صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
2- اعلميّت
2- اعلميّت تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : 2- اعلميّت
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|300|

2- اعلميّت




2- اعلميّت

آيا رهبرىِ جامعه اسلامى، علاوه بر فقاهت و اجتهاد، بايد از تفوّق
‏ علمى نسبت به ديگران نيز برخوردار باشد، و آيا اعلميّت نيز در حاكم اسلامى،
شرط است؟

اين مسئله، از دو زاويه قابل بررسى است: يكى از ديدگاه فقه، و ديگرى از ديدگاه
كلام.


نگاه فقهى

پاسخ اين سوال، با توجه به هر يك از مبانى سه گانه‏اى كه در شرط فقاهت


|301|

ذكر كرديم، متفاوت است. از اين رو، مسئله را بر هر مبنا مستقلاً بايد مورد بررسى و
تحليل قرار داد:


الف) مبناى اوّل: نصوص تعيين حاكم

بر اين مبنا، چنين مى‏نمايد كه علاوه بر اجتهاد، اعلم بودن از شرايط حاكم نيست؛
زيرا در اين نصوص، كه حاكم غيرمعصوم معرفى شده است، فراتر از اجتهاد، شرطى
براى او ذكر نشده، و لذا از نظر علمى، اجتهاد، شرط كافى است.

بر اين اساس، در فقه، در همه مواردى كه تصدى فقيه لازم شمرده شده، و بر اساس
مصالح عمومى، امور جامعه به او واگذار گرديده است، خبرى از شرط اعلميت نيست
و بلكه برخى از فقها، به نفى اين شرط، بر اساس همين مبنا تصريح كرده‏اند.

صاحب جواهر در اين باره مى‏گويد:

ادلّه نصب فقها (براى قضاوت)، مطلق است، و لذا همه آنان را شامل مى‏شود.

وى هر چند در ابتدا، مسئله را درباره قاضى مطرح نموده، ولى در ادامه، با توجه
به نصوصى كه درباره ولايت وجود دارد، همين نظريه را درباره حاكم نيز ابراز مى‏دارد:

اصل اين كه مفضول نيز شايستگى دارد و از سوى ائمه(ع)، منصوب است و دخالت و
اِعمالِ ولايت او به مانند دخالت و تصدىِ افضل است، از جمله مسائل قطعى است كه
قابل وسوسه و ترديد نيست. مخصوصاً پس از ملاحظه نصوص و روايات مربوط
به نصب كه نسبت به نصب همه كسانى كه داراى آن شرايطند، ظهور دارد، و فقط بر
نصب افضل، اختصاص ندارد وگرنه لازم بود كه امام(ع) به جاى «انظروا الى رجل منكم»
بفرمايد: «انظروا الى‏الافضل منكم» تا تنها نصب افضل فهميده شود.[1]

پس از وى، محقق آشتيانى، مسئله را به صورت روشن ترى مطرح ساخته و
فرموده است:

اشكالى نيست كه ولايت عامه، در امور حسبيه كه اختصاص به مجتهدين دارد، شاملِ

(1). محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏40، ص‏45-44.

|302|

مفضول نيز مانند فاضل مى‏شود و مفضول هم داراى ولايت است، بلكه ظاهراً هيچ يك از
فقها در اين مسئله مخالفتى ندارند. دليل ولايت عامه، براى مفضول، عموم رواياتى است
كه آنان را حجتِ از طرف حضرت ولى عصر، و مرجع وملجا در رخدادها معرفى مى‏كند؛
مثل توقيع شريف حضرت حجت. و از سوى ديگر، براى چنين عموماتى، مخصّصى
وجود ندارد كه ولايت را براى گروه خاصى از آنان (افضل) منحصر سازد. از اين رو،
مسئله روشن است.[1]

و آية اللّه حكيم، عدم اعتبار اعلميّت را در ولايت - ظاهراً - اجماعى مى‏داند[2]؛
ولى در عين حال، مراجعه به مباحث فقها و اقوال و استدلالاتشان نشان مى‏دهد كه مسئله
چندان هم روشن و واضح نيست؛ چه اين كه نبايد آن را مورد اتفاق پنداشت.

متاسفانه، فقها اين مسئله را تحت عنوان شرط اعلميت در حاكم على الاطلاق
مسلمين و رئيس دولت اسلامى، مورد بحث قرار نداده و مطرح نكرده‏اند. آنان با طرح
اين نكته درباره امام معصوم، كه صبغه كلامى نيز دارد گفته‏اند:

در امامت نيز هم چون نبوت، به ارتباط ويژه با حق تعالى، براى دريافت علم الهى در همه
امور نياز است، و چون صاحب منصب امامت عظمى، براساس علم بديهى و غير كسبى
خود كه خطاناپذير است، جامعه را اداره مى‏كند. از اين رو، تا وقتى چنين شخصى وجود
دارد، نوبت به مفضول نمى‏رسد؛ چرا كه شعاع آگاهىِ مفضول محدود، و دانش او
بر اساس ظن و گمان و در معرض خطا و اشتباه است. و آيا ممكن است خداوند با بودن
افضل با آن كمالات، مفضول را با چنين نواقصى، به‏امامت نصب كند و همه امور دين را
به او تفويض نمايد؟![3]

روشن است كه اگر مسئله از اين زاويه كلامى بررسى گردد، و لزوم افضل بودن
امام از اين راه به اثبات رسد، قياس آن بر مسئله رهبرى در عصر غيبت روا نيست؛ زيرا
اين رهبرى، حتى در بالاترين سطح علمى و با حائز بودن اعلميّت، باز هم دانش و


(1). ميرزا حسن آشتيانى، كتاب‏القضاء، ص‏482.
(2). سيدمحسن حكيم، مستمسك العروةالوثقى، ج‏1، ص‏106.
(3). محقق اردبيلى، مجمع‏الفائدة والبرهان، ج‏12، ص‏21.

|303|

تدبيرش، با اجتهاد و ظن و گمان همراه است و از خطا مصون نمى‏باشد؛ هم چنان كه
محقق مذكور، اين تفاوت را متذكر شده‏اند.

ولى فقها از زاويه فقهى هم اعلميت رهبرى را در عصر غيبت مورد بحث قرار
داده‏اند، هر چند كه دايره آن را به مسئله ولايت بر حكم و قضاوت، محدود ساخته‏اند.

از اين رو، اين سوال مطرح مى‏شود كه آيا ممكن است اعلم بودن براى قضاوت لازم،
و در قاضى شرط باشد، ولى براى حكومت لزومى نداشته و در حاكم شرط نباشد؟!

پاسخ اين سوال، منفى است و بايد گفت: اگر در قضاوت، اعلميت شرط باشد،
در ولايت و رهبرىِ اجتماعى نيز چنين شرطى وجود دارد و نمى‏توان آن را براى ولايت
انكار نمود؛ زيرا:

اولاً، مقايسه مسئوليت‏هاى رهبر و ولى امر، با قاضى، و گستردگىِ امورى كه
به رهبرى ارجاع پيدا مى‏كند، در مقايسه با كارهاى قاضى، و اهميت افزون ولايت بر
قضاوت، باعث آن مى‏شود كه اگر اعلميت در قاضى شرط باشد، با اولويت قطعى در
حاكم نيز اين شرط وجود داشته باشد.

ثانياً، همان گونه كه قبلاً گفتيم، قضاوت از شئون ولايت است، و اگر براى
قضاوت، به اعلم بودن نياز باشد، پس قهراً بايد ولى امر از اين شرط برخوردار باشد؛
زيرا كسى كه صلاحيت قضاوت نداشته باشد، صلاحيت و شايستگىِ ولايت نيز ندارد.

به هر حال، براى شرط اعلميت در قاضى، ادعاى اجماع شده‏است[1] و بزرگانى
مانند شيخ انصارى، آن را به عنوان فتواى مشهور به حساب آورده‏اند[2]. پس شرط
اعلميت را در ولايت، به طور كلى نمى‏توان ناديده گرفت.

از اين گذشته، سخن صاحب جواهر و محقق آشتيانى در اطلاقِ ادلّه نصب فقها،
مورد نقد فقهاى ديگر قرار گرفته است. شيخ انصارى، به تفصيل، گفتار جواهر را
نقد كرده و مى‏گويد:


(1). همان.
(2). شيخ انصارى، القضاء و الشهادات، ص‏240.

|304|

ادلّه نصب حاكم، تنها در صدد بيان اصل حجيّت قول او و لزوم مراجعه به او است،
نه اين كه اين ادلّه، رجحان اعلم را نفى كند؛ مثلاً وقتى به بيمار گفته شود: به پزشك
مراجعه كن! بدان معنا نيست كه اجازه دارد به هر پزشكى مراجعه كند...[1]

شبهه عدم اطلاق ادلّه نصب، نسبت به فقيه مفضول، از سوى فقهاى ديگر، مانند
سيد محمد كاظم يزدى نيز دنبال شده است[2].

از سوى ديگر، عده‏اى از فقها جواز حكم را با جواز افتا ملازم دانسته‏اند؛
يعنى‏كسى براى صدور حكم، صلاحيت دارد كه براى افتا هم صلاحيت داشته باشد.

بر اين اساس، اجماعاتى كه براى لزوم اعلم بودن مقلَّد، ادعا شده است، براى لزوم
اعلم بودن حاكم نيز وجود دارد[3].سيد محمد مجاهد، در اين باره مى‏نويسد:

ظاهراً بين اصحاب و فقها اختلافى وجود ندارد كه تحاكم و ترافع در عصر غيبت، همان
حكم استفتا را دارد.[4]

به علاوه، جواز قضاوت مفضول، كه در نظريه فقهى برخى از بزرگان فقه، مانند
محقق حلّى آمده است، حكمى معلل است؛ زيرا او خود تصريح مى‏كند كه با حضور
امام معصوم(ع) و نظارت و اشراف او بر قضاوت مفضول، چنان چه خلل و كاستى‏يى در
قضاوت وى باشد، توسط امام(ع) جبران مى‏شود[5]. پس از او، علامه حلى همين
نظريه را با همان تعليل و با صراحت بيش تر، مطرح ساخته و گفته است.

اگر قاضى واجد شرايط متعدد باشد، لازم است كه در عصر غيبت به افضل مراجعه شود،
هر چند كه مفضول زاهدتر باشد - در صورت تساوى در شرايط - ولى در عصر ظهور
امام(ع)، اقرب آن است كه مراجعه به مفضول هم جايز است؛ زيرا خطاىِ او با نظر و

(1). ملاحسينقلى همدانى، القضاءالاسلامى (تقريرات شيخ انصارى)، ج‏1، ص‏107.
(2). سيدمحمد كاظم طباطبائى، ملحقات العروةالوثقى، كتاب‏القضا، ج‏3، ص‏9.
(3). ملاحسينقلى همدانى، همان، ص‏105.
(4). سيدمحمد مجاهد، مفاتيح‏الاصول، (بدون صفحه)، تنبيهات تقليد اعلم، تنبيه ثامن.
(5). محقق حلّى مى‏گويند بوهل يجوزالعدول الى‏المفضول؟ فيه تردد، والوجه‏الجواز، لان خلله ينجبر
بنظرالامام (شرائع الاسلام).

|305|

اشراف امام(ع) جبران مى‏شود. حكم تقليد در فتوا نيز چنين است.[1]

ذيل كلام علامه حلّى، مويد برداشت سيد محمد مجاهد است، و صدر آن،
توضيح و تبيين همان نظريه محقق حلّى مى‏باشد. علّتى كه در كلام علامه حلّى و محقق
حلّى، بدان تصريح شده است، نشان مى‏دهد كه چون احتمال خطا و خلل در حكم
مفضول بيش‏تر از حكم افضل است، لذا در زمانى كه اشراف معصوم وجود
نداشته باشد، حكم مفضول نافذ نمى‏باشد. شهيد اوّل نيز بر همين مبنا مشى نموده و
اعلميت را لازم دانسته است[2].حال اگر اختيارات حاكم، منحصر به فصل خصومت و
داورى دراختلافات نباشد، و قضاوت تنها بخشى از شئون ولايت را تشكيل دهد،
با توجه به مبناى اين بزرگان، روشن است كه از شرط اعلميت - در عصر غيبت - نمى‏توان
صرف نظر كرده و آن را در حاكم اسلامى ناديده گرفت.

هم چنين از آن جا كه مقبوله عمربن حنظله، از مدارك مورد قبول[3] درباره قضاوت
و ولايت است، و يكى از قوى ترين مستندات مبناى اوّل را تشكيل مى‏دهد، لذا در
موارد اختلاف نظر بين حكّام، بر طبق اين مقبوله بايد به اعلم مراجعه كرد. از اين رو،
عده‏اى از فقها، دلالت اين روايت را بر شرط اعلميّت، صريح و يا قابل قبول
دانسته‏اند. شهيد ثانى آن را در دلالت بر مطلوب، صريح[4]، و شيخ انصارى به دو
وجه، دلالت آن را قابل قبول مى‏داند[5] و برخى از فقهاى معاصر نيز، استناد به آن را
تمام دانسته‏اند[6]. كه ورود به جزئيات اين استدلال‏ها را در كتب مفصل فقهى بايد
تعقيب نمود.

نتيجه آن كه بر مبناى اوّل و با مراجعه به‏ادلّه تعيين فقيه براى ولايت، حداكثر


(1). علامه حلّى، قواعد؛ فخرالمحققين، ايضاح‏الفوائد، ج‏4، ص 295.
(2). شهيد اول، الدروس الشرعيه، ج‏2، ص‏67 و 70.
(3). صاحب مفتاح‏الكرامه كه در احاطه به آراى فقها كم‏نظير است، مى‏نويسد: فقها بر قبول اين روايت و عمل به
مضمون آن اتفاق‏نظر دارند (مفتاح‏الكرامه، ج‏10، ص‏4).
(4). شهيد ثانى، مسالك‏الافهام، ج‏2، ص‏285.
(5). شيخ انصارى، القضاء والشهادات، ص‏53.
(6). شيخ جواد تبريزى، اسس‏القضاء والشهادات، ص‏34.

|306|

اطلاقاتى وجود دارد كه مزيت اعلميت را شرط ندانسته است؛ ولى پر واضح است كه
چنين مطلقاتى، در مقابل ادلّه ديگرى كه به اين شرط تصريح مى‏كند - و در ادامه ذكر
خواهيم كرد - معارضه‏اى ندارد. گذشته از آن كه اصل اطلاق اين ادلّه، مورد مناقشه
قرار گرفته است.


ب) مبناى دوم، قدر متيقّن

بر مبناى دوم، كه شرط فقاهت در حاكم، بدون استناد به دليل خاص و از راه قدر
متيقن به اثبات مى‏رسيد، بايد اعلميت را نيز به عنوان يك شرط لازم پذيرفت؛ زيرا
به مقتضاى اصل اوّلى، احدى بر ديگرى سلطه و ولايتى نداشته، و هيچ كس حق دخالت
در كار ديگران را ندارد. از اين رو، با بودن اعلم، كه ويژگى‏هاى لازم براى رهبرى را
داراست، تصدىِ حكومت و دخالت در امور اجتماع، از سوى فقيه غير اعلم، مجوّزى
ندارد؛ چه اين كه با توجه به‏اين مقدمات، براى قضاوت نيز تنها حكم فقيه اعلم در هر
شهر، نافذ مى‏باشد[1]؛ زيرا دليلى بر خلاف آن اصل اوّلى، كه حكم مفضول را معتبر و
نافذ قرار دهد، وجود ندارد[2].

از ميان فقهاى اخير، آية اللّه حكيم با استناد به همين مبناى عقلىِ قدر متيقن و كافى
ندانستن ادلّه لفظى، اعلميت را در ولىّ امر، شرط مى‏دانند و مى‏نويسند:

ولايت مجتهد و حق دخالت و تصدىِ او در غير مواردى كه از شئون قضاوت شمرده
مى‏شود، از جهت آن است كه به اذن شارع براى چنين تصرفاتى علم داريم؛ به تعبير ديگر،
مى‏دانيم كه حق تعالى به رها شدن اين امور لازم و ضرورى جامعه، راضى نيست؛ ولى اين
دليل، صرفاً يك دليل لبىّ است؛ يعنى اذن يا نصب شارع به وسيله قرآن و حديث به اثبات
نرسيده، و ما از طريق عقل فهميده‏ايم. از اين رو، بايد به قدر متيقن آن اكتفا نمود.
پس فقط كسى اجازه تصدىِ ولايت و امور ضرورى جامعه را دارد كه - در صورت امكان -

(1). سيد ابوالقاسم خوئى، مبانى تكملةالمنهاج، ج‏1، ص‏9.
(2). ر.ك: مرتضى انصارى، القضاء والشهادات، ص‏56.

|307|

اعلم باشد و نسبت به غير اعلم، دليلى از راه نقل و يا عقل كه ولايت او را اثبات نمايد،
نداريم.[1]

البته برخى از قائلين به اين مبنا، چون عدم اشتراط اعلميت را اجماعى دانسته‏اند،
به استناد آن، تصدىِ غير اعلم را هم جايز دانسته‏اند[2].


ج) مبناى سوم، ادله خاص

بر مبناى سوم، كه به ادلّه خاص اشتراط فقاهت در حاكم اسلامى استناد مى‏شود،
نمى‏توان صرف اجتهاد را كافى دانست؛ زيرا در اين ادلّه، تعبيراتى مانند: اعلم،
افقه و افضل ديده مى‏شود كه به عنوان شرط حاكم اسلامى، ذكر گرديده است.

موارد زير، نمونه‏اى از اين ادلّه است:

1- امام على(ع) مى‏فرمايند:

اى مردم! سزاوارترين مردم به ولايت، تواناترين آنان به آن، و اعلم آنان به امر خدا است.

2- از همان حضرت نقل شده است:

آيا سزاوار است كه خليفه بر امت اسلامى، كسى جز داناترين آنان به كتاب خدا و سنت
پيامبر باشد.

3- در روايتى از امام صادق(ع) مى‏خوانيم:


(1). سيد محسن حكيم، مستمسك العروةالوثقى، ج‏1، ص‏106.
(2). سيد محسن حكيم، مستمسك العروةالوثقى، ج‏1، ص‏106.
(3). نهج‏البلاغه، خ‏173.
(4). كتاب سليم‏بن قيس، ص‏118.
(5). وسائل‏الشيعه، ج‏11، ص‏35.

|308|

هشيار و مراقب خويش باشيد. به خدا سوگند كسى كه گوسفند و چوپان دارد، اگر فردى را
براى به چرا بردن گوسفند، از چوپان خود، داناتر بيابد، چوپان را رها مى‏كند و گوسفند را
به آن كس كه از چوپان قبلى داناتر است، مى‏سپارد.

4- در سخنان پيامبر اكرم(ص) آمده است:

هركس پيشواى گروهى گردد، در حالى كه در آنان، اعلم از او وجود داشته باشد، پيوسته تا
قيامت، آن گروه در سقوط و سراشيبى خواهند بود.

5- امام مجتبى(ع) خطاب به معاويه مى‏فرمايند:

پيامبر فرمود: هرگز كسى پيشوايىِ امتى را به عهده نگرفت، در حالى كه داناتر از او در ميان
آن‏ها بود، مگر آن كه امور آنان پيوسته رو به پستى بود، تا به آن چه كه رها كرده بودند،
باز گردند.

6- امام صادق(ع) مى‏فرمايند:

پيامبر اكرم فرمود: هركس با شمشير قيام كند و مردم را به سوى خود فرا خواند، - ادعاى
رهبرى داشته باشد - در حالى كه در مسلمانان عالم تر از او وجود داشته باشد، گمراهى
است كه در كارى كه نبايد وارد شود، دخالت كرده است.

7- درروايت ديگرى از آن حضرت مى‏خوانيم:


(1). برقى، محاسن، ج‏1، ص‏93.
(2). بحرانى، غايةالمرام، ص‏298 به نقل از: امالى شيخ طوسى.
(3). وسائل‏الشيعه، ج‏11، ص‏28.
(4). همان، ج‏18، ص‏564.

|309|

هركس قيام كند و مردم را به خود فرا خواند، در حالى كه داناتر از او در ميان آن‏ها باشد،
گمراه و بدعت گذار است.

8- و در روايتى ديگر مى‏فرمايند:

هركس مردم را دعوت به خويش كند، با اين كه اعلم از او ميان آن‏ها وجود دارد،
بدعت گذار گمراه است.

9- پيامبر اكرم(ص) فرمودند:

رياست، در صلاحيت افراد شايسته آن است، پس هر كس كه مردم را به سوى خود بخواند
در حالى كه اعلم از او ميان آن‏ها باشد، خداوند در قيامت به‏او نظر نمى‏افكند.

10- امير المومنين(ع) مى‏فرمايند:

آن‏ها پيوسته از پيامبر(ص) شنيده‏اند كه مى‏فرمود: هرگز فرمانروايىِ امتى را فردى به عهده
نگرفت، در حالى كه اعلم از او در ميانشان بود، مگر آن كه دائماً وضع آنان رو به وخامت و
پستى مى‏رفت، تا به آن چه ترك كرده بودند، باز گردند.

تحليل و بررسى

تعبيرات متعددى كه در كتب حديث به چشم مى‏خورد، مضمون اين سخن پيامبر(ص)
را به اثبات مى‏رساند كه غير اعلم، شايستگىِ رهبرىِ امت را ندارد. و از آن جا كه اين
مضمون در نقل‏هاى حديثى فراوانى وارد شده است، نسبت به صدور آن از آن حضرت،


(1). ابن‏شعبه حرانى، تحف‏العقول، ص‏375.
(2). شيخ مفيد، اختصاص، ص‏251.
(3). كتاب سليم‏بن قيس، ص‏148.

|310|

مى‏توان اطمينان يافت و نيازى به بررسىِ سلسله راويان هر يك از آن‏ها نيست.

استناد به اين مضمون، در احتجاجات ائمه(ع) در دو مرحله ديده مى‏شود:

الف) دهه‏هاى اوّل دوران امامت و آغاز شكل گيرىِ خلافت. در اين مقطع،
حضرت على(ع) در برابر جريان حاكميت رسمى، اين سخن را مطرح مى‏كرد كه اعلم،
شايسته رهبرى امت است (حديث اوّل، دوم و دهم). هم چنين امام مجتبى(ع) با استناد
به همين مبنا، معاويه را براى رهبرى، نالايق مى‏دانست (حديث پنجم) و سخن پيامبراكرم
را مطرح مى‏كرد كه اگر داناترين افراد امت، ولايت را در اختيار نداشته باشد،
كار امت، در سراشيبىِ سقوط خواهد بود[1].

ب) پس از شكل گيرىِ جريان خلافت و در دوران مبارزات گروه‏هاى معارض براى
از ميان برداشتن نظام حاكم و به دست گرفتن قدرت، مانند حركت‏هايى كه در عصر
امام صادق(ع) عليه حكومت‏هاى وقت انجام مى‏گرفت. در اين مقطع، ائمه(ع) مردم
را از قرار گرفتن در دام گروه‏هاى قدرت طلب، كه بر اساس انگيزه‏هاى دنيا طلبانه و
رياست خواهانه به مبارزه برخاسته بودند، و از ملاك‏هاى رهبرى و امامت بى بهره
بودند، برحذر مى‏داشتند.

در هر يك از اين مرحله، برترىِ علمى، به عنوان يك ملاك لازم براى رهبرى و اداره
جامعه، از سوى پيشوايان معصوم مطرح مى‏گرديد، و از ديدگاه ايشان، اين ملاك،
در درجه‏اى از اهميت و ارزش قرار داشت كه بدون آن، مشروعيت رهبرى، مورد انكار
قرار گرفته و با مدّعىِ آن برخورد مى‏شد.

متاسفانه در بحث از شرايط حاكم اسلامى، توجه كافى به اين روايات
نگرديده است، و در اثر عوامل گوناگون، نقشِ اين دسته از روايات، در بحث اساسى ِ
شرايط رئيس دولت اسلامى، ناديده انگاشته شده است. برخى از اين عوامل،
عبارت‏اند از:

الف) برخى از فقها با اشاره به بعضى از اين احاديث، و با حكم به ضعف سند


(1). در مورد متن كامل بيانات امام مجتبى(ع) در برابر معاويه، ر.ك: بحارالانوار، ج‏10، ص‏143.

|311|

و بى اعتبار بودن آن، آن‏ها را غير قابل استناد تلقى كرده‏اند؛ مثلاً آية اللّه خوئى،
روايت نهم را مطرح كرده، و به جهت ارسال و عدم ذكر سند آن در كتب حديث،
غير معتبر دانسته‏اند. [1]

در حالى كه اگر همه روايات مورد بررسى قرار گيرد، روشن مى‏شود كه برخى از
آن‏ها از اسانيد معتبرى برخوردار بوده و سلسله راويان آن‏ها نمى‏تواند مورد مناقشه
قرار گيرد؛ مانند روايت سوم (صحيحه عيص بن قاسم) و روايت ششم (صحيحه
عبد الكريم بن عتبه).

ب) برخى ديگر از فقها، اين احاديث را در مسئله امام جماعت مطرح نموده[2]
و تنها در محدوده نماز جماعت، برترىِ علمى را ملاك رجحان دانسته‏اند؛ ولى اين
برداشت، از جهات گوناگون قابل نقد و مناقشه است؛ زيرا:

اولاً، اگر در برخى از روايات، اعلم بودن امام جماعت مطرح شده است[3]، دليل
آن نيست كه همه روايات اعلم بودن امام به امام جماعت اختصاص پيدا كند؛ زيرا همان
گونه كه مقصود از امام، در مسائل مربوط به نماز، و به اين قرينه، امام جماعت است،
در صورت نبودِ چنين قرينه‏اى، امام به معناى عام و گسترده خود خواهد بود. از اين رو،
هيچ منافاتى ندارد كه اعلم بودن، علاوه بر امام جماعت، در امامت و رهبرى هم ملاك ِ
امتياز باشد.

ثانياً، در روايات متعدد (مثل حديث پنجم و دهم) تعبير ولّت امة ديده مى‏شود؛
يعنى ولايت و رهبرىِ جامعه، و پر واضح است كه به پيش نماز، ولىّ امت گفته
نمى‏شود. پس اين روايات مربوط به‏امام جماعت نمى‏باشد.

ثالثاً، در خود اين روايات، قراينى وجود دارد كه معناى امامت را به خوبى
روشن نموده و نشان مى‏دهد كه مقصود از آن، رهبرىِ اجتماعى و اداره جامعه است؛


(1). ميرزاعلى غروى، التنقيح (تقريرات درس آيةاللّه خوئى)، ج‏1، ص‏431 و 145.
(2). ر.ك: مقدس اردبيلى، مجمع‏الفائدةوالبرهان، ج‏3، ص‏252؛ محمدبن على موسوى، مدارك‏الاحكام،
ج‏4، ص‏359 و محمدباقر سبزوارى، ذخيرةالمعاد، ص‏391.
(3). شيخ صدوق، من لايحضره‏الفقيه، ج‏1، ص‏378، ح‏1102؛ بحارالانوار، ج‏10، ص‏397.

|312|

مثل تعبير خليفه بر امت، و رياست كه تناسبى با امام جماعت ندارد.

رابعاً، در موارد متعدد، ائمه(ع) براى نفى صلاحيت مدعيان رهبرىِ جامعه، به اين
ملاك و حديث نبوى استناد كرده و به آن احتجاج نموده‏اند. اين استدلال‏ها و
احتجاجات نشان دهنده آن است كه آنان امامت و ولايت دراين بيان نبوى را به مفهوم عام
و اجتماعىِ آن، ناظر مى‏دانستند.

خامساً، ذيل حديث نبوى كه اگر اعلم امام نباشد، كار مردم تا قيامت رو به تباهى
و سقوط است چه تناسبى با امام جماعت دارد؟ آيا واقعاً اگر در مسجدى، مجتهد
غير اعلم امام جماعت باشد، تا قيامت، آن مردم در سراشيبى و عقب گرد خواهند بود؟!

مرحوم فيض كاشانى، در اين باره سخن لطيف و قابل توجهى در معناى امام و نيز
در معناى اعلم دارد. وى پس از نقل اين حديث: «من امّ قوماً وفيهم من هو اعلم منه لم‏يزل
امرهم الى سفال الى يوم‏القيامة،»
مى‏گويد:

امامت در اين حديث، ممكن است به معناى رياست عامه و رهبرى در همه مسائل و امور
باشد، و ممكن است خصوص امامت جماعت مقصود باشد؛ ولى تتمه حديث، «الى
يوم القيامه،»
مويد معناى اوّل، رياست عامه است و اين معنا اظهر، و روايت نسبت به آن
گوياتر است. بنابر معناى اوّل، اعلم يعنى كسى كه به امور دين، و مصالح مسلمين داناتر
است، و بر معناى دوم، اعلم كسى است كه به سنّت و فقه در دين، داناتر است.[1]

ج) عده‏اى از فقها هم با توجه به لزوم تقديم اعلم، در باب جانشينى و خلافت
پيامبر(ص) اين روايات را مخصوص به امام اصل و اعلم بودن را شرط خاص امامت
عظمى و امامت مطلقه دانسته‏اند [2]؛مثلاً درباره اين سخن پيامبر اكرم(ص) كه
مى‏فرمايند: رياست، فقط در صلاحيت افراد شايسته آن است، پس هر كس كه مردم را
به سوى خود بخواند، در حالى كه اعلم از او در ميان آن‏ها باشد، خداوند در قيامت به او
نظر نمى‏كند.، گفته‏اند:


(1). فيض كاشانى، الوافى، ج‏5، ص‏1174.
(2). سيدكاظم حائرى، ولايةالامر فى عصرالغيبه، ص‏106.

|313|

اين روايت، مربوط به ادعاى خلافت و جانشينىِ پيامبر است، و آن، رياستى است كه براى
غير اهلش جايز نيست و گرنه، در رياستِ بدون ادعاى خلافت و امامت، به هيچ وجه
اعلميت شرط نيست.[1]

ولى اين برداشت هم با ظاهر روايات گذشته، ناسازگار است؛ زيرا هر چند
ائمه(ع) در احتجاج به مسئله امامت عظمى، ملاك اعلميت را مطرح، و به استناد آن،
امامت خويش را اثبات مى‏كردند، ولى اساساً مورد نمى‏تواند مخصص دليل عام و
قاعده كلى باشد. به خصوص كه قبل از اين استدلالات و احتجاج‏ها، اين دليل عام،
در كلام پيامبر(ص) وجود داشته است و ائمه(ع) هم به آن استشهاد مى‏كردند. از اين رو،
منصرف دانستن اين روايات، به مسئله امامت و خلافت در آن عصر، كه مورد اختلاف
شيعه و سنّى بوده است، وجهى ندارد.

علاوه بر آن، در كشف عموم يا انصراف يك دليل، ملاك‏هاى عقلانى، تاثير
فراوانى دارد. لذا در صورتى كه ملاك عقلىِ يك حكم، روشن باشد، از آن جا كه حكم
عقلى قابل تخصيص نيست، دليل شرعىِ موافق آن نيز قابل تخصيص نيست،[2] بلكه
اگر دليل شرعى، از ثبوت حكم در مورد خاصى حكايت كند، ولى با كشف ملاك
عقلى، حكم از آن مورد خاص، به موارد ديگر تعميم مى‏يابد. [3] بر اين اساس، با توجه
به قاعده قبح ترجيح مفضول بر فاضل، كه پشتوانه عقلى اين روايات است، و نكته حكم
كه در خود روايات، اشاره شده است: روى كار آمدن مفضول، به پايين آمدن سطح
كارها و تنزّل جامعه مى‏انجامد، نه مى‏توان اين روايات را به مرتبه خاصى از امامت،
مخصوص دانست، و نه حتى اگر مورد آن‏ها خاص باشد، اعلميت را فقط شرط آن مورد
مى‏توان تلقى كرد.

گذشته از آن كه برخى از اين روايات، مانند حديث معتبر سوم، نسبت به مراتب
مختلف رهبرى، ظهور غير قابل انكار داشته، بلكه در عدم اختصاص شرط اعلميت،


(1). ميرزاعلى غروى، التنقيح (تقريرات درس آيةاللّه خوئى)، ج‏1، ص‏145 و 432.
(2). ر.ك: امام خمينى، مكاسب محرمه، ج‏1، ص‏131.
(3). ر.ك: همان، ص‏137-136؛ محمدكاظم طباطبائى، حاشيه مكاسب، ج‏1، ص‏13.

|314|

براى امام اصل و معصوم، صريح است.


نگاه كلامى

امامت و رهبرىِ جامعه، بخشى از مباحث كلام اسلامى را تشكيل مى‏دهد كه
هر يك از فرق اسلامى، به بحث در باره آن پرداخته‏اند. مباحث متكلمان شيعه در اين باره،
در مقايسه با متكلمان ديگر فرق اسلامى، از يك تفاوت اساسى برخوردار است؛ زيرا در
كلام شيعى، از امامت عظمى بحث مى‏شود، و آن چه كه به عنوان ضرورت امام و
ويژگى‏هاى امام مطرح مى‏شود، در ارتباط با منصب جانشينى پيامبر(ص) است.

ازاين رو، نصّ و عصمت، از شرايط امامت شمرده مى‏شود.

به طور كلى، كلام شيعى، در زمينه امامت، ناظر به عصر حضور است؛ يعنى
دوره‏اى كه امام معصوم(ع) در ميان مردم آشكارا حاضر است؛ ولى چون متكلمان
اهل سنت، امامت را به طور كلى، پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) جريان واحد و يك سانى
مى‏دانند و براى آنان حضور و غيبت مطرح نيست، لذا همه رهبران جامعه را در يك سطح
قرار مى‏دهند كه نه از عصمت برخوردارند، و نه علم الهى به آنان افاضه مى‏شود،
و نه درباره هيچ يك از ايشان نصب و تعيينى از طرف خداوند صورت گرفته است.

از اين رو، شرايط و خصوصياتى كه براى امام در كلام سنت ذكر مى‏شود، ناظر به مرحله
خاصى از دوران امامت نيست.

تاكيد شيعه، بر شرايط سنگينى مانند عصمت امام، از آن جا ناشى مى‏شود كه
به امامت عظمى، فراتر از حكومت نظر مى‏كند، و نقش امام(ع) را به رهبرىِ جامعه و
دولت، محدود نمى‏سازد. در بينش اعتقادىِ شيعه امام در تبيين دين، جانشين
پيامبر خدا است؛ يعنى همان طور كه پيامبر حقيقت دين را به استناد وحى، در اختيار
مردم قرار مى‏داد و در اين تبيين و ارائه، هيچ گونه راى و اجتهادى از سوى خود
حضرت، وجود نداشت، و لذا هيچ خطا و اشتباهى هم در هيچ مورد، راه پيدا نمى‏كرد،
امامان(ع) نيز در تبيين دين، داراى اين نقش بودند و به استناد پيوند معنوى با
رسول خدا(ص) و دريافت علوم از آن حضرت - و نه به استناد وحى مستقيم از خداوند -


|315|

به حقيقت دين آگاه مى‏شدند. علوم آنان، نه براساس ظن و تخمين بود، و نه با راى و
اجتهاد كسب مى‏گرديد، لذا خطا و غفلت در آن راه نداشت.

منطق شيعه و اهل سنت، در اين جا از يك‏ديگر فاصله مى‏گيرد كه به اعتقاد شيعه،
هر چند با وفات رسول خدا(ص) وحى قطع شد، ولى بيان واقعى دين تمام نشد،
وائمه(ع) به مرور زمان آن را بيان كردند؛ ولى اهل سنت، با پايان يافتن عمر پيامبر(ص)
بيان دين را هم پايان يافته تلقى مى‏كنند، و پس از آن را بلافاصله، دوره اجتهاد مى‏دانند.

طبيعى است كه اجتهاد و استنباط هم خطاپذير است. از اين رو، پس از پيامبر، هيچ
سخنى از غير او به عنوان متن واقعى و خطاناپذير دين به حساب نمى‏آيد و به صورت
جزمى، به عنوان حقيقت اسلام نبايد شمرده شود.

اجمال ديدگاه شيعه اين است كه:

اسلام، دين خاتم است و شريعت ديگرى پس از آن وجود ندارد؛ ولى در فرصت
كوتاه حيات پيامبر(ص) با توجه به مشكلات و حوادث صدراسلام، همه احكام آن تبيين
نگرديد[1] و از آن جا كه چنين دينى نمى‏تواند ناقص بيان شده باشد، پس حتماً بايد كسى
يا كسانى وجود داشته باشند كه اسلام را به تمام و كمال از پيامبراكرم(ص) دريافت
كرده باشند، و در طول زمان، به كمال و تمام تبيين نمايند. از اين رو، روى آوردن
به قياس براى فهم دين، به معناى ناقص دانستن تبيين دين است،[2] در حالى كه دين
ناقص نبوده و كليات همه نيازهاى قانونىِ بشر در آن وجود دارد. لذا به همان دليل كه
اصل نبوت براى ارائه دين، ضرورى است، امامت نيز براى تبيين آن لازم است[3].

به تعبير علامه طباطبائى، امامت سه جنبه دارد: امامت در جامعه و حكومت،
امامت در بيان معارف و احكام و امامت در حيات معنوى و باطن اعمال. وى در بيان
جنبه دوم مى‏گويد:


(1). ر.ك: علامه حلى، كشف‏المراد، ص‏364.
(2). قال على(ع) فى ذم اهل الراى: «...ام انزل اللّه سبحانه دينا ناقصا فاستعان بهم على اِتمامه» ! (نهج‏البلاغه،
خ‏18).
(3). ر.ك: مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص‏95-93، 75-71 و 198.

|316|

چنان چه از راه عنايت خدايى، لازم است اشخاصى پيدا شوند كه وظايف انسانى را از راه
وحى درك نموده به مردم تعليم كنند، هم چنان لازم است كه اين وظايف انسانى آسمانى
براى هميشه در جهان انسانى محفوظ بماند و در صورت لزوم به مردم عرضه و تعليم شود؛
يعنى پيوسته اشخاصى وجود داشته باشند كه دين خدا نزدشان محفوظ باشد و در وقت لزوم
به مصرف برسد. كسى كه متصدىِ حفظ و نگهدارىِ دين آسمانى است و از جانب خدا
به اين سمت اختصاص يافته، امام ناميده مى‏شود؛ چنان كه كسى كه حامل روح وحى
و نبوت و متصدىِ اخذ و دريافت احكام و شرايع آسمانى از جانب خدا مى‏باشد، نبى
نام دارد.[1]

چنين بيانى درباره فلسفه امامت، در بحث‏هاى متكلمان پيشين نيز سابقه
داشته است[2].

اين بيان نشان مى‏دهد همان طور كه امام به عنوان زمامدار مسلمين و مدير جامعه
بايد داراى شرايط خاصى باشد، هم چنين به عنوان حافظ دين و مبيّن شريعت نيز بايد از
امتيازاتى برخوردار باشد. و همان گونه كه بدون شرايط رهبرى، تدبير جامعه به شكل
مطلوب انجام نمى‏شود، بدون ويژگى‏هاى لازم، حفظ و تبيين دين نيز امكان ناپذير
است.

اينك اين سوال مطرح مى‏شود كه آيا اعلميت و افضليّت، از شرايطى است كه تنها
در ارتباط با حفظ و تبيين شريعت، بدان نياز است، و لذا فقط در امامت عظمى دخالت
داشته و در دوران غيبت براى متصدىِ حكومت، وجود آن ضرورتى ندارد، و يا اين
شرط، با رهبرىِ جامعه و تصدىِ حكومت نيز ارتباط دارد، و لذا در امامت به معناى عام
و گسترده آن - چه در عصر حضور، وچه در عصر غيبت - لازم و ضرورى است،
و رهبران جامعه در دوران غيبت نيز بايد از اين امتياز برخوردار باشند؟

به تعبير ديگر، از نظر كلام شيعه، بدون ترديد، در امامت عظمى، افضليت شرط


(1). محمدحسين طباطبائى، شيعه در اسلام، ص‏119.
(2). ر.ك: علامه حلّى، كشف‏المراد، ص‏364؛ محقق لاهيجى، گوهر مراد، ص‏327.

|317|

است و امام بايد از آحاد ملت، افضل و اعلم باشد؛ ولى آيا دليلى براى اثبات اين شرط
در زمامدار مسلمين هم وجود دارد؟

فقيه و متكلم ممتاز شيعه، علامه حلّى مى‏گويد:

امام بايد در عصر خود، برترين باشد تا از ديگران تمايز پيدا كند. از نظر علماى شيعه،
مقدم داشتن مفضول بر فاضل، جايز نيست، برخلاف نظريه بسيارى از اهل سنت. دليل
اين شرط، نقل و حكم عقل است...[1]

حكيم ملاعبد الرزاق لاهيجى، اثبات اين شرط و لزوم آن را منوط به لزوم نصّ بر
امام، از سوى خداوند مى‏داند كه اگر امامت انتخابى باشد، اين شرط لزومى ندارد:

... امّا وجوب افضليت امام، كه اجماعىِ علماى ما است، بنابر آن است كه چون ثابت شد
كه منصوص عليه بودن امام، و ترجيح مفضول بر فاضل، عقلاً قبيح است و ممتنع الصدور
از حكيم، پس واجب باشد افضليت امام. بلى اگر نص بر امام واجب نمى‏بود و امامت
به اختيار امت ثابت مى‏شد، ترجيح مفضول از امت ممتنع نمى‏بود و افضليت امام
ثابت نمى‏شد؛ ليكن چون ثابت شد وجوب نص، واجب باشد، ثبوت افضليّت.[2]

اين استدلال نشان مى‏دهد كه:

اولاً، اگر خداوند، امام را تعيين كند، ضرورتاً امام افضل خواهد بود؛ چون محال
است كه حق تعالى مفضول را بر افضل ترجيح دهد.

ثانياً، اگر مردم امام را انتخاب كنند، ممكن است مفضول باشد؛ چون اقدام
به ترجيح مفضول از سوى امت، محال نيست.

ولى در مورد اين موضوع، دو نكته ديگر را نيز بايد مورد دقت قرار داد:

1- اگر انتخاب امام به مردم واگذار گردد، آيا عقل، آنان را ملزم به انتخاب افضل
مى‏داند؟ و يا از نظر خرد، برگزيدن مفضول، ناپسند و قبيح نيست؟

به عبارت ديگر، كسانى كه مانند اهل سنت، به‏طور كلى منكر نص و نصب


(1). علامه حلّى، تذكرةالفقها، ج‏1، ص‏452.
(2). محقق لاهيجى، گوهر مراد، ص‏331-330.

|318|

مى‏باشند و نيز افرادى كه در دوران غيبت، امامت را به انتخاب مردم، وابسته مى‏دانند،
آيا عقلاً لازم است در انتخاب امام، شرط افضل بودن را در نظر بگيرند؟ و يا از نظر
عقل، براى انتخاب مفضول به امامت آزادند؟

2- در جايى كه به نيابت از معصوم، و نصب او حاكم تعيين مى‏گردد، آيا لازم است
كه او اعلم و افضل باشد؟ و آيا همان گونه كه از نصّ و نصب الهى، و به‏استناد قاعده
امتناع ترجيح مفضول بر افضل، كشفِ افضل بودن امام مى‏شود، درباره نصب از طرف
ولىّ معصوم نيز مى‏توان ادعا كرد كه ضرورتاً مفضول را به عنوان حاكم مسلمين تعيين
نمى‏كند، چرا كه ترجيح مفضول بر افضل، از سوى ولى معصوم نيز ممتنع است؟

چه اين نصب، نصب شخصى باشد، مانند نصب مالك اشتر از طرف حضرت على(ع)
به حكمرانىِ مصر، و يا نصب عام باشد، مثل نصب ائمه(ع)، عنوان فقيه عادل را براى
قضاوت يا حكومت.

از نقطه نظر مباحث كلامى، پاسخ هر دو سوال به مبناى حُسن و قبح عقلى بستگى
دارد و هركس كه چنين مبنايى را پذيرفته باشد، چون ترجيح مفضول را بر فاضل،
قبيح مى‏شمارد، تعيين افضل را لازم مى‏داند و چون شيعه، از طايفه عدليّه و از معتقدان
به اين مبنا است، بايد به افضل بودن امام ملتزم باشد.

بر اساس اين مبنا، چون از يك سو، عقل حسن و قبح افعال را مى‏فهمد، و از سوى
ديگر، ترجيح دادن مفضول را قبيح مى‏داند، لذا در مواردى كه رهبر جامعه با انتخاب
برگزيده مى‏شود، مردم بايد به افضل راى دهند و نيز در مواردى كه رهبرى به وسيله
نصب شخصى يا عام او مشخص مى‏گردد، امام بايد افضل را انتخاب نموده و
نصب كند؛ زيرا انتخابى غير از اين، از نظر عقل و خرد، ناپسند و قابل ملامت و
سرزنش است.

حتى بر مبناى برخى از منكران حسن و قبح عقلى نيز، افضل بودنِ امام لازم است.

از ابوالحسن اشعرى اين گونه نقل شده‏است:

امام اگر برتر از ديگران باشد، بهتر در ميان مردم نفوذ پيدا كرده، و از او انقياد مى‏كنند و نيز
بيش‏تر آرا و نظرات گوناگون را مى‏تواند در پيروى و تبعيت از خود، جمع نموده و آن‏ها را

|319|

از پراكندگى برهاند. به علاوه، امامت منصبى است در جانشينى از پيامبر. از اين رو،
لازم است بهترين افراد، در اين جايگاه قرار گيرند؛ چه اين كه در نبوت نيز چنين است.[1]

چنين استدلال‏هايى حتى منكران حسن و قبح را هم به تسليم در برابر نظريه
لزوم تقديم و ترجيح افضل وادار ساخته است. باقلانى نيز، كه از متكلمان اشعرى
مسلك است، مى‏گويد:

از صفات لازم امام، آن است كه در علم و ديگر كمالات مربوط به رهبرى، از ديگران برتر
باشد، مگر آن كه مانعى براى امامت افضل وجود داشته باشد كه در اين صورت، نصب
مفضول روا است.[2]

و از جاحظ نيز نقل شده است كه بيعت با مفضول، صحيح نيست، و مفضول بر
فرض بيعت، امام نخواهد بود[3].

قاضى ابى‏يعلى نيز برترىِ علمى و دينى را از شروط امامت دانسته است[4]
و مى‏گويد:

بر امت جايز نيست كه افضل را بدون جهت كنار گذاشته و به سراغ مفضول روند، مگر
آن كه افضل غايب يا مريض باشد.[5]

به هر حال، نظريه مشهور در ميان متكلمان اهل سنت، همانند فقيهان آنان عدم
لزوم افضل بودن امام است و البته انكار اين شرط هم با مبناى كلامىِ آنان، كه غالبا ً
اشعرى مسلك و منكر حسن و قبح عقلى‏اند، سازگار است و هم با ديدگاه سياسى‏شان
در توجيه و مشروع دانستن خلافت كسانى را كه مفضول مى‏دانند.

فيلسوف بزرگ اسلامى، ابوعلى سينا، كه در پايان الهيات شفا، به بخشى از مسائل
امامت پرداخته است، اعلم بودن امام را در شناخت شريعت، از جمله صفاتِ لازم


(1). محقق لاهيجى، گوهر مراد، ص‏367 به نقل از شرح مقاصد.
(2). علامه امينى، الغدير، ج‏7، ص‏136.
(3). ماوردى، احكام‏السلطانيه، ص‏8.
(4). ابى‏يعلى، احكام‏السلطانيه، ص‏20.
(5). همان، ص‏23.

|320|

رهبرى مى‏داند و مى‏گويد:

امام بايد عارف به شريعت باشد، به گونه‏اى كه عالم تر از او در ميان مردم نباشد.[1]

نتيجه آن كه بر مبناى كلام شيعى، كه در آن، اصل حسن و قبح عقلى پذيرفته
شده است، چاره‏اى جز حكم به قبح ترجيح مفضول بر افضل نيست و چون چنين كارى
در ترجيح مفضول، از نظر منطق خرد، زشت و ناپسند شمرده مى‏شود، نمى‏تواند با
معيارهاى عقلانى، انطباق داشته باشد. از اين رو، چه در آن جا كه مردم حق انتخاب
حاكم دارند، و چه در مواردى كه حاكم از سوى معصوم تعيين مى‏گردد، الزاماً بايد
شرط اعلم و افضل بودن رعايت شود.

فقهاى شيعه، هر چند در مباحث فقهى خود، كم تر از تكليف معصوم،
سخن به ميان مى‏آورند، زيرا او را نسبت به تكاليف و بايدها و نبايدهاى مربوط به خود،
آگاه‏تر مى‏دانند، ولى در اين مسئله، عده‏اى از آنان تصريح نموده‏اند كه امام(ع) بايد
قلاده حكومت و قضاوت را بر گردن اعلم قرار دهد[2].عده‏اى ديگر هم اگر انتخاب
مفضول را اجازه دادند، بدان جهت است كه آن را مختص به عصر حضور و امكان
جبران كاستى‏ها به وسيله امام(ع) دانسته‏اند[3].و به‏استناد وجوه گوناگون، اعلم را
ترجيح مى‏دهند؛ زيرا:

اولاً، احتمال خطا و اشتباه در ديدگاه و نظريه‏هاى او كم‏تر است.

ثانياً، اعلم به نيابت از سوى امام(ع) نزديك‏تر است.

ثالثاً، ترجيح مرجوح قبيح است[4].

البته از اين نكته مهم نبايد غفلت كرد كه تاكيد بر شرط اعلميّت، به معناى
مطلق انگارى آن و ناديده گرفتن ديگر شرايط لازم رهبرى نيست، بلكه اين شرط با
در نظر گرفتن بقيه شرايط لازم، از قبيل تقوا و مديريّت، مورد نظر است. از اين رو،


(1). ابوعلى سينا، الشفاء، الهيات، ص‏564 (ط1).
(2). ر.ك: مرتضى انصارى، القضاء والشهادات، ص‏52؛ اردبيلى، مجمع‏الفائدة والبرهان، ج‏12، ص‏20.
(3). ر.ك: شرائع‏الاسلام، قواعد و دروس، بحث قضا.
(4). فاضل هندى، كشف‏اللثام، ج‏2، ص‏320.

|321|

اعلميّت فقهى، شرط كافىِ رهبرى شمرده نمى‏شود.


بررسى چند مسئله


1. نياز به اعلميت در امور حسبيّه

در اصطلاح فقه، از برخى وظايف حاكم اسلامى، به امور حسبيّه تعبير مى‏شود،
كارهايى كه نبايد بر زمين مانده و بدون پى‏گيرى رها شود و در عين حال، شخص
خاصى براى انجام آن‏ها تعيين نشده است؛ مثلاً اگر فردى كه از دنيا مى‏رود، براى
كودكان خردسال خود سرپرستى قرار نداده باشد، و نيز به كسى براى رسيدگى به آنان،
وصيت نكرده باشد، و از طرفى، به فروش و تصرف در اموال اين فرزندان نياز باشد،
به گونه‏اى كه اقدام نكردن، به تضييع حقوق ايتام مى‏انجامد، به ناچار حاكم اسلامى،
براى جلوگيرى از خسارت و زيان آنان دخالت، و بر طبق مصلحت ايشان اقدام
مى‏نمايد.

در چنين مواردى، حاكم بايد فقيه باشد، و با امكان تصدّىِ وى، ديگران اجازه
دخالت در اموال ايتام و يا موقوفات بدون متولى و مانند آن را ندارند.

نظريه مشهور در فقه شيعه اين است كه براى رسيدگى و تصدىِ چنين امورى،
اعلميّت شرط نيست. مولفِ عروةالوثقى در اين باره مى‏نويسد:

از امورى كه به مجتهد مربوط مى‏شود، فقط براى تقليد، اعلميت شرط است؛ ولى در
ولايت مجتهد بر ايتام، مجانين، اوقاف بدون متولّى، وصاياى بدون وصىّ و مانند آن،
اعلميت شرط نيست...[1]

فقهاى قرن اخير نيز عموماً اين فتوا را پذيرفته و بدون نقد و اعتراض، از آن عبور
كرده‏اند[2].

اينك اين سوال مطرح است كه اگر حكومت و اداره جامعه نيز خود از امور


(1). سيد محمدكاظم يزدى، العروةالوثقى، فى‏التقليد، مسئله 68.
(2). ر.ك: حواشى فقها بر العروةالوثقى، در ذيل همان مسئله.

|322|

تعطيل‏ناپذير است و يكى از امور حسبيه شمرده مى‏شود، لازم دانستن اعلميّت براى
حاكم اسلامى و رهبر جامعه، چه وجهى مى‏تواند داشته باشد؟ و چرا در اين جا نيز مانند
ديگر موارد، به اجتهاد اكتفا نشود؟


نقد و بررسى

در پاسخ به اين سوال بايد دانست كه نظريه عدم لزوم اعلميت براى دخالت در امور
حسبيّه، برخاسته از مبانى و ضرورت‏هايى است كه با مسئله رهبرىِ جامعه و پيشوايى ِ
امت اسلامى، قابل انطباق نيست؛ زيرا آن نظريه، در جايى مورد قبول است كه اختلاف
فتواى اعلم و غيراعلم، تاثيرى در شيوه و كيفيّت تصدىِ امور حسبيه نداشته باشد؛
بدان معنا كه محدوده و نوع تصرف حاكم، از نظر فقه واضح، و در ديدگاه فقها مورد
تسالم باشد. در چنين موردى، حاكم صرفاً به‏اجرا و تصدىِ عملى اقدام مى‏كند و
موضوع اعمال راى و فتواى خاص او مطرح نيست. و چون دستورالعمل فقهى آن
واقعه، از نظر همه فقها يك سان است، لذا اين كه اعلم متصدى اجراى آن گردد و يا
مجتهد غيراعلم به اجراى آن اقدام نمايد، تفاوتى ندارد؛ زيرا با تصدىِ غيراعلم، باز هم
همان فتواى مورد قبول و تاييد اعلم، تحقق يافته است، و تصدىِ غيراعلم به اجراى
نظريه‏اى كه مورد قبول اعلم نيست، نينجاميده، و در نتيجه، ولو مجتهد غيراعلم، كار
را انجام داده است، ولى تشخيص غيراعلم، ملاك عمل قرار نگرفته است.

شيخ انصارى در اين باره مى‏گويد:

... از آن چه گفتيم، آشكار گرديد كه براى مناصب حاكم، از قبيل ولايت بر ايتام و اموال
غايبان، فقيه اعلم تعيّن ندارد؛ ولى اين در صورتى است كه مسئله، مورد اختلاف فتوا بين
اعلم و غيراعلم نباشد، و هم چنين است در گرفتن سهم امام(ع)، كه اگر راى هر دو در
مصرف آن يك سان باشد، فقيه اعلم تعين ندارد، و نيز در سرپرستىِ اوقاف بدون متولّى و
مانند آن.[1]

(1). مرتضى انصارى، القضاء والشهادات، ص‏58.

|323|

در مسئله عدم شرط اعلميت براى قضاوت نيز اين قيد در كلمات فقها ديده مى‏شود
كه در رسيدگى به دعوا و صدور حكم، اگر نيازى به انتخاب يك نظر و فتوا در مسائل
اختلافى نيست، غيراعلم نيز مى‏تواند به قضاوت بپردازد؛ چون در اين صورت،
قضاوت او صرفاً تطبيق قواعد و قوانين مسلّم فقهى، بر مورد نزاع و يك كار اجرايى
است، و در نتيجه؛ قضاوت اعلم و غيراعلم، در اين گونه موارد تفاوتى به همراه ندارد؛
ولى اگر رسيدگى به پرونده و صدور حكم، به‏تشخيص و اعمال نظر در مسئله‏اى كه
مورد اختلاف بين صاحب نظران فقه است، بستگى داشته باشد، طبعاً قضاوت و صدور
حكم، به تشخيص واعمال نظر فقهى قاضى، مربوط مى‏شود و چنان چه او اعلم نباشد،
فتواى غيراعلم، ملاك داورى قرار گرفته و اجرا مى‏شود[1].

از سوى ديگر، شرط ندانستن اعلميت براى تصدىِ‏امور حسبيه، برخاسته از برخى
ضرورت‏هاى اجتماعى است؛ زيرا با اشتراط اعلميت، ولايت بر اموال مجهول المالك،
ممنوع التصرف و ايتام، و نيز تصدىِ اوقاف بدون متولى، وصاياى بدون وصى و ديگر
امور مانند آن‏ها، در همه شهرها در اختيار يك فرد كه اعلم مى‏باشد، خواهد بود،
و پر واضح است كه رسيدگىِ يك فرد، به‏تمام اين امور، در تمام نقاط شهر و روستا
امكان پذير نيست. از اين رو، اشتراط اعلميت در حاكم، عملاً رسيدگى به اين نيازهاى
ضرورىِ جامعه را متوقف ساخته و مشكلات فراوانى را ايجاد مى‏نمايد[2].

بنابراين، كسانى كه در تصدىِ قضاوت و امور حسبيه، به مقتضاى اصل اوّلى،
اعلميت را شرط مى‏دانند، براى رفع اين محذور وبيرون آمدن از چنين بن بستى،
اعلميت نسبى را كافى دانسته‏اند؛ يعنى در هر شهر و منطقه به مجتهدى كه از ديگران در
آن منطقه اعلم است و مى‏تواند مورد مراجعه قرار گيرد (اعلم بَلَد) بايد مراجعه كرد[3]؛


(1). اين قيد در كلمات فقهاى اخير مورد نظر قراردارد و بسيارى از آنان آن را پذيرفته‏اند، از آن جمله: آيةاللّه‏ گلپايگانى، نجفى، شاهرودى، خوئى و ميلانى (ر.ك: حواشى العروةالوثقى، بحث تقليد، مسئله 56 و 68).
(2). ميرزا على غروى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى (تقريرات درس آيةاللّه خوئى)، اجتهاد و تقليد، ص‏425.
(3). سيد محمدكاظم يزدى، العروةالوثقى، كتاب‏القضاء، ص‏8؛ سيد ابوالقاسم خوئى، مبانى تكملةالمنهاج،
ج‏1، ص‏9؛ التنقيح، ص‏426.

|324|

ولى از آن جا كه براى تقليد از اعلم مطلق، هر چند كه به تصدىِ مرجعيت از طرف
يك فقيه هم بينجامد، چنين محذورى وجود نداشته و اين مشكل ايجاد نمى‏شود،
اعلميت مطلق شرط شده است.

با توجه به دو نكته فوق، كه به القاىِ شرط اعلميت در امور حسبيه انجاميده است،
بطلانِ قياس رهبرىِ جامعه، به ديگر امور حسبيه، براى نفى اعلميّت، آشكار مى‏شود؛
زيرا:

اولاً، رهبرىِ امت و اداره جامعه و دولت اسلامى، يك كار اجرايىِ صرف، كه
نيازى به اعمال نظر و به كار گرفتن قدرت استنباط نداشته باشد، نيست و از آن جا كه
براى چاره جويى در مشكلات و راه گشايىِ معضلات نظرى وقانونى، ولىّ امر جامعه
مسئوليت دارد، و از سويى مسائل فقهى، به خصوص در ابعاد اجتماعى، اقتصادى و
سياسى با اختلاف نظرهاى فراوانى همراه مى‏باشد، لذا ناديده گرفتن اعلميت در
رهبرى، به ترديد در اعتبار نظرات فقهى او، كه بايد زمينه اجرايى پيدا نموده و ملاك عمل
در جامعه قرار گيرد، مى‏انجامد و منشا بروز مشكلاتى مى‏گردد؛ از قبيل:

الف) بايد رهبرى، در محدوده مسلّمات فقهى حركت و اظهار نظر نمايد و در اداره
جامعه، از انديشه فقهى و نظرات اجتهادىِ خود، استفاده نكند.

ب) در مسائل نوظهور جامعه، سرنوشت نظام اسلامى، به‏آراىِ متشتت و گوناگون
فقهايى كه به عنوان اعلم شناخته مى‏شوند، واگذار شود.

ج) با توجه به اين كه براى صدور حكم ولايى و حكومتى، به خصوص در موارد
اختلاف فتواى فقها، اعلميت شرط است، در احكام رهبرى، به تنفيذ فقيه اعلم نياز
خواهد بود.

د) رهبرىِ جامعه، در معرض تجزيه قرار مى‏گيرد و اشخاص متعددى
به صورت مستقل و جداگانه در بخش‏هاى مختلف از شئون رهبرى، دخالت
خواهند داشت.

ثانياً، آن گونه كه فقها فرموده‏اند، محدود ساختن تصدىِ امور حسبيه به فقيه اعلم،
مشكل آفرين است؛ زيرا عملاً يك شخص نمى‏تواند در همه جا و نسبت به همه موارد،


|325|

دخالت و رسيدگى نمايد؛ ولى در رهبرىِ جامعه و اداره حكومت، در نظر گرفتن شرط
اعلميت، چنين محذورى را به دنبال ندارد، بلكه مى‏توان ادعا كرد: اگر تصدىِ امور
حسبيه، تعددّ متصديان آن را مى‏طلبد، تصدىِ حكومت و اداره جامعه، طبيعتاً اقتضاى ِ
وحدت و يكپارچگى دارد. از اين رو، با توجه به اين كه رهبرىِ اعلم، چنين محذوراتى
را به دنبال ندارد، چه اين كه براى تقليد از اعلم نيز اين مشكلات رخ نمى‏دهد، پس به چه
دليل مى‏توان از اعتبار اعلميت صرف نظر كرد و آن را مشمول حكم ديگر امور حسبيّه،
كه يگانگىِ حاكم در آن‏ها امكان‏پذير نيست، دانست؟

ثالثاً، هر چند حكومت و اداره جامعه نيز از امور حسبيه شمرده شود و براى تصدىِ
امور حسبيه، به طور كلى، اجتهاد و فقاهت - بدون قيد اعلميت - كافى باشد، ولى ادلّه
خاصى كه شرايط رهبرى را بيان مى‏كند، شرايط ويژه‏اى را براى متصدى اين مسئله مهم
و موضوع حسّاس، اعلام مى‏دارد. از جمله اين شرايط، كه با اعتبار عقلانى نيز
هماهنگ است، برترىِ علمىِ رهبرى است كه مستندات آن را ذكر كرديم.

لذا كسانى كه رهبرىِ جامعه و اداره يك نظام اجتماعى - سياسى را از روزنه تنگ
سرپرستى اموال مجانين و يا موقوفات بدون سرپرست مى‏نگرند، به خطايى آشكار و
قياسى مع‏الفارق گرفتار شده‏اند، و بلكه اساساً شان ومنزلت رهبرى را به خوبى تصور
نكرده‏اند.


2. تفسير اعلميّت

اعلم به چه كسى گفته مى‏شود و براى اعلميّت، برخوردارى از چه ويژگى‏هايى
لازم است و رهبر جامعه، از چه نظر بايد اعلم باشد؟

محور اصلىِ برترى علمى و اعلميّت، دين شناسى است و اعلم به كسى گفته
مى‏شود كه در فهم دين، و قانون شريعت، برتر از ديگران باشد. در برخى از روايات،
تعبير به «افقه فى الدين»
، «اعلم بكتاب اللّه و سنة نبيّه» ، «اعلم فى الاحاديث» و «افقه فى الحديث»
ديده مى‏شود. از اين رو، برترى در علوم و فنون ديگر و امتياز در دانش‏هاى گوناگون
عقلى و تجربى، مانند رياضيات، فيزيك و فلسفه، از حريم اين ملاك و ترجيح بدان


|326|

خارج است.

محقق نراقى تفسيرهاى هفت گانه‏اى براى اعلميت در دين و شريعت، ذكر نموده است
كه در حقيقت، ابعاد گوناگون اعلميت را تشكيل داده و مجموعاً اعلميت مطلق را
به وجود مى‏آورد:

الف) احاطه بيش‏تر بر مسائل دين و احاديث.

ب) درك قوى تر، دقت نظر بيش‏تر و تحليل و بررسىِ عميق تر در آن‏ها.

ج) مهارت زيادتر در استخراج فروع از منابع، و بازگرداندن جزئيات به قواعد
كلى.

د) آگاهىِ بيش‏تر به اعتبار احاديث و شناخت اسناد آن‏ها و اطلاع از نارسايى‏هاى
آن‏ها.

ه) اطلاع بيش‏تر بر مقدمات فهم صحيح متون؛ از قبيل ادبيات.

و) توازن و تعادل علمى و ذوق علمىِ بهتر در درك مسائل دين.

ز) آگاهى بيش‏تر به آراىِ فقها، موارد اجماع و اقوال فقهاى عامه[1].

با جمع بودن امتيازات فوق، اعلميت به مرحله عالىِ خود مى‏رسد و فقيهى كه از
اين برترى‏ها برخوردار باشد، بر ديگران ترجيح مى‏يابد؛ ولى از آن جا كه چنين جامعيتى
در يك فرد، كم تر اتفاق مى‏افتد، لذا فقها براى ترجيح، بر عناصرى كه تاثير بيش ترى
در فهم بهتر شريعت دارد، انگشت مى‏گذارند؛ يعنى آشنايىِ بيش‏تر با قواعد و مدارك
فقهىِ مسئله، اطلاع بيش‏تر به اشباه و نظاير مسئله و آگاهىِ كامل‏تر به روايات و درك
بهتر آنان[2].

البته چنين تحليل‏هايى از اعلميت، ناظر به شرايط مفتى است و با در نظر گرفتن
آن‏ها، فقيه فتوا دهنده، از استنباط بهتر و قوى‏ترى برخوردار بوده، و در نتيجه، نظريه
فقهى‏اش، اعتبار بيش ترى خواهد داشت.


(1). محقق نراقى، مستندالشيعه، ج‏2، ص‏522.
(2). سيد محمدكاظم يزدى، العروةالوثقى، بحث تقليد، مسئله 17.

|327|

ولى اعلميت در فقيهى كه رهبرى و ولايت را بر عهده دارد، ويژگى‏هاى بيش‏ترى
را مى‏طلبد؛ زيرا در رهبرى، علاوه بر آگاهىِ عميق و اجتهادى از قوانين، احاطه بر
رويدادها و موضوعات و حوادث نيز لازم است و البته آگاهىِ بهتر و عميق‏تر از قانون و
شريعت، الزاماً به آگاهىِ بهتر از كيفيت اجراى شريعت نمى‏انجامد.

از اين رو، شرط اعلميت در رهبرى، داراى دو بُعد است:

الف) اعلميت در فهم دين و درك شريعت (افقه بودن).

ب) اعلميت در تشخيص موضوعات و شناخت رويدادها (ابصر بودن).

از اين جهت، ولايت و رهبرىِ جامعه، مانند قضاوت است كه علاوه بر خوب
فهميدن قانون، به خوب تطبيق دادن آن بر حوادث نيز نياز دارد، نه مانند افتا و مرجعيت،
كه چون عينيت بخشيدن به قانون و عملى كردن فتوا، خارج از مسئوليت آن است،
استنباط بهتر از منابع فقهى براى آن كافى است.

حضرت على(ع) به استاندار خود، مالك اشتر دستور مى‏دهد كه شايسته‏ترين فرد
رابراى داورى انتخاب كند. سپس حضرت، ملاك‏هاى برترى و افضل بودن را
برمى‏شمارد. بخشى از اين امتيازات، به كمالات نفسانى، و بخشى ديگر به قدرت
علمى و فكرى قاضى در دو بُعد حكم شناسى و موضوع شناسى، مربوط است. ايشان
مى‏فرمايند:

براى قضاوت و داورىِ بين مردم، بهترين رعيت را اختيار كن، كسى كه كارها به او سخت
نيايد و نزاع كنندگان، قدرت تحميل راى خود را به او نداشته باشند... در تلاش براى
آشكار نمودن جريانات، از همه بردبارتر، و با روشن شدن حكم از همه برنده‏تر باشد...
چنين كسانى اندكند.[1]

در رواياتى كه از برترى و امتياز علمىِ حاكم اسلامى، سخن به ميان آمده،
به هر دو بُعد اشاره شده است؛ زيرا تعبير افقه و اعلم به كتاب و سنت، در برخى
از روايات، شرطِ داناتر بودن به احكام الهى را مى‏فهماند و تعبير كلىِ‏ّ اعلم در


(1). نهج‏البلاغه، نامه 53.

|328|

برخى ديگر، برترى در شناخت رخدادها و موضوعات را نيز در بر مى‏گيرد، به ويژه كه
امام صادق(ع) به ارتكاز عقلانىِ خود مردم در سپردن كارهايشان به دست اعلم استناد
مى‏نمايد، كه با يافتن چوپان داناتر، چوپان خود را عوض كرده و گوسفندان را به اعلم
مى‏سپارند. [1]

پر واضح است كه در اين مثال نيز صاحب حيوان، همان گونه كه به دانش بيش‏تر
چوپان در اطلاع از قواعد و ضوابط نگهدارى و به چرا بردن گوسفندان، توجه دارد.

هم چنين به آگاهىِ بيش‏تر او از چراگاه‏ها و مراتع منطقه و نيز تجربه بيش‏تر در برخورد
با خطرات و حوادث نيز توجه مى‏نمايد.

از اين رو، در الگوى ايده‏آل رهبرى، از هيچ يك از اين دو بُعد نمى‏توان غفلت
نمود،[2] و آنان كه اعلميت را در بُعد اوّل، منحصر ساخته و آن را مترادف با افقه بودن


(1). وسائل‏الشيعه، ج‏11، ص‏35؛ صحيحه عيص‏بن قاسم.
(2). در جلسات شوراى بازنگرىِ قانون اساسى، اين موضوع مورد بحث اعضا قرارداشت كه نمونه‏اى از اظهارات
آنان را به‏اختصار نقل مى‏كنيم:
آيةاللّه امينى: در رهبر، اعلم بودن شرط هست يا نه؟ تعدادى روايت يادداشت كرده‏ام كه در بعضى اعلم
بامراللّه فيه ذكر شده، يعنى اعلم به‏مسائل و احكام (فقه)؛ و در بعضى اعلم‏الناس، كه اين تعبير با اعلم بودن در
امور اجتماعى هم مى‏سازد، و صراحت در افقهيت ندارد؛ و در بعضى هم اعلم به‏كتاب و افقه در دين آمده.
به‏هرحال، اين موضوع هست كه رهبر بايد اعلم باشد، افقه باشد.
... چهارده روايت درباره شرط اعلميت داريم كه بعضى صحيحه و بعضى موثقه هستند و در آن‏ها
تصريح‏شده، كسى براى زمامدارى صلاحيت دارد كه اعلم باشد، البته اعلم در كليه مسائل، مسائل فقهى،
مسائل حكومتى و تشخيص موضوعات.ر.ك: (مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى، ص‏177).
آيةاللّه خامنه‏اى: اين روايات همواره در ذهن ما بوده، واقعاً بايد اين روايات علاج بشود، و تفسير اعلميّت در
اين روايات، به‏اعلميت در اداره امر انصافاً خلاف ظاهر است، به‏علاوه كه افقه هم در روايات
آمده‏است.ر.ك: (همان، ص‏194).
آيةاللّه محمدى گيلانى: اعلم در رواياتى كه آمده، اين طور نيست كه به‏معناى اعلم در ريزه‏كارى‏هاى فقه
بگيريم. يك كسى ممكن است خيلى ريزه‏كارى‏هاى فقهى را بداند؛ اما يك حوزه پانصد نفرى را علم تدبير و
اداره آن را نداشته‏باشد. اين‏گونه اعلم بودن را براى زعامت و ولايت نمى‏توان از روايات اعلم استفاده كرد.
(ر.ك: همان، ص‏256).
<---

|329|

شمرده، و نيز كسانى كه تنها بُعد دوم را لازم شمرده‏اند مسئله را به صورت همه جانبه
ارزيابى نكرده‏اند.

فتاوا و نظريات فقهىِ فقها نيز نشان دهنده آن است كه آنان در احاله امور اجتماعى
به فقيه، به‏ابصر بودن او نيز تاكيد داشته‏اند و چون چنين امتيازى را در او سراغ داشته، و
او را در شناخت مصلحت جامعه و آگاهى به امور اجتماعى، هوشيارتر مى‏ديدند،
مسئوليت‏هاى اجتماعى را متوجه او مى‏دانستند؛ مثلاً اگر فقيه را در عصر غيبت،
شايسته جمع‏آورى و به مصرف رساندن زكات دانسته‏اند، به اين دليل استناد كرده‏اند كه
او به موارد صرف آن، ابصر است؛ يعنى چون نيازهاى جامعه را بهتر مى‏شناسد،
به شكل بهتر و مفيدترى از اين بودجه عمومى استفاده نموده و در بهترين موارد و
لازم‏ترين امور، هزينه مى‏نمايد[1].


<---
آيةاللّه مومن: از نظر شرعى روايات متعددى كه داريم، در صورتى كه اعلمى در جامعه وجود داشته‏باشد،
غيراعلم نمى‏تواند رهبرى داشته‏باشد، البته اعلميت را صرف اعلميت در مسائل فقهى و استنباط احكام
نمى‏دانيم، بلكه هم در استنباط احكام و هم در شناخت موضوعات، بايد قوى‏تر از ديگران باشد.
ر.ك:(همان، ص‏646).
آيةاللّه آذرى: در روايت عيص‏بن قاسم، شرط اعلم بودن آمده كه هم جنبه تئورى‏ها واحكام فقهى را مى‏گيرد
و هم شامل جنبه مديريت مى‏شود؛ يعنى هر دو جنبه، از كلمه اعلميت استفاده مى‏شود و چون شرع، اعلم را
مقدم داشته، خبرگان حق ندارند غيراعلم را ترجيح دهند.ر.ك: (همان، ص‏1251).
آيةاللّه مومن: در باب مرجع تقليد ممكن است بگوييم دليلى بر شرط اعلم بودن نداريم جز بناى عقلا؛ وليكن
در مسئله رهبرىِ جامعه اسلامى، روايتى داريم كه از طريق شيعه و سنى مستفيض است كه پيامبر(ص) فرموده.
وصحيحه عبدالكريم بن عتبه و صحيحه عيص‏بن قاسم را داريم. و اعلم در اين صحيحه، يعنى هم از نظر
تئورى خوب بفهمد، هم در عمل خوب اداره بكند، هر دو جهت معتبر است. اگر كسى نتواند اداره كند،
اصلاً او ولايت ندارد. كسى كه فقط اعلم به‏فقه باشد، به‏حسب روايات، ولايت ندارد. ولايت مال كسى
است كه هم فقيه باشد، هم مديريّت داشته‏باشد.ر.ك: (همان، ص‏1255 و 1285).
(1). محقق حلّى مى‏گويد: بدفعت الى‏الفقيه المامون من‏الاماميه فانه ابصر بمواقعها (ينابيع الفقهيه، ج‏5،
ص‏364).
و شيخ مفيد مى‏نويسد: وجب حملها الى‏الفقها المامونين من اهل ولايته، لان‏الفقيه اعرف بمواضعها...
(المقنعه، ص‏41).
در كلام قاضى ابن براج مى‏خوانيم: بكان عليه حملها الى فقهاءالشيعه ليصلها فى مواضعها لانهم اعرف
بذلك (المهذب البارع، ج‏1، ص‏175).

|330|

روشن است كه اين تعليل، در لياقت و شايستگىِ فقيه، براى در اختيار داشتن
بودجه عمومىِ بيت المال، بر اين فرض بنا نهاده شده است كه فقيه از ديگران ابصر است
و به مصالح جامعه، آگاهىِ بيش‏ترى دارد. بر اساس چنين تعليل و تحليلى، براى آن كه
فقيه، در كليه امور اجتماعى، دخالت و حضور داشته باشد، ضرورتاً بايد از اين شرط،
بهره بيش‏ترى برده، و در ابعاد وسيع‏ترى ابصر باشد؛ زيرا نمى‏توان ادعا كرد كه براى
دخالت در به مصرف رساندن اموال بيت المال، ابصر بودن شرط است؛ ولى براى
فرماندهىِ جنگ يا اعلام صلح يا مورد عفو قرار دادن مجرمان و... ابصر به مصلحت
جامعه بودن نياز نيست.

از اين رو، در اين گونه موارد، بر اساس چنين مبنايى، اگر بينش اجتماعىِ فقيه،
برتر از ديگران نبوده و مسائل جامعه را بهتر درك نكند، ملاكى براى تصدى و دخالت او
وجود نخواهد داشت[1].


3. صلاحيت علمى، شرط لازم، نه كافى

در رهبرىِ جامعه اسلامى، آگاهىِ عميق به قوانين شريعت، يك شرط بنيادين
شمرده مى‏شود، ولى اين به معناى ناديده انگاشتن يا كم اهميت تلقى نمودن شرايط لازم
ديگر نيست.

متاسفانه براساس يك بينش سطحى، فقاهت و ولايت، از يكديگر تفكيك ناپذير
شمرده مى‏شوند. در نتيجه، هر كس كه از نظر علمى، به مرتبه اجتهاد و فقاهت برسد،
به عنوان ولىّ امر مسلمانان، و زمامدار جامعه مى‏تواند مطرح باشد.

اين پندار از آن جا ناشى مى‏شود كه از يك سو، جايگاه و نقش رهبرىِ اجتماعى،
مورد غفلت قرار مى‏گيرد، و از سوى ديگر، به متون اسلامى، كه با ظرافت و تيزبينى،


(1). ر.ك: سيداحمد خونسارى، جامع‏المدارك، ج‏2، ص‏81.

|331|

شرايط رهبرى را تبيين نموده است، اعتنا نمى‏شود. و اين دو عامل، خود زمينه ساز
بروز يك سلسله مشكلات اجتماعى در سطح رهبرى جامعه و نيز پويايى و خلاقيت
نيروهاى اسلامى مى‏گردد.

استاد عالى قدر، شهيد مطهرى، در اين باره مى‏گويد:

مطلبى كه مسخره است و از بى خبرىِ مردم، حكايت مى‏كند، اين است كه هركس كه
مدتى فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودى در همين زمينه كسب كرد و رساله‏اى
نوشت، فوراً مريدها مى‏نويسند: رهبر عالى قدر مذهب تشيع. به همين دليل، مسئله
مرجع به جاى رهبر يكى از اساسى ترين مشكلات جهان شيعه است. نيروهاى شيعه را
همين نقطه جمود، جامد كرده كه جامعه ما مراجع را كه حداكثر صلاح آن‏ها صلاحيت در
ابلاغ فقه است، به جاى رهبر مى‏گيرند...[1]

در صفحات گذشته، تحت عنوان شرايط عام رهبرى، نشان داديم كه عقل و شرع،
در ضرورت شرايطى، مانند بينش صحيح اجتماعى و قدرت مديريت، هم صدا هستند و
بر لزوم اين گونه صفات، در رهبرى، شواهدى از كتاب و سنت ارائه نموديم. اينك نيز
تاكيد مى‏كنيم كه هر چند اين فكر عاميانه در كافى دانستن فقاهت براى رهبرى، در
دوره‏هاى اخير، از رواج و اعتبار برخوردار بوده است، ولى از نظر فقه شيعه، در طول
تاريخ خود، اين برداشت هيچ گونه پشتوانه علمى نداشته و مورد قبول و تاييد قرار
نگرفته است.

شيخ مفيد (فقيه بزرگ قرن چهارم)، كه در رتبه نخست فقيهان و متكلمان شيعه
قرار دارد، ولايت را شايسته فقيهى از مذهب حق مى‏داند كه داراى راى، عقل و فضل
باشد، و در صورت اجتماع اين كمالات، فقيه را عهده دار مسئوليت‏هاى امام(ع)
مى‏داند و مى‏نويسد:

كان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوى الراى و العقل و الفضل ان يتولوا ما تولاه السلطان.[2]

(1). مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص‏229-228.
(2). شيخ مفيد، المقنعه، ص‏675.

|332|

روشن است كه شيخ در اين جا نمى‏خواهد از عقل، در برابر جنون، به عنوان يكى
از شرايط عامه تكليف نام برد؛ چه اين كه از شرايط ديگر تكليف، مانند بلوغ هم نام
نبرده است. بلكه مقصود او از شرط عقل، اين است كه رهبر جامعه بايد از عقل و تدبير
لازم براى اداره جامعه برخوردار باشد و از چنان هوش سرشارى بهره مند باشد كه توان
حلّ معضلات و گشودن گره‏هاى كور را داشته، و مغلوب حيله‏ها و تزويرها قرار نگيرد.

ابوالصلاح حلبى (فقيه نامدار قرن پنجم) و ابن ادريس حلّى (فقيه مشهور قرن
ششم) با توضيح و تفصيل بيش‏تر، شرايط كامل‏ترى را براى حاكم اسلامى شمرده‏اند و
پس از ذكر علم، قدرت، عقل، راى، حلم، بصيرت، ورع و زهد، در ضروت وجود
هر يك از آن‏ها و فلسفه آن، به استدلال پرداخته‏اند:

... شروط النائب عن الامام فى الحكم من شيعته: العلم بالحق فى الحكم المرود اليه،
و التمكن من امضائه على وجهه و اجتماع العقل و الراى، وسعة الحلم، و البصيرة
بالوضع، و ظهور العدالة و الورع، و التدين بالحكم، و القوة على القيام به و وضعه
مواضعه...[1]

در عصر حاضر نيز كه حضرت امام خمينى، به تبيين وارائه گسترده مسئله ولايت
فقيه پرداختند، بارها به ضرورت وجود اين گونه شرايط تصريح نمودند. ايشان در
سلسله مباحث فقهىِ خود، در اين باره نوشته‏اند:

زمامدار حكومت اسلامى، بايد از دو ويژگىِ اساسى برخوردار باشد: يكى علم به قانون و
ديگرى عدالت. و البته مسئله كفايت داشتن رهبرى نيز جزئى از علم، به مفهوم وسيعش را
تشكيل مى دهد، و ترديدى نيست كه در حاكم لازم است و از ديد ديگر، كفايت را شرط
سوم، از شرايط اساسىِ حاكم مى‏توان به حساب آورد.[2]

كفايت داشتن، به معناى به خوبى ازعهده اداره امور بر آمدن، لايق بودن، شايستگى
داشتن، كارآمد و كاردان بودن است و به كار بردن اين واژه در باره صاحب منصبان


(1). ابوالصلاح حلبى، الكافى فى الفقه، ص‏423-421؛ ابن ادريس، سرائر، ج‏3، ص‏539-537.
(2). امام خمينى، كتاب‏البيع، ج‏2، ص‏465.

|333|

حكومت، سابقه تاريخى دارد[1].

(قبلاً توضيحى درباره اين تعبير، از ابن خلدون، نقل كرديم.)

حضرت امام خمينى، در مورد ديگرى به صورت روشن‏تر فرموده‏اند:

...اگر يك فرد، اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد، ولى نتواند مصلحت جامعه را
تشخيص دهد، و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به طور
كلى، در زمينه اجتماعى و سياسى، فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيرى باشد،
اين فرد در مسائل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست، و نمى‏تواند زمام امور جامعه را
به دست گيرد.[2]

نمى‏توان ناديده گرفت كه چه بسا ناآگاهى و يا غفلت از اين شرط، مسئله رهبرى در
جامعه اسلامى را با ابهاماتى توام ساخته است و قبول رهبرىِ سياسى اجتماعىِ فقيه را
بر عده‏اى دشوار مى‏سازد. آنان به خيال اين‏كه فقه، شرط كافى براى رهبرىِ جامعه و
اداره اجتماع است، و فقاهت، جايگزين همه صفات لازم براى اداره دولت مى‏گردد، و
با بودن آن، به هيچ شرط ديگرى در مديريت اجتماع، اقتصاد و سياست، نياز نيست،
موضوع رهبرىِ فقيه را غيرمعقول قلمداد كرده‏اند.

آرى، اگر در رهبرىِ جامعه، به شرط فقاهت اكتفا شود، و فقيه بودن براى اداره
كشور كافى باشد، اين اشكال وارد است كه:

اداره اجتماع، از عهده كسى ساخته است كه بينشى فراتر از عامه مردم داشته، و از بصيرتى
قوى برخوردار باشد و فقيه كه در محدوده استنباط احكام فقهى، اهل نظر و تشخيص و
تخصص است، چگونه مى‏تواند به مسائل اداره جامعه، تنظيم سياست‏هاى دفاعى و
اقتصادى بپردازد؟! از اين رو، سپردن چنين امورى به فقيه، از آن جهت كه به كار فقاهت و
استنباط مشغول است، غيرمعقول و بى مفهوم است. البته با بودن امام معصوم(ع) اداره
جامعه، تنها در صلاحيت او است؛ زيرا امام(ع) همان گونه كه به احكام آگاه است، از همه

(1). لغت‏نامه دهخدا، ج‏11، ص‏16233، واژه كفايت داشتن.
(2). صحيفه نور، ج‏21، ص‏47.

|334|

مردم، به سياست و اداره جامعه نيز داناتر است. [1]

سيره عملىِ علماى شيعه نيز در انتخاب زعيم حوزه و پيشواى شيعيان، بر
در نظر گرفتن قدرت فكرى، بينش سياسى و بصيرت اجتماعى بوده است، و در انتخاب
برترين چهره مذهبىِ خويش، كه الگو و مقتداى شيعه شمرده مى‏شده است، تنها به ملاك
اعلميت در فقه و تواناتر بودن دراستنباط و اجتهاد، اكتفا نمى‏كردند.

با ارتحال شيخ انصارى، همه بزرگان حوزه نجف، در مراجعه به مرحوم
نجم آبادى، و زعامت او اتفاق نظر داشتند؛ زيرا او را در فقه و ورع، سرآمد اقران آن
دوران مى‏دانستند[2]؛ ولى نجم آبادى در پاسخ ميرزاى شيرازى، كه او را براى زعامت
دينى معرفى كرد، گفت:

به خدا سوگند! اين كار بر من حرام است، و نتيجه ورود من بدان جز افساد، چيز ديگرى
نيست. زعامت دينى، نيازمند فردى جامع الشرايط، عاقل، سياستمدار، آشنا به امور و
جريانات و كامل النفس مى‏باشد.[3]

و چون در ميان شاگردان شيخ انصارى، ميرزاى شيرازى، علاوه بر مقام والاى
فقاهتى، به چنين امتيازات و ويژگى‏هايى شناخته شده بود، اكابر حوزه، او را براى چنين
مقام بلندى برگزيدند.

اين جريان نشان مى‏دهد كه حتى در انتخاب مرجع تقليد هم، عقل، سياست،
آشنايى به مسائل و... به عنوان شرايط اصلى و مهم، مورد توجه عالمان وارسته و مهذب
قرار داشته است، و مسير مرجعيت، تنها بر محور اعلميت فقهى و بدون توجه به صفات
لازم ديگر، تعيين نمى‏شده، و غور بيش‏تر در مسائل فقهى، احاطه افزون بر فتاواى
فقهاىِ پيشين و دقت نظر بيش‏تر در فهم كتاب و سنت، به عنوان يگانه ملاك، به حساب
نمى‏آمده است.

هم چنين پس از وفات ميرزا حسن شيرازى (پيشواى قهرمان نهضت تنباكو)


(1). محقق اصفهانى، حاشيه مكاسب، ج‏1، ص‏214.
(2). آقابزرگ تهرانى، الكرام‏البرره، ج‏1، ص‏304.
(3). آقابزرگ تهرانى، ميرزاى شيرازى، ص‏38.

|335|

سيد محمد فشاركى، به عنوان فقيه ممتاز شناخته مى‏شد؛ ولى از قبول زعامت و
رياست، سرباز زد و گفت:

من شايسته اين كار نيستم؛ زيرا رياست دينى و مرجعيت اسلامى، به غير از علم فقه، امور
ديگرى نيز لازم دارد؛ از قبيل اطلاع از مسائل سياسى و شناختن موضع‏گيرى‏هاى درست
در هر كار.[1]

و بدين وسيله، راه را براى زعامت پرچمدار بزرگ فقاهت و سياست، ميرزا محمد تقى شيرازى، رهبر جهاد ملت عراق عليه انگليس، باز نمود.


(1). شيخ عباس قمى، فوائدالرضويه، ج‏2، ص‏594.
تعداد نمایش : 1474 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما