفتند كه از روح
اسلام و ارزش‏هاى اسلامى بيگانه بودند و تنها به تشريفات ظاهرى اسلام، بها مى‏دادند
و سرانجام، اين پوسته اسلامى را هم كنار گذاشته و تشريفات ظاهرى را نيز ترك كردند و
دولتى كاملاً بيگانه از اسلام بنا نهادند و بدين وسيله، ديانت به كلى از سياست جدا شد.

متفكرانى كه در تاريخ صدر اسلام، تامل كرده‏اند و در صدد يافتن ريشه‏هاى بروز
انحراف در مسير نهضت اسلامى برآمده‏اند، به اين حقيقت رسيده‏اند كه بزرگ‏ترين
ضربه‏اى كه بر پيكر اسلام وارد شد، از روزى شروع شد كه سياست از ديانت منفك
شد. استاد مطهرى، پس از اين جمله مى‏گويد:

...بزرگ‏ترين آرزوى هواخواهان ترقى اسلام، بايد توام شدن سياست و ديانت باشد.

(1). علامه طباطبائى، شيعه در اسلام، ص‏21.
(2). تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏217.
(3). همان، ص‏277.
(4). ر.ك: علامه طباطبائى، شيعه در اسلام، ص‏24.

|122|

نسبت اين دو نسبت روح و بدن است. اين روح و بدن، اين مغز و پوست، بايد به
يكديگر بپيوندند. فلسفه پوست، حفظ مغز است. پوست از مغز نيرو مى‏گيرد و براى حفظ
مغز است اهتمام اسلام به امر سياست و حكومت و جهاد و قوانين سياسى، براى حفظ
مواريث معنوى، يعنى توحيد و معارف روحى و اخلاقى و عدالت اجتماعى و مساوات و
عواطف انسانى است. اگر اين پوست از اين مغز جدا باشد، البته مغز گزند مى‏بيند و پوسته
خاصيتى ندارد، بايد سوخته شود... اسلام در عين اين كه مكتبى است اخلاقى، سيستمى
است اجتماعى و سياسى، اسلام معنى را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنيا،
و بالاخره مغز را در پوست، و هسته را در پوسته نگهدارى مى‏كند. انحراف خلافت و
حكومت از مسير اصلى خود، دستگاه خلافت را به منزله پوسته بى مغز و قشر بدون لب
درآورد. عناوين يا اميرالمومنين...، يا خليفه رسول الله، و حكومت به نام خدا بود؛
اما معنى، يعنى تقوا، راستى، عدالت، احسان، محبت، مساوات و حمايت از علوم و
معارف وجود نداشت و سياست از ديانت عملاً جدا شد[1].

بانيان انديشه تفكيك

شعار جدايى دين از سياست، در يكى دو قرن اخير، از سوى جبهه‏هاى مختلفى
مطرح شده است كه نه انگيزه همه آن‏ها يكى بوده، و نه هدف واحدى را دنبال نموده‏اند.

به علاوه كه محتواى اين شعار هم از نظر اين جناح‏ها يك‏سان نبوده و هر گروه تفسير
خاصى از آن ارائه كرده است.

شگفت‏آور است كه اين نغمه از سوى جبهه استبداد داخلى، استعمار خارجى،
روشنفكران و حتى متدينان برخاسته است و هر كدام به گونه‏اى از آن حمايت كرده‏اند:


الف) استبداد داخلى

حاكمان استبدادگر، براى توجيه و ادامه ديكتاتورى خود، از شعار تفكيك دين از


(1). مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص 31 و 32.

|123|

سياست بهره گرفته‏اند تا بدين وسيله، هم خود را از قوانين و برنامه‏هاى دينى كه با روش
مستبدانه خود در تضاد مى بينند، رها سازند و هم مانع دخالت عالمان دين، در كار
سياست و دولت شوند تا مزاحمى براى كارشان وجود نداشته باشد. ناصرالدين شاه
قاجار، در يكى از فرمان‏هاى خود مى‏نويسد:

وظيفه و تكليف مجتهدين و علماى دينى اين است كه موعظه نمايند، نماز بخوانند، درس
بگويند، مباحثه علمى نمايند، مرافعه شرعيه نمايند، سبب ربط خلق با خدا باشند، نه اين كه
مداخله دركار حكومتى نمايند و حكم بدهند و بخواهند حكم را خودشان اجرا كنند[1].

عالمان آزاد انديش و مبارزى كه در قرن اخير در جبهه مبارزه با استبداد فرياد
كشيده‏اند، پيوسته با اين اعتراض جبّاران مواجه بوده‏اند كه شان قدس و تقواى شما برتر
از دخالت در سياست است؛ مثلاً يكى از چكمه پوشان صاحب منصب رضاخان، در
باز داشت؛ به آيت الله كاشانى مى‏گويد: شما چرا در سياست دخالت مى‏كنيد؟

سياست شان شما نيست[2] و در هنگامى كه رهبر فقيد انقلاب اسلامى، حضرت
امام خمينى، در برابر رژيم طاغوت قيام نمود، رئيس سازمان امنيّت پس از دوران زندان،
به امام گفت: سياست. پدر سوختگى است، اين را شما بگذاريد براى ما و حضرت
امام در پاسخ فرمودند: سياست به اين معنى كه شما مى‏گوييد، مال شماست[3].


ب) استعمار خارجى

آغاز جنبش بيدارى مسلمانان و پيدايش نهضت‏هاى رهايى بخش در كشورهاى


(1). هما ناطق و فريدون آدميّت، افكار اجتماعى و سياسى در آثار منتشر نشده دوره قاجار، ص‏183.
(2). امام خمينى: مرحوم آقاى كاشانى را كه تبعيد كرده بودند به خرم آباد و در قلعه فلك الافلاك محبوس بود،
مرحوم حاج آقا روح الله (كما لوند) خرم آبادى گفتند كه من از رئيس ارتش آن‏جا خواهش كردم كه من را ببرد
خدمت مرحوم آقاى كاشانى، قبول كرد و ما را بردند آن‏جا، آن شخص شروع كرد صحبت كردن ورو كرد به
آقاى كاشانى كه شما چرا خودتان را به زحمت انداختيد، چرا در سياست دخالت مى‏كنيد؟ سياست شان شما
نيست. آقاى كاشانى فرمودند: تو خيلى خرى، اگر من دخالت در سياست نكنم كى دخالت بكند؟!
صحيفه نور، ج 13، ص‏217.
(3). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏7، ص‏127.

|124|

اسلامى، زنگ خطر را در كنار گوش قدرت‏هاى سلطه‏گر جهانى به صدا در آورد،
و مانور قدرت اسلام آنان‏را به‏هراس انداخت. از اين‏رو، براى خاموش كردن شعله‏هايى
كه اگر مهار نمى‏گرديد، خرمن هستيشان را بر باد مى‏داد، به تلاش برخاستند.

مستشرق انگليسى، مونتگمر وات، در نشريه تايمز لندن نوشت: هرگاه رهبرى
شايسته پيدا شود و به درستى از اسلام سخن بگويد، امكان دارد اين دين همانند يكى از
قدرت‏هاى بزرگ سياسى، بار ديگر در جهان خود نمايى كند[1].

بر اساس اين محاسبه، استعمار تصميم گرفت تا از تمام قدرت و نفوذ خود براى
منزوى ساختن اسلام استفاده نمايد. تركيه، اين تجربه را تحقق بخشيد و به گفته
توين بى، مورخ انگليسى ترك‏ها تنها به تغيير قانون اساسى اكتفا نكردند، بلكه در
جمهورى نوين، رجال دين را خلع سلاح و سازمان‏هاى اسلامى را منحل، شريعت
اسلام را جارو، و قانون مدنى سوئيس را ترجمه و رسميّت بخشيدند، قوانين جزايى
ايتاليا را به اجرا گذاشته، حروف عربى را به لاتين تغيير دادند[2].

در كشورهاى اسلامى ديگر، هر چند به اين شكل نتوانستند خواسته‏هاى خود را
جامه عمل بپوشانند، ولى در القاى تفكر جدايى دين از سياست، توفيق فراوان يافتند.

هانوتو، مستشار وزارت مستعمرات فرانسه، پس از اعتراف به اين كه اسلام دين است
و سياست به تلاشِ دولت فرانسه براى بيرون راندن سلطه دين از حوزه سياست،
اشاره مى‏كند و مى‏گويد:

فرانسه توانست اين انقلاب عظيم را با زيركى و مهارت تحقق بخشد، بدون اين كه
اعتراضى به وجود آورد و بدون آن كه دين دخالتى داشته باشد، پايه‏هاى حكومت محكم
شد، و افكار غربى ميان مردم رواج يافت[3].

كم‏ترين آشنايى با توطئه‏هاى استعمارگران براى سركوب جنبش‏هاى اسلامى،
و مطالعه اعترافات سردمداران نظام‏هاى استكبارى، ترديدى به جاى نمى‏گذارد كه شعار


(1). تايمز لندن، مارس 1968، به نقل از: دكتر يوسف قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏25.
(2). قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏65.
(3). همان، ص‏63.

|125|

دين منهاى سياست، يك شعار استعمارى است و هدف آن از بين بردن روشن بينى
اسلامى در ميان مسلمانان و حاكم كردن روحيه سلطه پذيرى بر آن‏ها است. از اين رو،
گلادستون، نخست‏وزير اسبق انگلستان، در مجلس عوام آن كشور، قرآن را بر روى ميز
مى‏كوبد و مى‏گويد: تا اين كتاب در ميان مسلمانان است، راه نفوذ و استيلاى ما بر آنان
بسته خواهد بود[1].

آنان از يك سو، وحشت آن را داشتند كه كشورهاى اسلامى را با منابع غنى
اقتصادى از دست مى‏دهند و مسلمانان به اتكاى مكتب خود، جامه ذلت را از تن خويش
بيرون خواهند آورد، و از سوى ديگر، از آن هراس داشتند كه نهضت اسلامى به
كشورهاى اروپايى نيز سرايت كند و امواج اين طوفان، خانه‏هاى خودشان را نيز به لرزه
در آورد. كاردينال لانى گيرى مى‏گويد: بدون ترديد، محكم‏ترين دينى كه زير بار
اسارت نمى‏رود، اسلام است. به همين جهت، مبشران آرزو دارند كه همه مسلمانان
مسيحى گردند[2].

مطالعات مستشرقان و اسلام شناسان اروپايى ابعاد حيات بخش اين مكتب را
چندان روشن ساخت كه امثال برنارد شاو گفتند: به نظر من اسلام تنها مذهبى است كه
استعداد هماهنگى با صور متغير زندگى و مواجهه با مشكلات قرون مختلف را دارد، من
چنين پيش بينى مى‏كنم كه ايمان محمد مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود[3].

همفر جاسوس انگليس در كشورهاى اسلامى در خاطرات خود مى‏نويسد:

دبير كل وزارت مستعمرات (انگليس) كتابى به من داد تا طى چند روز آن را مطالعه كنم. نام
اين كتاب چگونه اسلام را نابود كنيم بود، و راستى محتواى اين كتاب براى من بسيار
جالب بود و براى فعاليت‏هاى آينده‏ام بهترين برنامه بود... امروز حكومت ما در فكر اين
است كه اسلام را از داخل با يك برنامه و نقشه خيلى مطالعه شده و دقيق، به مرور زمان
نابود سازد... بزرگان ما در تركيه داراى زيركى و هوشيارى خاصى هستند؛ زيرا همين

(1). ايدئولوژى و فرهنگ اسلام از ديدگاه ژول لابوم، ص‏16.
(2). نقش كليسا در ممالك اسلامى، ص‏41.
(3). اسلام دين آينده جهان، ص‏13.

|126|

نقشه را عملى مى‏كنند...[1].

ج) جريان روشنفكرى

علاوه بر دو جبهه استبداد داخلى و استعمار خارجى، عناصرى از درون جامعه
اسلامى نيز از شعار جدايى دين از سياست طرفدارى كرده‏اند. برخى از اعضاى اين
گروه، از وابستگان به يكى از آن دو جريان بوده و در مزدورى آنان تلاش كرده‏اند تا راه
ورود و استعمارگران باز و ديكتاتورى مستبدان توجيه گردد. و برخى ديگر از اعضاى آن
چه بسا از روى حسن نيت و به انگيزه دفاع از اصول ديانت، اين شعار را سر داده‏اند.

در اين مسير، عده‏اى از قلم به دستان، براى هموار كردن راه و آماده كردن افكار در
جهت سيطره تفكّر تفكيك، از شيوه القاى شبهه و تشكيك استفاده كرده‏اند و حتى
در آن جا كه در تعريف و تمجيد از شخصيتى چون شهيد مدرس كه ديانت را عين سياست
مى‏دانست قلم زدند، به عنوان سوال سوزان نوشتند: آيا خير جامعه و افراد در آن
نيست كه دين از سياست به طور كلى جدا باشد؛ يعنى رهبران مذهبى مطلقاً به امور آخرت
و تزكيه نفس و بهتر ساختن رفتار و روحيه افراد به وسيله ارشاد و تعاليم دينى بپردازند و
ديگر هيچ مداخله‏اى در امور سياسى نكنند؟ و يا اين كه مصلحت و خير جامعه در اين
است كه رهبران دينى در عين حال رهبران سياسى و امور حكومتى نيز باشند؟[2]

و عده‏اى ديگر از قلم به دستان، دستگاه طاغوت را به كوتاه كردن دست عالمان دين
از حكومت تشويق نمودند؛ هم چون فتحعلى آخوندزاده كه به ميرزا حسين خان نوشت:

همه كارهاى قانونى را زير نفوذ و اداره مستقيم وزارت عدليه در آوريد و عالمان را
بگذاريد تا به كارهايى مانند نماز و روزه بپردازند[3]. هم چنين ميرزا ملكم خان در مقام
معرفى دشمن‏ترين دشمنان ملّت، قلم خود را متوجه كسانى كرد كه از قبل، سردمداران
بيداد آن‏ها را نشانه گرفته بودند. او نيز در همراهى‏شان نوشت: دشمن ترين اشخاص


(1). محمد باقر حسينى، خلاصه خاطرات همفرانگليسى، ص‏60.
(2). خواجه نورى، بازيگران عصر طلايى.
(3). حامدالگار، دين و دولت در ايران، ص‏263.

|127|

براى نظم مملكت و تربيت ملت و آزادى آن‏ها طايفه علما و اكابر فناتيكند[1].

در كشورهاى عربى نيز نويسندگان اجنبى پرست، همين رسالت را دنبال كردند و
در اين ميدان، مسيحيان، گوى سبقت را از مسلمانان ربودند. در مصر، نويسنده معروف
سلامه موسى به صراحت نوشت: من به شرق ايمان ندارم، و به غرب ايمان دارم.

بر ما واجب است كه از آسيا بيرون شويم و به اروپا بپيونديم. روشن است كه مصر از
آسيا نيست. پس وقتى سلامه مصريان را به بيرون شدن از آسيا فرا مى‏خواند، پيامى جز
خارج شدن از فرهنگ اسلامى ندارد. او مى‏گفت: ما فرزندان قرن بيستم هستيم و
آن چه ما را پيوند مى‏دهد، جامعه است، نه دين و البته نتيجه اين خود باختگى، دعوت
به نوكرى بيگانه است؛ چه اين كه نوشت:

اگر ما با خلوص نيت، دست اتفاق به انگليس بدهيم و مصالح آن‏ها را تضمين كنيم، آنان
نيز با خلوص نيت با ما رفتار خواهند كرد[2].

در لبنان، جميل معروف، به همين سبك قلم زد و نوشت: تكيه شرقى‏ها بر دين
در مسائل جهانى خود، كار بى نتيجه‏اى است كه آنان را از مسير ترقى دور مى‏كند.

من معتقدم كه بلاى شرق تماماً از دين است... و لذا نتيجه مى‏گيرد كه جدا كردن دين
از دنيا، براى پيشرفت شرق واجب است[3].


بررسى علل و انگيزه‏هاى انديشه تفكيك

رونق و رواج تفكّر جدايى دين از سياست در بين مسلمانان، از علل و عوامل
گوناگونى سر چشمه مى‏گيرد. بررسى و تحليل همه جانبه اين عوامل، موضوعى است
كه تحقيق و تاليف مستقلى مى‏طلبد و در اين جا تنها به چند عامل كه در اين روند موثر
بوده است، اشاره مى‏شود.

در جهان عرب، سرخوردگى از حكومت عثمانى، زمينه قبول فكر تفكيك را


(1). محيط طباطبائى، مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، ص‏174.
(2). ر.ك: قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏53 و 54.
(3). معلوف، تركة الجديدة، ص‏96 و 141، به نقل از: ورشكستگى ليبراليسم، ص‏54.

|128|

فراهم آورد و البته عناصر غير مسلمان هم با بهانه قرار دادن آن، در رشد و توسعه، چنين
انديشه‏اى كوشيدند. شبلى شميّل كه در دوران حكومت سلطان عبدالحميد عثمانى و
حاكميت او بر مصر، زندگى مى‏كرد، آن حكومت را نمونه‏اى از يك دولت استبدادى
مى‏دانست و آرزو مى‏كرد كه به جاى آراى مذهبى، يگانگى اجتماعى مبناى حكومت
قرار گيرد. وى كه از نخستين نويسندگان عرب براى ارائه طرحى نو در مسائل اجتماعى
است، اصلاح جامعه عربى را به جدا كردن دين از سياست مى‏دانست و استدلالش
اين بود كه روحانيون و كشيشان در تاريخ از قدرت خود، بهره نادرست برده‏اند[1].

شميل كه در آراى خود از روحيه حاكم بر اروپاى قرن نوزدهم تقدير مى‏كرد،
با اقتباس از الگوهاى غربى، اين قياس را مبناى تفكر اجتماعى خود قرار داده بود كه
حضور اسلام و علماى اسلام در دولت‏هاى شرقى به مثابه حضور مسيحيّت و ارباب
كليسا در حكومت‏هاى غربى است. از اين رو، تجربه مغرب زمين در بلاد شرق نيز بايد
عملى گردد.

ولى او و هم فكرانش در اين مقايسه، به خطا رفته بودند؛ زيرا اسلام و مسيحيّت
از نظر محتواى اجتماعى، هم‏سان نبوده و همان گونه كه قبلاً يادآور شديم، در بينشى كه
روحانيون كليسا از مسيحيّت ارائه كرده بودند، عناصر اجتماعى در اين آيين كم‏تر
به چشم مى‏خورد و در زمينه مسائل حقوقى، كه پشتوانه اراده جامعه و دستورالعمل
دولت‏ها تلقى مى‏شود، كم‏تر مطلب قابل توجهى وجود داشت. در حالى‏كه در اسلام،
مسائل فراوانى در اين زمينه وجود دارد و علاوه بر تبيين اصول و مبانى، به تشريح موارد
جزئى نيز پرداخته شده است.

از سوى ديگر، يك‏سان شمردن عملكرد ارباب كليسا در دوران حاكميت خويش،
با عملكرد حكومت‏هايى كه نام اسلام را به همراه داشته‏اند، حكايت از بى‏خبرى نسبت
به جريانات تاريخى دارد. استانفورد شاو استاد تاريخ دانشگاه كاليفرنيا و سردبير مجله
بين المللى مطالعات خاورميانه درباره حكومت عثمانى مى‏نويسد:


(1). حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏52.

|129|

كار كرد اصلى دولت عثمانى در سازماندهى و گرد آورى ثروت دولتى، فراهم آوردن زمينه
توسعه آن، نظم در جامعه، و گسترش اسلام خلاصه مى‏شود، و همه امور ديگر به مردم
واگذار مى‏شد و آنان مطابق ميل خود و از طريق سازمان‏هايى كه ايجاد مى‏كردند، اين امور
را انجام مى‏دادند. در اين ميان، وظيفه اصلى فرمانروا حفظ حقوق مردم بود در ازاى
ماليات‏هايى كه آنان پرداخت مى‏كردند....

اين استاد شرق شناس به تفصيل از وجود آزادى در دولت عثمانى سخن مى‏گويد و به
ويژه دوران حكومت سليمان (1566-1520م.) را از اين جهت مى‏ستايد؛ چرا كه
در دوران انحطاط اجتماعى اروپا كه غرب با طغيان‏هاى مذهبى و فساد حكومتى دست
به گريبان است، عثمانى‏ها در اوج رفاه و امنيت به سر مى‏برند[1]. سفير فرانسه درباره
همين حاكم عثمانى مى‏گويد:

سلطان بر بسيارى از مردم گوناگون با زبان‏هاى مختلف، آيين‏هاى مذهبى متفاوت،
و رسم‏هاى متنوع چنان حكومت مى‏كرد كه پندارى امپراتورى او چيزى جز يك شهر عظيم
نيست، آرامش و نظم مدنى در همه جا گسترده است. [2]

در چنين دوره‏اى، برخى از نويسندگان فرانسوى نوشتند: شاه تركها به هيچ وجه
سختگيرى نمى‏كند، بلكه اجازه مى دهد، تا هر كس براساس وجدانش زندگى و عبادت
كند، تعجب آن كه حتى در عمارت سلطنتى خود به پيروان كيش‏هاى مختلف اجازه
برگزارى مراسم عبادى خود را مى‏دهد.

روند انحطاط دولت عثمانى در نيمه حكومت سليمان آغاز و تا پايان قرن
هيجدهم ادامه يافت و در قرن نوزدهم با شكل گرفتن طبقه روشنفكران غرب‏گرا
در عثمانى، محمود اوّل را به اقتباس از استبداد اروپايى فرا خواندند. شاو در اين باره
مى‏نويسد:

تنها در سده نوزدهم ميلادى و در نتيجه نفوذ غرب بود كه كشور عثمانى به نوعى حكومت

(1). استانفورد شاو، تاريخ امپراطورى عثمانى و تركيه جديد، ترجمه رمضان زاده، ج‏1، ص‏204.
(2). آنتونى بريج، سليمان با شكوه، ترجمه محمد حسين آريا، ص‏60.

|130|

مطلقه و متمركز كه اروپا از دير باز آن را انتخاب كرده بود، دست يافت. [1]

بى جهت نيست كه در اثر عملكرد سياه ارباب كليسا در اروپا، شعار جدايى دين از سياست، از
آن ديار آغاز، پس از قرن‏ها زمزمه آن در كشورهاى اسلامى مى‏پيچد.

در اين جا به عنوان يك معيار مى‏توان برخورد هر يك از مسيحيان و مسلمانان را با
مخالفان فكرى خود مقايسه كرد.

پاى‏ها از قرن سيزدهم تا نوزدهم با تشكيل دادگاه تفتيش عقايد، ده‏ها هزار نفر از
مخالفان خود را در سخت‏ترين شرايط به مرگ محكوم كردند. در حالى كه مسلمانان
حتى در اوج قدرت خود، چنين شيوه‏اى در برخورد با دشمنان خود نداشته‏اند.

گوستاولون مى‏گويد:

رفتار مسلمانان در اسپانيا با اقوام مغلوبه، آن قدر ملايم بود كه روساى اساقفه اجازه داشتند
براى خود مجالس مذهبى تشكيل دهند. از كليساهاى زيادى هم كه در دوره حكومت اسلامى
بنا شد، مى‏توان فهميد كه آن‏ها به ديانت مغلوبه چقدر احترام مى‏كردند، و چون در تمام
اروپا فقط اندلس مامن يهوديان شده بود، لذا گروه‏هاى زيادى از يهود به آن‏جا سرازير
شدند. به علاوه سلوك جوانمردانه مسلمانان در درجه كمال بود و آن اصول سپاهى‏گرى از
قبيل نظر داشتن به عاجز و ضعيف، شفقت و مهربانى با مغلوب، ثبات و پايدارى در عهد و
پيمان و غير آن كه مسيحيان بعداً آموخته و در انديشه آن‏ها رنگ مذهبى به خود گرفته و به آن
علاقه‏مند بودند، همه به وسيله اعراب و اسلام در اروپا شايع گرديد[2].

اشاره به اين موارد به قصد دفاع از حاكمان مسلمان و تبرئه آنان نيست؛ چرا كه
دوران حكومت آن‏ها، اعمال ناروا كم نبوده و به خصوص بر اساس مبانى اعتقادى
شيعه، اين حكومت‏ها از مشروعيت برخوردار نبوده و پايگاه قانونى نداشته‏اند.

ياد آورى اين نمونه‏ها، روشنگر اين نكته است كه تاريخ حكومت‏هاى دينى در
شرق، با غرب متفاوت است و به ملاك ظلم حكومت‏هاى دينى در غرب، نمى‏توان


(1). شاو، تاريخ امپراطورى عثمانى و تركيه جديد، ص‏286.
(2). تمدن اسلام و عرب، ص‏345.

|131|

با بدبينى درباره هر حكومت دينى در شرق قضاوت كرد. از اين رو چنان چه بخواهيم
درباره گذشته تاريخى دولت‏هاى اسلامى داورى كنيم، بايد خود را از فضاى تاريكى كه
قرن‏ها به نام دين در كشورهاى اروپايى وجود داشته، بيرون آورده و عملكرد ارباب
كليسا را كنار بگذاريم. لذا واگو كردن انتقادهاى روشنفكران مسيحى، و بازگو نمودن
اشكالاتى كه از سوى وازدگان از مذهب در مغرب زمين مطرح شده است، كارى منطقى
نيست هر چند كه تجربه‏هاى تاريخى ملت‏ها براى يكديگر هشدار دهنده و عبرت آموز
است، البته در صورتى كه آگاهانه و هشيارانه باشد، نه كليشه‏اى و كوركورانه.

منتسكيو هر چند از مخالفان حضور دين در مسائل دنيوى است، ولى اين واقعيت را
نمى‏تواند انكار كند كه نوعِ عملكرد دولت‏هاى اسلامى، تاثير فراوانى در فتوحات
مسلمانان داشته است و حكومت مسلمانان به گونه‏اى بوده كه مردم اروپا به جاى دفاع از
آيين و اعتقادات دينى خود، به استقبال آيين جديد (اسلام) مى‏شتافتند:

وجود باج‏هاى گزاف كه در آن دوران دول غير اسلامى مى‏گرفتند بود كه سهولت عجيبى
را به مسلمين در فتوحات خود اعطا مى‏نمود؛ زيرا ملت‏هاى تسخير شده از طرف اعراب
مى‏ديدند به جاى يك سلسله تعدياتى كه در اثر لئامت امپراتوران به آن‏ها مى‏شد، با يك
ماليات ساده كه به سهولت مى‏دهند و به سهولت گرفته مى‏شود، مواجه شده‏اند. اين بود
كه فتوحات مسلمين با كمال سهولت پيش رفت و ملت‏ها خوشبخت‏تر بوده و ترجيح
مى‏دادند كه مطيع يك ملت صحرا نشين بشوند تا يك حكومت فاسد كه در آن، حكومت از
تمام معايب و از تمام وحشت‏ها و دهشت‏هاى بندگى و نبودن آزادى در عذاب بودند.
در مورد اخذ باج‏هاى گزاف، افراط نزديك به جنون را در تاريخ مشاهده كنيد: آناستار
مالياتى براى اشتنشاق هوا وضع كرده بود[1].

گذشته از انتقاداتى كه در جوامع اسلامى، به عملكرد حكومت دينى وجود داشته،
و در وازدگى مسلمانان نسبت به چنين حكومت‏هايى بدون تاثير نبوده است، عامل
غرب زدگى را نيز در اين جريان بايد موثر دانست. عده‏اى از روشنفكران مسلمان در


(1). منتسكيو، روح القوانين، ص‏473.

|132|

محاسبات خود به اين نتيجه رسيده‏بودند كه در مسابقه‏ترقى و تجدّد، دول اروپايى
به علت آن كه دين را از زندگى دنيايى كنار زدند، در پيشرفت‏هاى علمى و بنا نهادن
تمدنى نوين، گوى سبقت را از ديگران ربودند. از اين‏رو، مسلمانان نيز اگر بخواهند
به چنين موقعيتى دست يابند، همين شيوه را بايد مورد عمل قرار دهند. طه حسين كه در
بررسى عوامل از بين رفتن تمدن قديم مصر، حكومت عثمانى را مقصّر معرفى مى‏كند،
معتقد است كه جبران اين عقب ماندگى، در پيوستن مصر به تمدن اروپايى و پيروى
مصريان از آن‏ها است، و او اين‏كار را شدنى مى‏داند؛ زيرا:

يكى از مبانى تمدن امروزى جدايى دين از سياست است، لذا براى مصريان كاملاً امكان
دارد كه تمدّن اروپايى را جدا از دين مسيحى اقتباس كنند، پس يكى از شروط پيروى از
تمدّن اروپايى جدا كردن دين از سياست است[1].

او در جاى ديگر مى‏گويد:

مسلمانان از گذشته اين اصل نو را دريافته‏اند كه سياست چيزى و ديانت چيز ديگرى است و
تاسيس دولت بر منافع عملى استوار است قبل از آن‏كه بر چيز ديگرى متكى باشد. اين تفكر
زيربناى زندگى نوين در اروپا است؛ زيرا از زير بار انديشه قرون وسطى شانه خالى كرد و
سياست خود را بر منافع روز پى‏افكند، نه وحدت مسيحيّت و نه اشتراك زبان و نژاد[2].

البته طه حسين خوب مى‏داند كه نتيجه طرح او چه خواهد بود، و حتى از اين‏كه به اين
سرانجام تصريح كند، ابايى ندارد. لذا مى‏نويسد:

ما امروز تاريخ خود را شناخته و عزت و كرامت خود را بازيافته‏ايم و يقين داريم كه ميان ما
و اروپاييان فرقى نيست، لذا من از اين‏كه مصرى‏ها در اروپايى‏ها ذوب شوند وحشتى
ندارم[3].

هرچند اين نويسنده مسلمان به‏راحتى از ذوب شدن يك امت اسلامى در بيگانه
سخن مى‏گويد كه جاى نگرانى هم ندارد، ولى او حتماً مى‏داند كه تمدّن اروپايى، بدون


(1). طه حسين، مستقبل الثقافه، ص‏21.
(2). همان، ص‏17.
(3). همان، ص‏63.

|133|

ارتباط با اخلاق و فرهنگ مردم آن ديار نيست، در اين صورت آيا وى براى تفكيك اين
دو وجهه تمدن غرب هم فكرى كرده است؟ و يا مشرق زمين را صرفاً به پيروى و تقليد
فرا مى‏خواند؟! و اگر بنا است كه اين پيروى مطلق و همه‏جانبه صورت گيرد، و حقيقتا ً
مسلمانان در اروپايى‏ها ذوب شوند، آن وقت فرهنگ اسلامى كه آثار غير قابل ترديدى
در سياست، اقتصاد، هنر و همه ابعاد زندگى مسلمانان دارد، چه سرنوشتى پيدا
خواهد كرد؟!

شگفت آور است كه او در آثارش هم اسلام را به عنوان يك مكتب زنده با اصول
و آرمان‏هاى مترقى معرفى مى كند و هم آرزوى جدايى دين از سياست را در سر
مى‏پروراند و گمان مى‏برد كه سياست را بر منافع عملى روز بايد بنا نهاد نه بر دستورات
دينى!


تفكيك، زمينه ساز ترقى يا انحطاط؟

سير انحطاطى جوامع اسلامى در قرون اخير، و رو به ضعف نهادن ملت‏هاى
اسلامى و در نتيجه، عقب ماندن مسلمانان از كاروان دانش و تمدن بشرى، ذهن كم‏تر
متفكر هوشمندى را به‏خود مشغول نداشته، بلكه عموم مسلمانان دردمند كه آرزوى
مجد و عظمت دوباره مسلمين را در سر داشته‏اند، در اين باره به تامل پرداخته، و در
صدد كشف علل و عوامل آن بر آمده‏اند. اظهار نظرهايى كه در اين زمينه شده، بسيار
متنوع است، و برخى از فهرست‏هايى كه براى اين موضوع تدوين گرديده، گوياى ابعاد
گسترده مسئله است[1].

از نكات تعجب آور، قضاوت‏هاى ضد و نقيضى است كه درباره تاثير رابطه دين و
سياست در اين روند انجام گرفته، به‏گونه‏اى كه عده‏اى تفكيك دين و سياست را عامل
انحطاط مسلمانان و عده‏اى ديگر همبستگى دين و سياست راعاملِ آن قلمداد كرده‏اند.

گروه اوّل، راه ترقى مجدد را در همبستگى ميان اين‏دو نهاد، و گروه دوم راه رسيدن به


(1). ر.ك: مرتضى مطهرى، مقدمه انسان و سرنوشت.

|134|

تمدن برتر را در تفكيك دين از سياست دانسته‏اند.

سيد جمال الدين اسد آبادى كه از پيشگامان انديشه‏هاى اصلاح طلبانه در بين
مسلمانان است، همبستگى دينِ و سياست را از نخستين گام‏هاى احياى عزت اسلامى و
پيشرفت مسلمانان مى‏دانست. هم چنين بسيارى از ديگر انديشمندان آگاه و دلسوز در
ميان جامعه شيعه و اهل سنت بر همين عقيده بوده‏اند.

حسن البنّاء در سال 1948 نامه سرگشاده‏اى خطاب به دولتمردان مصر دارد، و در
بخشى از اين نامه مفصل آورده است:

اگر كسى چنين پندارد كه دين و به خصوص اسلام، به سياست، كارى ندارد، در حق خود
و درك اسلامى خود، ستم كرده. نمى‏گويم به اسلام ظلم كرده؛ چون اسلام شريعت الهى
است و باطل به آن راه نمى‏يابد. امام غزالى مى‏گويد: شريعت پايه و ستون است، و
حكومت نگهبان. آن‏چه پايه و اساس ندارد ويران شدنى است و آن‏چه كه حافظ و
نگهبان ندارد از بين مى‏رود. نخستين خطاى ما اين است كه اين اصل را فراموش كرديم و
دين را عملاً از سياست جدا نموديم، گرچه نمى‏توانستيم از نظر تئورى آن را انكار كنيم.
رجال سياست، انديشه اسلامى را در ميان جامعه تباه كردند، و اين آغاز ضعف و ريشه
تباهى بود[1].

شهيد آية الله مدرس نيز كه به جدّ شعار همبستگى دين و سياست را مطرح مى‏كرد،
براساس چنين دركى از مسائل اجتماعى بود. وى در يكى از جلسات دوره چهارم
مجلس شوراى ملّى، حاصل تامل خويش را درباره اين كه چرا ممالك اسلامى
رو به ضعف رفته‏اند؟ بازگو نمود:

در زمانى كه در نجف بودم، چند روز فكر كردم، و بالاخره چنين فهميدم كه ممالك
اسلامى، سياست و ديانت را از هم جدا كرده‏اند، لهذا اشخاصى كه متدين هستند، دورى
مى‏كنند از اشخاصى كه داخل در سياست هستند، ناچار همه نوع اشخاص، رشته امور
سياست را در دست گرفته، مملكت رو به عقب مى‏رود. با خودم گفتم: بايد فكرى كرد،

(1). مجموعه رسائل حسن البنّاء، ص‏233؛ قرضاوى، ورشكستگى ليبراليسم، ص‏93.

|135|

آمدم با دو نفر از اساتيد بزرگ كه فعلاً هر دو به رحمت ايزدى پيوسته‏اند، اين مسئله را
مذاكره كردم و بالاخره با مشروطه منطبق شد كه به‏واسطه آن اين اختلاف از ميان برداشته
شود. من و امثال من و بزرگ‏تر از من كه مشروطه را تصديق كرديم، براى اين بود كه يك
اختلافى برداشته شود، اين معنى ندارد كه دولت و ملت، سياست و ديانت، دو تا باشد.
پيغمبر اكرم(ص) كه موسس ديانت بود، رئيس سياست بود. از آن وقت كه اختلاف
پيدا شد، ممالك اسلام رو به ضعف رفت[1].

ولى به عكس عده‏اى از مسلمانان، تفكيك رهبرى دينى از رهبرى سياسى
را يك نظريّه اسلامى دانسته، و تلفيق اين دو را منشا عقب ماندگى مسلمانان
شمرده‏اند.

على عبدالرزاق نويسنده كتاب جنجال برانگيز الاسلام و اصول الحكم از
فارغ التحصيلان الازهر، براى اثبات همين ديدگاه، دست به قلم برد و در ضرورت
جدايى حكومت از دين، چنين استدلال كرد:

اگر از دوره خلفاى راشدين و يكى دو خليفه ديگر بگذريم، خلافت هميشه بر قهر و غلبه و
زور و ارعاب و ستم استوار بوده است و علت عقب ماندگى علم سياست و ندرت نوشته‏ها
و رسالات سياسى را در ميان مسلمانان، در همين امر بايد جست. بدين سبب خلافت جز
جنگ و خونريزى و زيان‏هاى اجتماعى بسيار نتيجه ديگرى براى مسلمانان به بار نياورد.
مگر حبّ خلافت نبود كه دست يزيد را به خون حسين، فرزند فاطمه، دخت پيامبر آلود و او
را واداشت تا به مدينه حمله برد و حرمت آن را زير پا گذارد[2]؟

عبدالرزاق كتاب خود را با اين جملات كه در حكم نتيجه‏گيرى است و به هدف
طرح تفكيك نيز اشاره دارد پايان مى‏دهد:

هيچ چيز مسلمانان را از آن باز نمى‏دارد كه در علوم اجتماعى و سياسى بر ملت‏هاى ديگر
پيشى گيرند و آن نظام حقيقى را كه مايه خوارى و زبونى آنان شده است، از ميان برند و

(1). مدرس در پنج دوره تقنينيه مجلس شوراى ملى، ج‏1، ص‏232.
(2). على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص‏31.

|136|

آيين كشوردارى و نظام حكومت خويش را بر بنياد تازه‏ترين نتايج حرز آدمى و استوارترين
اصولى كه به حكم تجارب ملت‏ها، بهترين حكومت شناخته شده است، برپا كنند[1].

شگفت آميزتر از اين تحليل‏هاى متضاد از سوى دو جريان فكرى، سخنان ضد و
نقيضى از اين سنخ است كه به برخى از نويسندگان مسلمان نسبت داده شده است،
تاجايى كه گاه يك نويسنده به عنوان طرفدار همبستگى دين و سياست، و هم به عنوان
طرفدار تفكيك اين دو، معرفى شده است؛ مثلاً استاد مطهرى درباره عبدالرحمن
كواكبى مى‏گويد:

كواكبى به همبستگى دين و سياست، سخت پاى بند بود و مخصوصاً دين اسلام را يك دين
سياسى مى‏دانست[2].

ولى دكتر حميد عنايت درباره همين شخص مى‏نويسد:

تاكيد او بر قوم عرب، در درون خود، دعوت به جدا كردن دين از سياست بود، و آرمان
نهايى چنين تاكيدى ، تشكيل دولتى بر بنياد برابرى همه اديان بود، و معناى چنين نظامى،
همان آيين اروپايى secularism يا علمانيت بود[3].
... و اينجا است كه اختلاف عقيده او با سيد جمال الدين آشكار مى‏شود؛ زيرا در عقايد
سيد جمال، بستگى دين و سياست امرى مسلّم مى‏نمايد[4].

اين دوگانگى در برداشت‏ها و تفسيرها، بيش‏تر به تفسيرى مربوط مى‏شود كه از
همبستگى دين و سياست ارائه مى‏گردد؛ چرا كه براساس يك تفسير، ممكن است
انديشمندى طرفدار همبستگى و براساس تفسير ديگر، همو مخالف همبستگى باشد، و
چون اين تفاوت برداشت‏ها، مورد توجه قرار نگرفته و حدود و مرزهاى تعريف،
مشخص نگرديده، مباحث مختلف به يكديگر آميخته شده، و ديدگاه‏ها از جايگاه واقعى
خود لغزيده‏اند و در نتيجه، فهم مقصود ديگران دشوار شده است. بنابر يك تفسير،


(1). همان، ص‏103.
(2). مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى، ص‏44.
(3). حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏173.
(4). همان، ص‏179.

|137|

همبستگى دين و سياست، به معناى حضور دين در صحنه سياست است، آن هم
سياست چه در مرحله نفى و طرد يك نظام غير مشروع، و چه در مرحله اثبات و
جايگزينى يك نظام مشروع، كه در مرحله نفى، شعور مذهبى مسلمانان را براى مبارزه با
استبداد و استعمار بيدار ساخته و توده‏ها دخالت در سياست و حضور در ميدان مبارزه را
به عنوان يك وظيفه دينى تلقى نمايند. و در مرحله اثبات نيز، دين اساس شكل گيرى
نظام اجتماعى را مشخص كرده و راه و رسم زندگى دنيا را معلوم كند.

بنابر تفسير ديگر، همبستگى دين و سياست به معناى قداست دينى مقامات سياسى
و زمامداران است، كه در نهايت به استخدام دين از سوى سياست مى‏انجامد.

اين گونه همبستگى كه براساس مبانى فكرى اهل تسنّن، شكل منطقى به خود مى‏گيرد،
در واقع وابستگى دين به سياست است كه به ملعبه قرار گرفتن دين در دست
سياستمداران و حاكمان مى‏انجامد.

اين‏كه مسند نشينان حكومت، از مقام قدسى برخوردار بوده، و درباره اعمال و
رفتارشان، جاى چون و چرا نباشد و در مرتبه‏اى فراتر از نقد ديگران قرار داشته و
بالاخره هركس كه به قدرت مى‏رسد، اولوالامر شناخته شود، گر چه براى عالمان
گذشته اهل سنت قابل توجيه و قبول بوده است، ولى براى نو انديشان امروز آنان،
غير قابل تصديق است. از اين رو، با طرح جدايى دين از سياست، سعى در زدودن
وجهه قدسى حكّام نموده تا با اين جدايى راه نقد و اعتراض بر زمامداران باز، و اظهار
نظر درباره عملكرد آنان ممكن باشد.

استاد مطهرى در اين باره مى‏گويد:

عده‏اى از مسلمانان، سخت طرفدار انديشه علمانيت جدايى دين از سياست بودند،
آن هم مسلمانان روشنفكرِ متدين، چرا؟ اين مسلمانان در حقيقت از يك جريان ديگر
رنج مى‏برند وآن اين‏كه در جهان تسنّن، به حكم اين‏كه خلفا و سلاطين را اولوالامر
مى‏دانستند، و اطاعت آن‏ها را از جنبه دينى واجب مى‏شمردند، همبستگى دين و سياست
به صورت در خدمت گرفتن دين از طرف سياست بود. آنان كه طرفدار جدايى دين از
سياست بودند، اين چنين جدايى را مى‏خواستند؛ يعنى مى‏خواستند خليفه عثمانى يا

|138|

حاكم مصرى، صرفاً يك مقام دنيايى شناخته شود، نه يك مقام دينى، و وجدان مذهبى و
ملّى مردم در انتقاد از او آزاد باشد. و اين سخنى درست بود. همبستگى دين و سياست كه
امثال سيد جمال مطرح مى‏كردند به معناى اين نبود كه به قول كواكبى، استبداد سياسى به
خود، قداست دينى بدهد، بلكه بر عكس، به معناى اين است كه توده مسلمان دخالت در
سرنوشت سياسى خود را يك وظيفه و مسئوليت مهم دينى بشمارند. همبستگى دين و
سياست به معناى وابستگى دين به سياست نيست، بلكه به معناى وابستگى سياست به دين
است. عده‏اى از مسلمانان عرب كه از علمانيت و جدايى دين از سياست دفاع مى‏كردند،
نمى‏خواستند دخالت توده‏ها را در سياست به عنوان يك وظيفه دينى انكار كنند،
مى‏خواستند اعتبار دينى و مذهبى مقامات سياسى را نفى كنند. وابستگى دين به سياست به
مفهومى كه در بالا مطرح شد، يعنى مقام قدسى داشتن حكام، اختصاص به جهان تسنّن‏ دارد، در شيعه هيچ‏گاه چنين مفهومى وجود نداشته است. تفسير شيعه از اولوالامر هرگز
به صورت بالا نبوده است[1].

با اين توضيحات روشن مى‏شود كه وقتى كواكبى مى‏گويد: خلافت بايد فقط به
رهبرى كارهاى دينى مسلمانان بپردازد و از دخالت در سياست بپرهيزد[2] چه مقصودى
دارد. او در عين اين‏كه اسلام را مكتبى آميخته با سياست مى‏بيند، ولى از اين‏كه چتر
استبداد دولت عثمانى، سوريه را تاريك كرده، ناراحت است و چون باچنين اوضاعى
در مبارزه بود، لذا در صدد نفى قداست دينى، از حكام عثمانى بر آمد.

حتى در رديابى انديشه على عبدالرزاق كه در حادترين شكل به همبستگى دين و
سياست تاخته است و از ملت‏هاى مسلمان خواسته كه ارباب دين را از دخالت در
سياست باز داشته، سلطه‏دينى را از سلطه سياسى بر كنار دارند، اين نكته نمايان است كه
انگيزه فرو ريختن شكوه دينى و قداست مذهبى حاكمان، او را به چنين نتايجى
رسانده است تا بدين وسيله، حربه دين را از دست سلاطين و امرا ربوده و مردم را از


(1). مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏26 و 29.
(2). عبدالرحمن كواكبى، ام القرى، ص‏168.

|139|

استبداد آن‏ها نجات دهد:

... اظهار شك و ترديد از جانب مسلمانان درباره نوع حكومت خود، نبايد دليل بر كفر و
ارتداد آنان گرفته شود؛ ولى فرمانروايان براى آن‏كه حكومتشان در نظر مردم هيبتى داشته
باشد و بتوانند هر مخالف و سركشى را با نام حفظ اصول دين و رعايت شوون مسلمين
سركوب كنند، به حكومت، جنبه دينى دادند. چنين شد كه ملوك وامرا راه خودكامگى در
پيش گرفتند و به نام دين، بحث و نظر در سياست، حتى در مسائل ساده ادارى را حرام
اعلام كردند. اين امر توان مسلمانان را براى جستجو و پژوهش از ايشان گرفت و نشاط
فكرى را در آنان كشت[1].

تقدس حكّام

نگرش تقدس مابانه به حكّام تاريخ انديشه سياسى، سابقه‏اى طولانى دارد.

به پولس نسبت داده‏اند كه قدرت‏هايى كه هستند از جانب خدا مقرر گرديده‏اند، پس بر
حكومت و مالكيت و طبقات، ايرادى نيست، و مسيحى نبايد بدان‏ها اعتراضى داشته
باشد[2]. و لوتر مى‏گفت: هيچ مسيحى نمى‏تواند به مخالفت با فرمانرواى خود،
خوب يا بد، برخيزد، بلكه بايد به هر گونه بيدادگرى تن دهد، هر كس مقاومت ورزد،
لعن خواهد شد[3].

شيوع اين عقيده در ميان مسيحيان، هر چند براى چند قرن حكام مسيحى و ارباب
كليسا را قوّت و قدرت بخشيده و از بروز خشم مردم در برابر خلاف كارى‏هاى آنان
جلوگيرى كرد؛ ولى در نهايت، اسباب زوال آن‏ها را فراهم آورد و زمينه بروز اين فكر
گرديد كه چنين آيينى توان اداره جامعه را ندارد و چه بهتر كه صبغه دينى از حكومت
زدوده شود تا راه براى شكوفايى حقوق انسانى و آزادى‏هاى بشرى باز شود.

شبيه اين طرز فكر در ميان برخى از علماى اهل سنت نيز وجود داشته است و بعيد


(1). على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص‏103.
(2). بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ص‏282.
(3). همان، ص‏375.

|140|

نيست ريشه آن، به تفسير ابى هريره از آيه لزوم اطاعت اولوالامر[1] برگردد، كه او
اولوالامر را به فرمانروايان بر مسلمين تفسير نمود[2]. و با اين معناى گسترده و بدون
قيد و شرط، اطاعت از هر صاحب قدرتى را به‏مانند اطاعت از خدا و پيامبر لازم شمرد.

به علاوه، دودمان بنى اميه نيز با تمسك به عقيده جبر حكومت جبارانه خود را
مطابق اراده و مشيّت خداوند معرفى كرده و هرگونه اعتراض و انتقاد به دستگاه حكومت
خويش را به مثابه مقابله با اراده الهى مى‏شمردند[3]، و در نتيجه، دست يابى به قدرت
با مصونيت دينى و سياسى توام گرديده و جامه مشروعيت بر تمام اعمال آنان
پوشانده شد.

از نظر غالب فقيهان و متكلمان اهل سنت، خليفه مسلمين، به واسطه ظلم يا فسق،
صلاحيّت رهبرى و زمامدارى را از دست نداده، و از مقام خود بركنار نمى‏گردد و
به بهانه چنين امورى نمى توان بر او خروج كرد[4].

ولى براساس مبانى فكرى شيعه:

الف) اطاعت از حاكمان جور، نه تنها واجب نيست، بلكه جايز هم نمى‏باشد؛ زيرا
خداوند فرموده است:

از پيشوايان مسرف و ستمگر پيروى نكنيد كه آنان در زمين فساد مى‏كنند و به اصلاح
كار خلق نمى‏پردازند[5].

ب) در حاكمان حق، اطاعت تنها در محدوده مشروع پذيرفته شده و هرگز اطاعت
حاكم مجوّزى براى معصيت الهى و زير پا گذاردن قانون خداوند نيست، و اين از
مسلّمات اسلامى است كه در معصيت خالق، به فرمان هيچ مخلوقى نبايد گردن نهاد:

«لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق» [6].


(1). سوره نساء (4) آيه 59.
(2). سيوطى، الدر المنثور، ج‏2، ص‏176.
(3). ر.ك: مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت.
(4). ابويعلى، احكام السلطانيه، ص 20؛ عبدالحسين امينى، الغدير، ج‏7، ص‏137.
(5). سوره شعراء (26) آيه 151 و 152.
(6). نهج‏البلاغه، كلمات قصار، 165.

|141|

ج) مسلمانان وظيفه دارند در برابر فرمانروايان خويش، به امر به معروف و
نهى از منكر بپردازند.

البته در قرن اخير بسيارى از عالمان سنّى نيز همين مبانى را پذيرفته‏اند و لذا طرفدار
علمانيت و جدايى دين از سياست شمرده شده‏اند! حميد عنايت مى‏گويد: برخى از
انديشه‏هاى سياسى محمد عبده اگر تا فرجام منطقى آن‏ها پى گرفته شود، به علمانيت
مى‏رسد. سپس عنايت براى اثبات ادعاى خويش، نظريه عبده را در باب اقتدار حاكم
اسلامى، نقل مى‏كند:

يكى از نظريات مهم عبده در باب سياست، آن بود كه اقتدارات حكومت اسلامى، خصلت
مدنى دارد نه شرعى. امتيازات مقام خليفه و حاكم و قاضى و مفتى از شرع بر نمى‏خيزد،
اما شرع تكاليف و اقتدارات آن‏ها را معيّن مى‏كند. بدين دليل، خلافت را نبايد با آن چه
اروپاييان تئوكراسى، يعنى خدا سالارى، مى‏نامند، همانند شمرد؛ زيرا در تئوكراسى
احكام شريعت مستقيماً از جانب خدا به حاكم ابلاغ مى‏شود و رعيت نه به موجب بيعت كه
مستلزم عدالت حاكم و كوشش او در نگاهبانى رعيت است، بلكه به حكم ايمان دينى بايد
از حاكم فرمان برد، به نحوى كه مومن هرگز نمى‏تواند با حاكم عناد ورزد، هر چند او را
دشمن شريعت الهى بداندب زيرا كارهاى حاكمى كه حجيت و اقتدار دينى دارد،
به هر صورت در حكم دين و شريعت است؛ ولى در اسلام اطاعت از حاكم گناهكار
روا نيست و اگر كارهاى حاكم پيوسته مخالف اصول شريعت باشد، مسلمانان بايد او را
بنابه اقتضاى مصالح عامّه بركنار كنند. اين امت و نمايندگان آن است كه او را به مقام خود
مى‏گمارند و امت حق نظارت بر او را دارد، هرگاه به صلاح خود بداند او را از كار
بر كنار مى‏كند، بدين سان رئيس حكومت از هر حيث در حكم حاكم مدنى است[1].

البته از نظر شيعه در عصر حضور، به دليل نصّ، جايى براى گزينش و انتخاب
زمامدار وجود ندارد، و نيز با توجه به عصمت، گناهكارى حاكم و عزل او موردى
پيدا نمى‏كند؛ ولى روشن است كه عبده نمى‏خواهد درباره پيشوايى معصوم، مانند


(1). حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏151.

|142|

پيامبر اكرم سخن بگويد، بلكه او نيز مانند كواكبى، از اين كه فرمانروايانى به نام
دين، و با تكيه بر زور بر مسلمانان ستم روا مى‏دارند، شكوه دارد و مى‏خواهد نظريه
خاستگاه الهى دولت را آن‏گونه كه غربيان تفسير مى‏كنند، نقد كند و آن را نظريّه‏اى
غير اسلامى معرفى نمايد. همان نظريه‏اى كه بر طبق آن، سلطان نماينده خدا است و
مردم بايد حرمت او را نگه دارند. هيچ كس فراتر از فرمانروا نيست، فرمان او قانون
است و همه اعمال او به حق است. سرپيچى از فرمان فرمانروا مخالفت با اراده الهى و
جنايت است[1].

عبده در المنار نيز روى خوشى به قداست كاذب حكام نشان نمى‏دهد و مى‏گويد:

همه مسلمانان بر اين عقيده‏اند كه در اطاعت مخلوق، نافرمانى خالق را نبايد كرد و
اطاعت تنها در نيكى است و البته خروج بر حاكم اسلامى، اگر مرتد از اسلام شود،
واجب است؛ چه اين‏كه مباح شمردن محرمات مسلّم، مانند زنا و مستى، كفر آور است.
از اين‏رو امام حسين، سبط پيامبر بر پيشواى ستمگرى كه با زور و نيرنگ بر مسلمانان
حكومت مى‏كرد (يزيد بن معاويه ) خروج كرد. در زمان ما، بيش‏تر امّت‏ها بر اين عقيده‏اند
كه در برابر فرمانروايان مستبد و تبه كار بايد قيام كرد؛ چه اين‏كه تركان عثمانى بر سلطان
خود، عبدالحميد خان، شوريدند و با فتوايى از شيخ الاسلام، او را از قدرت كنار زدند[2].

انگيزه‏هاى روانى انديشه تفكيك

در اين‏جا بايد به جريان ديگرى نيز كه در گسترش نظريه جدايى دين از سياست
سهيم بوده، اشاره شود، جريان افراد يا گروه‏هايى كه عملاً از صحنه سياست دورى
گزيدند و فعاليت‏هاى اسلامى خود را در جهتى كه با مسائل سياسى ارتباطى نداشته
باشد، هدايت نمودند. عناصر اين جريان، معمولاً مرعوبِ دشمنان اسلام بودند، و يا
از پيشبرد اهداف اسلام در ميدان مبارزه مايوس شده و يا براساس محاسبات و مصلحت


(1). عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص‏164.
(2). عبده، تفسير المنار، ج‏6، ص‏367.

|143|

سنجى‏ها، فعاليت‏هاى غير سياسى، مثل كارهاى تبليغى، ارشادى و فرهنگى را ترجيح
داده و مقدم مى‏شمردند.

بر اثر چنين افكار و روحياتى، در بسيارى از تشكل‏هايى كه در قرن اخير در
كشورهاى اسلامى پديد آمده است، اين جمله در سرلوحه اساسنامه و مرامنامه آنان
به چشم مى‏خورند: جمعيت در مسائل سياسى دخالتى ندارد[1].

هم چنين فعاليت‏هاى فرهنگى مسلمانان معتقد و علاقه‏مند به اسلام، به گونه‏اى
هدايت مى‏شد كه كم‏ترين ارتباطى با مسائل سياسى پيدا نكرده و به‏خصوص جوانان
مسلمان به سراغ اين گونه مسائل نروند. اين تلاش‏ها كه با هدف تهذيب اخلاقى جوانان
و تربيت اسلامى آنان انجام مى‏گرفت، چنان سامان مى‏يافت كه نتيجه آن پديد آمدن
روحيه بى‏تفاوتى به مصالح امت اسلامى و مبارزات ضد استبدادى و استعمارى بود[2].

به علاوه، دل بستن به نتايج فورى در هر مقطع مبارزه، و عدم تحمّل ناملايمات
مبارزه و درگيرى با دشمن، باعث مى‏گرديد تا عده‏اى از نيروهاى صادق و خوش فكر،
در ميانه راه، از كاروان نهضت جدا گرديده و به بهانه اين‏كه كارى از پيش نمى‏رود،
دشمن در اثر مبارزات ما جسورتر شده، و جدّى‏تر كمر به نابودى آرمان‏ها و
ارزش‏هاى اسلامى ما مى‏بندد، از كار فرهنگى بايد شروع كرد و... مسير ديگرى را
انتخاب مى‏كردند.

در تاريخ اخير كشور، پس از نهضت مشروطيت و نيز در جريان ملى شدن نفت، و
قيام فدائيان اسلام، و بالاخره در انقلاب اسلامى، نمونه‏هاى فراوانى از چنين عناصرى
كه در بين راه، از پاى در آمدند و از قيام به قعود بازگشتند، وجود دارند. در تاريخ ديگر
جنبش‏هاى اسلامى نيز چنين آفتى وجود داشته است.


(1). بنيانگذار اخوان المسلمين مى گويد: رايت فى صدر قوانين الجمعيات الاسلامية ومناهجها: لاتتعرض الجمعية
للشوون السياسية رسائل حسن البناء، ص‏310. و در تبصره دوم اساسنامه انجمن حجيّته آمده بود: انجمن به
هيچ وجه در امور سياسى مداخله نخواهد كرد . حزب قاعدين، ص‏68.
(2). امام خمينى به متصديان مدرسه علوى كه توسط عده‏اى از متدينين اداره مى‏گشت به عنوان اشكال به كار
آن‏ها فرمودند: شما بچه‏ها را از سياست دور نگه نداريد... صحيفه نور، ج‏5، ص‏106.

|144|

محمد عبده هر چند از افكار اصلاح طلبانه سيد جمال الدين تاثير فراوان پذيرفت و
او را در مراحل اوّليه همراهى كرد، ولى بالاخره به اين نتيجه رسيد كه سيّد و سياست را
ترك كند. عبده مى‏گويد:

سيد جمال قدرت شگرفى داشت، اگر آن را در راستاى تعليم و تربيت مصروف
مى‏داشت، اسلام فايده بيش‏ترى مى‏برد. و من در پاريس به او پيشنهاد كردم كه سياست را
ترك كنيم و به مكانى كه از نظارت و مراقبت حكومت‏ها به دور است سفر كنيم. گروهى
ازشاگردان را با شيوه خود برگزينيم و پرورش دهيم تا بتوانيم اصلاح مطلوب را
سامان دهيم.... امّا سيد جمال به من گفت: تو حرف‏هاى دلسرد كننده و ياس‏آور
مى‏زنى. سيد مردى دانشمند و آشنا به احوال مسلمانان بود. او مى‏توانست از طريق
تعليم، فايده گرانبارى را به دست آورد، امّا تمامى همت خويش را به سياست معطوف
داشت و استعداد او ضايع شد[1].

عبده با جدا شدن از سيد جمال، از هرگونه فعاليت سياسى دورى مى‏گزيد و هر
چند خود از بانيان و مروّجان انديشه همبستگى دين و سياست بود، در عين حال، سخن
طنز آميزش اين بود كه:

پناه به خدا از سياست، و از واژه سياست، و از مفهوم سياست، و از حروف كلمه سياست
و از فكر و خيال سياست، و از هر جا كه از سياست گفته مى‏شود و از هر كس كه از
سياست سخن مى گويد و از...[2].

(1). الاعمال الكامله للامام محمد عبده، ج 1، ص 155.
(2). المنار، ج‏8، ص‏894.
تعداد نمایش : 4015 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما