صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
3- صلاحيت اخلاقى
3- صلاحيت اخلاقى تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : 3- صلاحيت اخلاقى
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|335|

3- صلاحيت اخلاقى




3- صلاحيت اخلاقى

حاكميت مكتب، در تمام شئون جامعه اسلامى، وقتى عينيت مى‏يابد كه رهبرى ِ
نظام اجتماعى، علاوه بر آگاهىِ عميق نسبت به مكتب و تعاليم آن، از ايمان قلبىِ قوىّ و
تعهد عملىِ استوارى نيز نسبت بدان برخوردار باشد. در تعبيرات رايج فقهى و كلامى،
معمولاً از اين ويژگى به عدالت تعبير شده، و از آن به عنوان يكى از شرايط ضرورى
حاكم اسلامى، كه مورد قبول همه فرق اسلامى است، نام برده مى‏شود.

بزرگ‏ترين دانشمندان مذاهب اسلامى، مانند فارابى،[2] ماوردى،[3] علامه
حلّى،[4] فراء[5] وابن خلدون[6]، از عدالت، در شرايط حاكم نام برده‏اند، و برخى
مانند علامه حلّى[7] و عبدالرحمن جزيرى[8] لزوم اين خصلت را در حاكم، مورد اتفاق مسلمانان دانسته‏اند.


(2). باقر شريف‏القرشى، نظام حكومتى و ادارى در اسلام، ص‏252.
(3). ماوردى، احكام‏السلطانيه، ص‏6.
(4). علامه حلّى، تذكرةالفقهاء، ج‏1، ص‏452.
(5). فراء، احكام‏السلطانيه، ص‏20.
(6). مقدمه ابن خلدون، ص‏135.
(7). علامه حلّى، تذكرةالفقهاء، ج‏1، ص‏452.
(8). جزيرى، الفقه على‏المذاهب الاربعه، ج‏5، ص‏416.

|336|

در ديگر فلسفه‏هاى سياسى نيز توجه به اين شرط ديده مى‏شود، هر چند كه در
تعريف و تبيين عدالت، ديدگاه يك سانى وجود ندارد. ارسطو در كتاب سياست
مى‏نويسد:

سروران هر حكومت بايد داراى سه صفت باشند: نخست پاى بندى به قانون اساسى ِ
موجود، دوم توانايى و آزمودگى براى اجراى وظايف خويش و سوم بهره مندى از فضيلت
و پيروى از آيين دادگرىِ ويژه هر حكومت؛ زيرا چون حق در حكومت‏هاى گوناگون فرق
مى‏كند، ناگزير شيوه دادگرى نيز در آن‏ها متفاوت است.[1]

داشتن فرمانرواى عادل، كه از فضايل اخلاقى و طهارت نفسانى برخوردار باشد،
در نظام‏هاى اجتماعىِ گوناگون، طى قرن‏ها، يك ارزش مثبت و خواستنى تلقى مى‏شد؛
ولى ظهور ماكياوليسم در صحنه سياست و اخلاق، كه به قطع رابطه اين دو نهاد انسانى
حكم كرد، وضع جديدى را در جهان انديشه و سياست به وجود آورد. و پس از آن،
تلاش‏هاى جدّى فراوانى، براى زيبا جلوه دادن سياستِ منهاى اخلاق، و سياستمداران
منهاى فضايل اخلاقى، صورت گرفت و دراثر آن، هر كارى براى كسب قدرت مباح
شمرده شد. و بالاخره، خمير مايه فعاليت سياسى، زور و تزوير براى رسيدن
به كاميابى به حساب آمد.

ماكياولى مى‏گفت:

براى شهريار لازم نيست كه خصال پسنديده، مانند دل پاك، داشته باشد. جرات مى‏كنم
كه بگويم: داشتن و مراعات اين خصال، خطرناك است؛ ولى تظاهر به داشتن آن‏ها
سودمند است.[2]

در مسلك سياسىِ ماكياولى، ارزش‏ها و فضيلت‏ها چندان سقوط كرده، و
به گونه‏اى از صحنه سياست طرد شدند كه كنار گذاشتن آن‏ها شرط قرار و پايدارى ِ
جامعه سياسى، شمرده شد. به گفته وى:


(1). ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، ص‏233.
(2). حميد عنايت، بنياد انديشه سياسى غرب، ص‏147.

|337|

جامعه سياسى، با قرار گرفتن در محدوده اخلاق، نه مى‏تواند تشكيل شود و نه مى‏تواند
پايدار بماند.[1]

شرط عدالت در متون اسلامى

در مكتب اسلام، آراستگى به فضايل اخلاقى و عدالت، نه فقط براى فرمانرواى
جامعه و رهبر امت، بلكه براى بسيارى از سمت‏هاى ديگر اجتماعى، يك شرط قطعى و
اساسى است و در متون مستند به وحى، با تعبيرات گوناگون نسبت به اين شرط تاكيد
شده است. ما در اين جا ابتدا به نصوص و مستندات اين شرط، اشاره، و سپس فلسفه و
حكمت آن را ارزيابى مى‏نماييم.

در قرآن كريم، به طور كلى از اطاعتِ اسراف كاران، فساد كنندگان بر زمين،
غافلان از ياد خدا، پيروى كنندگان از خواهش‏هاى نفسانى، گناه كاران، ناسپاسان و
ظالمان، نهى شده است[2].

از اين دستورات و فرامين الهى، به خوبى فهميده مى‏شود كه گروه‏هاى فوق،
شايستگىِ به دست گرفتن امور جامعه را نداشته، و به عنوان رهبر جامعه، نبايد مورد
تبعيت و پيروى قرار گيرند.

در روايات اسلامى نيز چنين شرطى ديده مى‏شود:

امام باقر(ع) از پيامبر اسلام(ص) چنين نقل مى‏كنند:

امامت و رهبرى فقط شايسته كسى است كه داراى اين سه خصلت باشد: تقوا و ورعى كه
او را از معصيت خداوند، باز دارد؛ حلم و تحملّى كه در اثر آن، خشم و غضب را تحت
اختيار و كنترل خود داشته باشد؛ رهبرى به شيوه پسنديده بر مردم، به گونه‏اى كه مانند
پدرى مهربان براى آنان باشد.[3]

حضرت على(ع) مى‏فرمايند:


(1). لئواشتراوس، فلسفه سياسى چيست، ترجمه فرهنگ رجائى، ص‏145.
(2). ر.ك: شعراء(26) آيه‏هاى 152-151، كهف(18) آيه 28؛ انسان(76)آيه 24؛ هود(11) آيه‏113.
(3). كافى، ج‏1، ص‏407.

|338|

نبايد حاكم بر ناموس، جان و مال مردم، و نيز مسلط بر احكام اسلام و امامت مسلمين:
- بخيل بوده و براى جمع مال آنان حرص داشته باشد.
- جاهل بوده و در اثر نادانى، آن‏ها را گمراه كند.
- ستمگر بوده، تا با ظلم و جور، آنان را پريشان و مستاصل نمايد.
- از تغيّر ايام بترسد تا با گروهى (از توانگران) همراهى نموده و ديگران را رها كند.
- اهل رشوه در حكومت باشد، حقوق مردم را پايمال نموده و قانون خدا را بيان ننمايد.
- سنت و روش اسلام و پيامبر اكرم(ص) را ترك كند و امت را تباه سازد.[1]

و از آن حضرت نقل شده است كه:

نگرانىِ من از اين است كه بر امت اسلامى، بى خردان و بدكاران، ولايت و حكمرانى
نمايند. پس مال خدا را بين خودشان دست به دست گردانده، بندگان خدا را بردگان خود،
نيكان را سركوب، و فاسقان را متشكل و ياران خويش قرار دهند.[2]

اين بيانات، علاوه بر آن كه بر تقوا در حاكم اسلامى، تاكيد دارد، سرّ اين شرط و
ضرورت اين ويژگى را نيز توضيح مى‏دهد و نمايانگر آن است كه اگر فسق و فجور،
بى بند و بارى و بى‏تعهّدى، در زمامدار حكومت نفوذ يابد، چه آثار خطرناك و تبعات
ناهنجارى در اجتماع به جاى مى‏گذارد. لذا امام‏حسين(ع) در پاسخ نامه‏هاى مردم كوفه
سوگند ياد مى‏كند كه:

فقط آن كس كه بر طبق كتاب خدا حكم مى‏كند، قسط را بر پا مى‏دارد، دين حق را باور دارد
و نفس خويش را در آن چه كه خدا مى‏خواهد، حبس نموده و محدود ساخته است، امام و
پيشواى مسلمين است.[3]

حكمت و ضرورت شرط عدالت

اصرار بر عنصر ايمان و تقوا، در فرمانرواى جامعه، برخاسته از مبانى


(1). نهج‏البلاغه، خ‏131.
(2). همان، نامه 62.
(3). محمود شريفى و ديگران، موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص‏313.

|339|

و حكمت‏هايى است كه ضرورت چنين شرطى را توجيه و تفسير مى‏كند؛ به‏تعبير ديگر،
جايگاهى كه اسلام براى رهبر ارائه نموده، مسئوليت‏هايى كه از او خواسته و نقش و
تاثيرى كه در اجتماع، براى او ديده است، اقتضاى اين ويژگى را دارد.

مسائل زير، اركان و ضرورت‏هاى اين خصلت رهبرى را تبيين مى‏نمايد:


1. تقوا و پويايىِ اجتماعى

از آن جا كه جامعه اسلامى، بر مبناى مكتب اداره مى‏شود و مانند هر اجتماع مرامى
ديگر، عقيده، هويت و ساختار آن را شكل داده، و حركت آن را جهت مى‏دهد،
ازاين رو، رسوخ عقيده در كارگزاران آن، موثرترين عاملِ رشد و پيشرفت اين جامعه
است؛ چه اين كه ضعف باورها و عدم تعهد به آرمان‏ها در آنان، حركت آن را كُند، و
در نهايت متوقف مى‏سازد.

از جمله مسائل مهمى كه در دنياى معاصر، به جا و به موقع، ذهن كاوشگران
مباحث اجتماعى و سياسى را به خود مشغول داشته، نقش و تاثير باورها در پويايىِ نظام
اجتماعى است. برتراند راسل، كه فيلسوف مادى مسكلى است، مى‏نويسد:

قدرت جامعه، تنها بر شمار افراد و منابع اقتصادى و توانايى‏هاى فنىِ آن وابسته نيست،
بلكه به باورهاى آن هم بستگى دارد.

او در ادامه، براى مستدل ساختن اين نظريه، به سراغ تاريخ اسلام مى‏رود و
مى‏گويد:

نمونه كلاسيك رسيدن به قدرت از طريق باور، اسلام است. پيامبر اسلام بر منابع مادى ِ
اعراب چيزى نيفزود، و با اين حال، چند سال پس از او اعراب، با شكست دادن
نيرومندترين همسايگان خود، امپراتورى بزرگى بر پا كردند. بدون شك ديانتى كه پيامبر
اسلام بنيان نهاد، عامل اساسىِ توفيق ملت عرب بوده‏است... در زمان حيات پيامبر،
و تا چند سال پس از او، ايمان دينى، ملت عرب را متحد نگه مى‏داشت و در جنگ به آن‏ها
قوت قلب و جسارت مى‏بخشيد...[1]

(1). راسل، قدرت، ترجمه نجف دريابندرى، ص‏123-122.

|340|

اين حقيقت كه ايمان دينى و تعهّد مذهبى، منشا قدرت فوق العاده، و وابستگى
بدان، اتصال به يك منبع تحرّك آفرين، نشاط بخش و انرژى زا است، مورد تاكيد قرآن
بوده، و از زبان انبيا گوشزد شده است. علاوه بر آن، شواهد تاريخىِ فراوانى نيز گواه آن
است.

حفظ و پايدارىِ اين خصلت در جامعه اسلامى، و عينيت يافتن آن در تار و پود نظام
اجتماعى، بستگى به ميزان اعتقاد و ايمان كارگزاران حكومت و متوليان دولت دارد و
البته در ميان آنان، رهبر و زمامدار، نقش و تاثير بيش‏ترى مى‏تواند داشته باشد و
نمى‏توان توقع داشت كه بدون اين امتياز، حركت كلىِ جامعه، به سوى معيارهاى مورد
قبول مكتب و الگوهاى ارائه شده از سوى آن باشد.


2. تقوا و كنترل قدرت

شخصى كه در موضع رهبرى قرار مى‏گيرد، قدرت نظام اجتماعى را به دست
مى‏آورد. چنين قدرتى، هر چند لازمه رهبرى و ابزارِ لاينفك آن است، ولى در عين
حال، آفت آن نيز شمرده مى‏شود و در اثر اين آفت، چه بسا رهبرىِ سازنده و خلاق،
به رهبرىِ ويرانگر و تباه كننده تبديل مى‏گردد.

جلوگيرى از مخاطرات قدرت، موضوع بحث دانشمندان علوم اجتماعى است؛
چه اين كه ارائه سيستمى كه اين مخاطرات را به حداقل برساند، دل مشغولىِ متفكران
علوم سياسى است. اين تجربه مكرّر در نظام‏هاى سياسى، كه دموكراسى به ديكتاتورى
تبديل مى‏شود، اهميت مسئله را نشان مى‏دهد و همين نقطه كور باعث شده است كه
توزيع قدرت، به جاى تمركز آن، محدوديت قدرت به جاى مطلق بودن آن، و ايجاد
رقابت در قدرت به جاى انحصارى بودن آن، مطرح شود.

از يك سو، اين سخن لرداكتن در همه جا مى‏پيچد كه قدرت موجب فساد
مى‏شود، و قدرت مطلق موجب فساد مطلق. [1] و از سوى ديگر، جامعه شناس


(1). استيون لوكس، قدرت فرّ انسانى يا شر شيطانى، ترجمه فرهنگ رجائى، ص‏365.

|341|

معروف، ريمون آرون، جامعه آزاد را جامعه‏اى مى‏داند كه در آن، قوانين بر آدميان
حكومت كنند، نه آدميان بر آدميان. و از اين نمونه اظهار نگرانى‏ها، در كلمات
دانشمندان علوم اجتماعى مغرب زمين، فراوان ديده مى‏شود.

اين كه الگوهاى نظام غربى، چه مقدار از عهده اين مشكل بر آمده و از فسادآفرينى ِ
قدرت، جلوگيرى كرده و مانع سوء استفاده از قدرت شده‏اند، از موضوع بحث ما
خارج است؛ ولى به قول راسل: موسولينى و هيتلر، از راه دموكراسى، به قدرت
رسيدند[1].و اين بدان معنا است كه در آن جوامع، هنوز راه مطمئنى براى پيشگيرى از
اين ضايعه وجود ندارد، و توفيقى براى بستن راه‏هاى نفوذ اين آفت، به دست
نيامده است.

از جمله تفاوت‏هايى كه نگرش اسلامى به اين موضوع را از تحليل‏هاى ديگر،
جدا مى‏سازد، توجه به عوامل درونى است. در فلسفه‏هاى سياسىِ موجود، به چگونگى ِ
تكوين شخصيت حاكم، ويژگى‏هاى روحى و خصلت‏هاى درونى‏اش، توجه و اعتنايى
نمى‏شود و تنها با ايجاد موانع بيرونى، در صدد كنترل دولتمردانند. كاربرد اين شيوه،
تنها تا جايى است كه:

اولاً، اعمال و حركات دولتمردان، در شعاع ديد دستگاه‏هاى كنترل كننده، قرار
داشته باشد.

ثانياً، اين دستگاه‏ها تحت نفوذ و اقتدار دولتمردان قرار نگرفته باشند.

در حالى كه رجال قدرت، معمولاً راه‏هاى عبور مخفىِ فراوانى براى خود
در نظر گرفته و تعبيه مى‏كنند. راه‏هايى كه به سادگى در معرض ديد و اطلاع ديگران
قرار نمى‏گيرد و به علاوه با ابزار گوناگون و وسايل مختلف، افراد و سازمان‏هاى مزاحم
را تحت سيطره خود قرار مى‏دهند.

از اين رو، چاره‏اى جز آن نيست كه براى جلوگيرى از انحراف در دستگاه حكومت
و دولت مردان، متعهدترين افراد جامعه، زمام امور را در دست داشته باشند، و علاوه


(1). راسل، قدرت، ترجمه نجف دريابندرى، ص‏41.

|342|

بر آن، نظارت و كنترل جنبه عمومى و همگانى به خود گيرد. تا هم از انگيزه‏هاى درونى
شخص، كه او را از فساد باز مى‏دارد، استفاده شده، و هم عوامل بيرونى به شكل
صحيح و گسترده به كار گرفته شود.

عالى‏ترين مرحله اين تعهد درونى و قداست نفسانى، عصمت است كه شيعه
در جانشينىِ مستقيم رسول خدا(ص) و امامت عظمى شرط مى‏داند. به تعبير
علامه نائينى:

بالاترين وسيله‏اى كه مانع تبدّل ولايت به مالكيت مطلقه مى‏شود، و از اندك ارتكابات
شهوانى و اعمال شائبه استبداد جلوگيرى مى‏كند، عصمت است كه طايفه اماميه، آن را در
ولىّ نوعى معتبر مى‏داند.[1]

و در مرحله بعد، ملكه تقوا مى‏تواند چنين نقشى را ايفا نمايد. همان متفكر اسلامى
مى‏نويسد:

رادع و مانع از استبدادات و اظهار مرادات شهوانيه به عنوان ديانت، به ملكه تقوا و عدالت
منحصر است و جز اجتماع اوصافى كه در روايت آمده: «صائناً لنفسه، حافظاً لدينه،
مطيعاًلامر مولاه، مخالفاً لهواه»
و در مرجعيت شرعيه، اعتبار فرموده‏اند، عاصم ديگرى
متصور نباشد.[2]

از اين رو، رهبر جامعه، بايد چنان خود ساخته و آراسته باشد كه بتواند از
منافع مادّى و اميال نفسانىِ خود، براى حاكميت بخشيدن به مكتب و اهداف آن،
صرف نظر كند.

حكومت كردن، شايسته كسى است كه قبل از آن كه زمام امور جامعه را به دست
گيرد، زمام خويش را در دست داشته، و مالك نفس خود باشد.

در اين جا بايد درباره تقوا به عنوان اساسى‏ترين ارزش اسلامى، و شرط لازم در
احراز سمت‏هاى اجتماعى، تامل بيش‏ترى نماييم و نقش آن را در سلامت رهبرى ِ


(1). ميرزاحسين نائينى، تنبيه الامه، ص‏12
(2). همان، ص‏125.

|343|

جامعه، مورد مداقه قرار دهيم.

از گوياترين تفسيرهايى كه براى تقوا، در زبان پيشوايان اسلامى ديده مى‏شود، اين
سخن امام على(ع) است:

همانا خطاها و گناهان و اختيار را به هواى نفس سپردن، مانند اسب هاى سركش و
چموشى است كه لجام از سر آن‏ها بيرون آورده شده، و اختيار از كف سوار بيرون رفته
باشد، و عاقبت، اسب‏ها سوارهاى خود را در آتش افكند. و تقوا به مانند مركب‏هاى
رهوار و مطيع و رام است كه مهارشان در دست سوار است و آن مركب‏ها با آرامش،
سوارهاى خود را به سوى بهشت مى‏برند.[1]

در اين بيان علوى، از تقوا به عنوان يك حالت روحى و معنوى كه اثرش چيرگى و
مالكيت بر نفس است، ياد شده است كه لازمه بى تقوايى و مطيع هواى نفس بودن،
ضعف و زبونى، بى شخصيت بودن در برابر محركات شهوانى، محكومِ طغيان هواهاى
نفسانى قرار گرفتن و زمام خويشتن را در برابر جاذبه‏هاى فريبنده از دست دادن است.

در آن حالت، انسان چون سوار زبونى است كه از خود، اراده و اختيارى ندارد و
مركب هر كجا كه بخواهد او را مى‏برد. به عكس، تقوا، سرمايه قدرتِ اراده،
شخصيت معنوى داشتن و مالك حوزه وجود خود بودن است؛ مانند سوار ماهرى كه بر
اسب تربيت شده‏اى سوار است و با قدرت و تسلط كامل، آن اسب را در جهتى كه خود
انتخاب كرده، مى‏راند و اسب در كمال سهولت، اطاعت مى‏كند[2].

تقوا ريشه‏اى است كه وقتى اعماق جان و زواياى نفس را فرا گرفت، شكوفه‏هاى
آن، سراسر زندگى را فرا مى‏گيرد، و هيچ بخشى از حيات، از عطر آن محروم نمى‏ماند.

هنگامى كه تقوا، در مديريت جامعه، حضور داشته باشد، اين بركات در مدير،
ظهور مى‏يابد:

مردم به نيكويى‏اش چشم داشته، از بدى‏اش آسوده‏اند... كسى را كه به او ستم كند

(1). نهج‏البلاغه، خ‏16.
(2). ر.ك:مرتضى مطهرى، سيرى درنهج‏البلاغه، ص‏200، بحث تقوا.

|344|

ببخشايد، و به آن كه او را محروم نموده، احسان نمايد. و به آن كس كه از او جدا گردد
بپيوندد... در سختى‏ها با وقار و بردبار، و در ناگوارى‏ها شكيبا است... با كسى كه
دشمنى دارد ستم ننمايد، و آن را كه دوست دارد تخلّف نسبت به او نكند...[1].

3. تقوا و صيانت قانون

علامه طباطبائى، در مورد رابطه قانون و تقوا مى‏گويد:

وقتى قانون، سعادت آفرين است كه با ايمان و ارزش‏هاى اخلاقى، حفظ گردد.[2]

فلسفه اين پيوند و ارتباط، بدان جهت است كه براى داشتن يك نظام اجتماعى ِ
متعادل، به ناچار نياز به قانون است تا در پرتو آن، حقوق افراد مشخص شده، و از
پايمال شدن و تعدّى به حريم آن مصون ماند.

براى مفيد و موثر بودن قوانين، در مرحله بعد، به قوانين ديگر جزايى نياز است كه
متخلّفين و متجاوزين به حريم قانون را تنبيه كند، و ضمانت اجرايىِ مقررات قرار گرفته،
امنيت و عدالت را در جامعه پديد آورد؛ ولى رسيدن به اين نقطه در حاكميت قانون و
تحقق عدالت، دو شرط دارد:

1- مجريان قانون، از وقوع جرم آگاه باشند.

2- مجريان قانون، قدرت برخورد با مجرم را داشته باشند.

لذا اگر ماموران عدالت، از سر جهل يا غفلت، از وقوع جرم بى خبر بمانند، قانون
به تنهايى نمى‏تواند جلوى جرم را بگيرد و كسى را از تعدى باز دارد. هم چنين اگر
ماموران نظام، ضعيف و ناتوان يا مسامحه كار و ساز شكار بوده و يا مجرمين از قدرت
بيش‏ترى برخوردار باشند، قوانين در معرض نابودى قرار گرفته، مقررات به دست
فراموشى سپرده خواهد شد. به خصوص كه انسان‏ها ذاتاً به دنبال منفعت و سود بيش‏تر
خود مى‏باشند و در اين راه، از آسيب رساندن به حقوق و اموال ديگران ابايى ندارند.


(1). نهج‏البلاغه، خ‏184.
(2). الميزان، ج‏11، ص‏155.

|345|

قوانين و مقررات، هر چند فى نفسه، مفاهيم عالى و ارزش‏هاى متعالى را در
بر گرفته باشند، و قوانين جزايى، هر چند از شدت كافى برخوردار باشند، ولى تنها در
شرايطى مى‏توانند زندگىِ توام با سعادت را براى جامعه انسانى به ارمغان آورند كه اخلاق و
فضايل اخلاقى به عنوان حافظ، نگاهبان و پشتوانه قانون فراگير شود تا اجتماع بشر، در اثر
صيانت قانون و آسيب نديدن مقررات، به كمال خود دست يابد.[1]

بر اين اساس، نه تنها اخلاق، شرط رشد و ترقىِ فردى انسان‏ها و عامل سير معنوى
و شخصيت انسانىِ آن‏ها است، بلكه به علاوه، عامل تكامل جامعه و شرط تحقق
عدالت اجتماعى و عينيت يافتن آرمان‏هاى دولت اسلامى است و هر چه چنين عاملى در
ميان مردم گسترش يافته و از عمق و نفوذ بيش‏ترى برخوردار باشد، پيشرفت حكومت در
دست يابى به اهداف خود، سريع‏تر خواهد بود. البته در اين روند، اخلاق و تقوا در
كارگزاران و متوليان دولت، نقش بيش‏ترى دارد؛ زيرا آنان بيش‏تر از ديگران مسئوليت
اجراى قانون را به عهده دارند و اگر آحاد شهروندان، تنها در محدوده روابط محدود
خود، بايد مجرىِ قانون باشند، ولى دولتمردان وظيفه دارند كه قانون را در همه زواياى
روابط اجتماعى، و در سراسر جامعه، حاكميت بخشند. از اين رو، عامل تقوا و
وظيفه شناسى، در ايشان، آثار بيش‏ترى در سطح جامعه به جا مى‏گذارد؛ چه اين كه
ضعيف بودن اين پشتوانه معنوى، كاستى‏هاى افزون‏ترى، ايجاد نموده و تحقق قانون را
در سطح كلان و گسترده، دشوار و يا غيرممكن مى‏سازد.


4. تقوا و رسالت پيشتازى

رهبران هر جامعه، الگوهاى آن جامعه به حساب مى‏آيند، و رفتار و كردار آن‏ها،
خواه ناخواه، سرمشق ديگران قرار مى‏گيرد و مردم به ديده اسوه و نمونه به آنان چشم
دوخته، و پيوسته درصددند تااز زواياى زندگى‏شان باخبر شده، شبيه و مانند ايشان
رفتار كنند.


(1). الميزان، ج‏11، ص‏157-156.

|346|

اين تاثير روانىِ رهبرى، كه جاذبه‏اى روحى در ميان مردم به وجود مى‏آورد،
فراتر از سمت‏هاى اجرايىِ رهبرى است. براى آن كه اين تاثير قهرى و طبيعى، داراى
آثار مثبت و سازنده بوده و بتواند در تشويق و تهيج جامعه، به سوى آرمان‏هاى پسنديده و
زيبا به كار آيد، رهبرى بايد در صحنه عمل، پيشتاز، و از نظر تعهد و وظيفه شناسى،
الگو باشد.

قرآن كريم با اشاره به سلسله انبيا، از آنان به عنوان پيشوايانى كه به امر الهى، به هدايت
مردم مى‏پرداختند ياد مى‏كند و بلافاصله، ويژگىِ فرمان برى و وظيفه شناسى مستمرّ و
سابقه دار آنان را متذكر مى‏شود:

و آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى‏كردند، و به ايشان انجام دادن
كارهاى نيك و بر پا داشتن نماز و دادن زكات را وحى كرديم، و آنان پرستنده ما بودند.

در الگوى رهبرىِ اسلامى، قبل از آن كه رهبر، عهده دار عمل ديگران باشد، نسبت
به عمل خويش، وظيفه مند و مسئول است. از اين رو، در پيمودن مسير، و رفتن
به سوى مقصود، و گام نهادن در طريق، پيشرو و پيشگام است.

خداوند ابتدا از رسول‏اكرم(ص) پيشقدمى در جهاد، و سپس تحريك مردم را
مى‏طلبد:

پس در راه خدا پيكار كن، جز عهده دار شخص خود نيستى، و مومنان را برانگيز.

رهبر اسوه رهبرى است كه در اثر خودسازى و پرورش روح، در تقيّد به قانون و
انجام وظيفه، از امت خويش پيشى گرفته، و به جاى رقابت در كسب قدرت، و سبقت
در به دست گرفتن رياست، در ميدان عملِ به وظايف و انجام تكاليف، جلوتر از ديگران


(1). انبياء(21) آيه 73.
(2). نساء(4) آيه 83.

|347|

حركت كند و بتواند مانند اميرالمومنين(ع) به همه مردم اعلام كند:

اى مردم! به خدا سوگند، هرگز شما را به طاعتى تحريك نكردم، مگر آن كه پيش از شما
بدان اقدام كرده، و هرگز شما را از معصيتى باز نداشتم، مگر آن كه قبل از شما از آن
پرهيز نموده‏ام.

هم چنين آن حضرت مى‏فرمود:

من خود را برتر از آن مى‏دارم كه از آن چه خود پرهيز ندارم، ديگران را باز دارم، و يا
به آن چه كه خود در عمل به‏آن پيشى نگرفته‏ام، فرمان دهم.

در مكتب تربيتى و اخلاقىِ اسلام، يكى از وظايف عام رهبران اين است كه
قبل از اصلاح ديگران، در صدد اصلاح خويش باشند تا بتوانند الگوى جامعه
قرار گيرند:

هر كس خود را پيشواى مردم نمود، بايد پيش از ياد دادن به ديگران، نخست به تعليم نفس
خويش بپردازد و بايد پيش از آراستن ديگران به زبان، با روش و عمل خود، آنان را آراسته
سازد.[3]

تاكيد اسلام بر صلاحيت‏هاى اخلاقى و شايستگى‏هاى رفتارىِ رهبرى، از آن
رواست كه به شعاع تاثير رهبرى در جامعه، و ابعاد تربيتى الگوهاى اجتماعى، توجه
دارد و حضور آراسته ترين افراد ملّت را در موضع رهبرى، به معناى ارزش نهادن به تقوا
و پاكى، و الگو قرار دادنِ وارستگان و پاكان، و در نتيجه، به حركت در آوردن اجتماع در
چنين مسيرى مى‏داند.


(1). نهج‏البلاغه، خ‏174.
(2). غررالحكم، ص‏127.
(3). نهج‏البلاغه، كلمات قصار، 70.

|348|


5. تقوا و قدرت مقاومت

اجراى قانون، اساسى‏ترين مسئوليت رهبرى در يك نظام اجتماعى و در موضع
اداره دولت است. انجام اين مسئوليت، توام با برخورد با موانع و مشكلاتى است كه
از سوى افراد و جريانات گوناگون ايجاد مى‏شود؛ زيرا همه كسانى كه تحقق قانون را با
منافع خود در تزاحم ديده و آن را عاملِ از دست دادن امتيازات سياسى، اجتماعى و
اقتصادىِ خود مى‏دانند، با مانع تراشى سعى در جلوگيرى از اجراى قانون، و يا ك
كُند كردن حركت آن دارند.

تاثيرگذارى اين جناح‏ها بر رهبرى، و تاثيرپذيرىِ رهبرى از اين جناح‏ها، زمينه
توقف قانون را فراهم مى‏سازد. اين تاثيرگذارى با روش‏هاى گوناگون از قبيل تهديد و
تطميع انجام مى‏گيرد، و اگر اين گونه عوامل بتواند در رهبر جامعه نفوذ كند، اميدى
به داشتن يك جامعه قانونمند و يك دولت قوى و مقاوم، وجود نخواهد داشت.

در حقيقت، جريانات سياسى، جناح‏ها و باندهاى اقتصادى، رهبرى تابع و مطيع
و فرمان بر خود مى‏خواهند تا بدون هيچ گونه مقاومتى، به خواسته‏هاى آنان تن داده و
در برابر تحميل‏ها و فشارهاى آن‏ها توان ايستادگى نداشته رام و تسليم باشد. در چنين
شرايطى، رهبر، اسير دست گروه‏ها قرار مى‏گيرد و منافع توده‏هاى ملت را به پاى
گروه‏هاى فشار، قربانى مى‏كند. موضع گيرى‏ها و برخوردهاى اين رهبرى، چيزى جز
واگو كردن موضع آن باندها نيست و قهراً از چنين رهبر مقهور، محكوم و تحت سلطه‏اى،
توقعِ اجراى قانون نمى‏توان داشت؛ به خصوص اگر قانون داراى جهت گيرى ِ
عدالت خواهى و ستيز با ظلم و تبعيض باشد.

حضرت على(ع) تنها كسى را براى حاكميت بخشيدن به قانون خدا، توانمند
مى‏داند كه اهل سازش و كنار آمدن با چنين گروه‏هايى نباشد و مى‏فرمايد:


(1). نهج‏البلاغه، حكمت 107.

|349|

حكم و فرمان خداى سبحان را اجرا نمى‏كند مگر كسى كه در انجام وظيفه‏اش،
اهل سازش، فروتنى، و طمع ورزى نباشد.

مصانعه، سازش كارى در برابر مخالفان حقيقت، معامله گرى بر اصول و
ملاحظه كارى در اجراى قانون است كه اين خصلت، از سه عامل ناشى مى‏شود:

الف) رعب، ترس و وحشت، كه جرات و جسارت اقدام را از شخص مى‏گيرد.

ب) طمع كارى، كه او را براى رسيدن به امتيازات مادّى، معامله گر مى‏سازد.

ج) ضعف روحيه، كه وى را در روابط اجتماعى، محكوم رو در بايستى و عواطف
قرار مى‏دهد.

مضارعه نيز نوعى معامله گرى است به اين معنا كه: در برابر ديگرى كُرنش نمودن
تا او هم متقابلاً فروتنى و خضوع كند،[1] به پَستى و ذلّت در برابر ديگران تن دادن،
تا او هم در عوض، همين حالت را در موقع مناسب داشته باشد[2].از حيثيت و آبروى
خود براى كسى مايه گذاشتن، تا او هم اين كار را انجام دهد، در اجراى قانون
با سهل انگارى و اغماض برخورد كردن، تا طرف مقابل هم تعدّى به‏حريم قانون را از او
ناديده انگارد و....

عدم پيروى از مطامع نيز به معناى طوق رقيت طمع را از گردن بيرون آوردن و در
فضاى آزادگى و حريت معنوى، پرواز نمودن است.

تقوا در برداشت صحيح و مثبت از آن، اين توان و جرات را در شخص مومن و
متّقى ايجاد مى‏كند، او را از تحت تاثير قرار گرفتن، مصلحت انديشى‏هاى كاذب،
ملاحظه كارى‏هاى بى جا، رشوه، باندبازى، گروه گرايى و... آزاد مى‏سازد.

اين كه پيامبر اسلام(ص) با بى‏اعتنايى به اعتراضات اعيان و اكابر قريش، حد را بر آنان
هم اجرا مى‏كند، و اين كه على(ع) در برابر همه دشمنى‏هاى معاويه، بر اصول و
ارزش‏ها پافشارى مى‏كند و همه پيشنهادهاى سازش را رد مى‏كند، در اثر نيروى ايمان


(1). ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏18، ص‏274.
(2). ابن ميثم بحرانى، شرح نهج‏البلاغه، ج‏5، ص‏298.

|350|

و قدرت تقوا است. و همين نيرو و توان، همه رهبران الهى را در مسير اجراى فرمان
الهى، ثابت قدم و پايدار نگاه داشته، وخطِ آنان را از رهبران بازيگر، پيشروان
معامله گر، سياستمداران چند چهره و روساى ذلت‏پذير، جدا ساخته است.


6. تقوا و روحيه همدردى

رهبرى در جامعه اسلامى، علاوه بر مسئوليت‏هاى اجرايى، داراى وظايف و
تكاليف سنگين ديگرى نيز مى‏باشد. اين تكاليف، جنبه اختصاصى داشته و عموم
شهروندان نسبت بدان وظيفه و تعهدى ندارند و چه بسا اين تكاليف، نه در سطح همه
مردم و براى عموم، مصلحت داشته، و نه عملاً قابل تحقق براى همه باشد؛ مثلا ً
زهد، دستور ويژه‏اى براى رهبران جامعه است. از اين رو، كسانى كه در چنين
موضعى نباشند، ماموريت زندگىِ زاهدانه هم نداشته، و در فراهم آوردن زندگىِ توام با
رفاه و آسايش براى خود، و بهره‏گيرى از لذت‏هاى مشروع و نعمت‏هاى متنوع،
آزادند.

برخورد حضرت على(ع) با عاصم بن زياد و اعتراض حضرت به سخت‏گيرىِ عاصم
در زندگى، و اجتناب از بهره‏هاى دنيوى، بيانگر جايگاه زهد و فلسفه صحيح آن در
رهبرى است:

علاء بن زياد به على(ع) گفت: اى امير المومنين! از وضع برادرم، عاصم، در نزد شما
شكايت دارم. حضرت فرمود: چرا؟ علاء گفت: زيرا گليمى به خود پيچيده، و از دنيا
دورى گزيده. حضرت فرمود:او را نزد من بياوريد. و چون عاصم آمد، به او فرمود:
اى دشمن خويش، شيطان خواسته بدين وسيله، تو را سرگردان كند. چرا به زن و فرزندت
رحم نكردى؟ آيا گمان دارى كه خداوند براى تو نعمت‏هايش را حلال كرده، ولى از
بهره‏مندىِ تو ناخشنود است!؟ شان تو در نزد خدا پايين‏تر از آن است كه خداوند استفاده از
نعمت‏هايش را از تو نخواهد.

و چون عاصم، وضع زندگى و معيشت خود رابا وضع زندگىِ ساده آن حضرت
مقايسه كرد، امام(ع) وظيفه جداگانه رهبران را يادآور شد و فرمود:


|351|

اى واى بر تو، من مانند تو نيستم؛ زيرا خداى تعالى بر پيشوايان حق، واجب گردانيده كه
زندگىِ خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند، تا اين كه فقر و تنگدستى، بر تهيدست فشار
نياورده، او را آزار ندهد.

هم چنين آن حضرت، در سخن ديگرى فرمود:

خداوند مرا پيشواى خلق قرار داده و به همين سبب، بر من واجب كرده است كه زندگى‏ام را
در خوراك و پوشاك، در حدّ ضعيف‏ترين طبقات اجتماع قرار دهم، تا از طرفى مايه تسكين
آلام فقير، و از طرف ديگر، سبب جلوگيرى از طغيان غنى گردد.[2]

بيانات علوى نشان مى‏هد كه رهبر جامعه، نسبت به اقشار محروم، دو وظيفه دارد:

يكى تلاش براى بر هم زدن وضع موجود و از بين بردن فاصله پرخورىِ ظالم و گرسنگى ِ
مظلوم[3]، و ديگرى همدردى با محرومان به وسيله شركت عملى در سختى‏ها و
مشكلاتشان، و مرهم نهادن بر زخم دل آن‏ها.

از اين رو، حتى در شرايطى كه پيشوايان اجتماع، در انجام وظيفه اوّل، كمال
جديت را داشته و بدون وقفه براى رفع محروميت تلاش مى‏كنند، اجازه ندارند امكانات
رفاهى را بر گرد خويش جمع نموده و به بهانه اين كه از مال مشروع و حلال خود،
فراهم كرده‏اند، كام گرفتن از لذت‏هاى مادّى و بهره مندى از نعمت‏هاى ظاهرى را
توجيه نمايند. و در نتيجه، زندگى را بر آنان كه از ضروريات زندگى محروم، و از
فراهم آوردن لوازم اوليه معيشت ناتوانند، تلخ‏تر و رنجشان را مضاعف نمايند.

اين واقعيت، انكارناپذير است كه وقتى محرومان، از يك سو، به رهبران مرفّه
‏ مى‏نگرند، و از سوى ديگر، تنگدستى خود را مى‏بينند، رنج مضاعفى به سراغ روح و
روانشان آمده و آنان را تحت فشار قرار مى‏دهد. زهد رهبران و همدردىِ آنان


(1). نهج‏البلاغه، خ‏200.
(2). بحارالانوار، ج‏40، ص‏336.
(3). نهج‏البلاغه، خ‏3.

|352|

با محرومان، اين غم و اندوه را كاهش مى‏دهد.

در عين حال، اين حقيقت هم قابل انكار نيست كه اگر در انجام وظيفه دوم كوتاهى
شود، و رفاه و تجمّل، زندگىِ پيشوايان جامعه را فراگيرد و آنان غرق در خوشى و
آسايش باشند، عملاً انجام وظيفه اوّل هم به فراموشى سپرده مى‏شود؛ چرا كه
غفلت زدگى و مستى، از آثار بارز زندگى پرخوران و متنعّمان است.

حضرت على(ع) مى‏فرمود:

آيا با عنوان و لقب اميرالمومنين كه روى من نهاده و مرا به آن خطاب مى‏كنند، خود را
قانع سازم و در سختى‏هاى روزگار با آنان شركت نداشته باشم؟ و يا در فقيرانه
زندگى كردن، امام و پيشواى آنان نباشم؟... چگونه ممكن است هواى نفس بر من غلبه كند
و مرا به سوى انتخاب بهترين خوراك‏ها بكشاند، در صورتى كه شايد در حجاز يا يمامه،
افرادى يافت شوند كه اميد همين يك قرص نان را هم ندارند و دير زمانى است كه شكمشان
سير نشده است. آيا سزاوار است كه شب را با سيرى صبح كنم، در صورتى كه در اطرافم
شكم‏هاى گرسنه و جگرهاى سوزان قرار دارد؟[1]

گزينش اين سبك زندگى در رهبرى، و انتخاب چنين شيوه معيشتى در پيشوايى،
مسئله‏اى بالاتر از سوءاستفاده نكردن از قدرت و دست بُرد نزدن به‏بيت المال است.

و تقيّد رهبر بدان، تنها در پرتو قوت ايمان و قدرت تقوا است؛ تقوايى كه بتواند شخص را
در بهترين شرايط و بهترين امكانات، كنترل نموده و زندگىِ او را در سطح ضعيف‏ترين
طبقات جامعه قرار دهد.

اين مرتبه عالىِ تقوا، خودالهام بخش ايثار، همدردى و فداكارى است و انسان را از
لاكِ خويشتن بينى و خودخواهى، بيرون آورده و از وسوسه لذت‏طلبى نجات مى‏بخشد.


7. تقوا و اخلاق رهبرى

در روابط اجتماعىِ انسان‏ها با يكديگر، معيارها و ضوابط مشخصى، فضايل


(1). همان، نامه 45.

|353|

اخلاقىِ هر بخش را تبيين مى‏كند: اخلاق در محيط خانواده و روابط خانوادگى، اخلاق
در محيط زندگىِ اجتماعى و روابط همسايگى، اخلاق در محيط تعليم و تربيت، اخلاق
در محيط كار و فعاليت اقتصادى، و بالاخره، اخلاق در مديريّت و رهبرى.

در معارف اسلامى، ويژگى‏هاى فراوانى براى رهبرى شمرده شده است. اين
ويژگى‏ها بيانگر اخلاق رهبرى است و با آراستگى به اين فضايل، لياقت و شايستگى ِ
رهبرىِ شخص پديد مى‏آيد.

در بيانات حضرت على(ع) چنين امتيازاتى، به عنوان اخلاق رهبرى ديده مى‏شود:

الف) به مقام وابستگى نداشته باشد:

كهنه كفش بى ارزشى را از فرمانروايىِ بر شما بيش‏تر دوست دارم، مگر با حكومت، حقى را
زنده و باطلى را سركوب كنم.[1]

ب) با مردم متواضع و فروتن باشد:

موقعى كه محمدبن ابى بكر حكم فرمانروايى مصر را گرفت، فرمود:

با آنان فروتن و متواضع‏اش و با گشاده رويى با ايشان برخورد كن.[2]

ج) توقع مدح و ثناخوانى نداشته باشد:

با من آن گونه كه براى خوش آمد جباران سخن مى‏گوييد، سخن نگوييد، و آن چه را از
مردم خشمگين پنهان مى‏داريد، از من پنهان مداريد، و به چاپلوسى با من برخورد نكنيد،
و گمان مبريد كه اگر حقى گفته شود، بر من سخت و دشوار مى‏آيد، و گمان نكنيد كه توقع
ستايش از شما دارم...[3].

د) رياست، او را تغيير ندهد:

بر والى و حاكم لازم است كه در اثر دست يابى به رياست و امكانات، برخوردش با مردم
تغيير نيابد، بلكه در اثر نعمت‏هايى كه خداوند بدو تفضّل نموده، به بندگان خدا نزديك‏تر

(1). همان، خ‏33.
(2). همان، نامه 27.
(3). نهج‏البلاغه، خ‏207.

|354|

شده و نسبت به برادران خود، مهربان‏تر گردد.[1]

ه) به مردم بى اعتنا نباشد:

والى نبايد به سبب فرمانروايى و حكومت بر مردم، احساس برترى نموده و از مردم
روى گردان باشد.[2]

و) هيچ چيز را بر حق خواهى ترجيح ندهد:

خطاب به حاكم مصر فرمود:

سخط و ناخشنودى خداوند را با راضى كردن هيچ يك از مردم، كسب نكن.[3]

ز) هواهاى نفسانى، او را به تبعيض سوق ندهد:

هرگاه ميل و خواست والى به يك سو گرايش داشته باشد، در بسيارى از موارد، او را از
عدالت باز مى‏دارد.[4]

برخوردارىِ حاكم اسلامى، از اين امتيازات، بستگى به ميزان بهره او از تقوا دارد؛
چه اين كه ضعف تقوا، مشكلات اخلاقىِ فراوانى را در شيوه رهبرى و روابط رهبر با
جامعه، ايجاد مى‏كند. ناهنجارى‏هاى اخلاقىِ زير نيز متقابلاً، نمونه‏اى از آثار
بى تقوايى و نمودى از قهر و غلبه هواهاى نفسانىِ بر زمامدار است:

شيفته قدرت بودن، از موضع تكبر با مردم برخورد كردن، مردم را مدّاح و ثناخوان
خويش بار آوردن، با رسيدن به رياست، همه ارزش‏ها و فضايل را از دست دادن،
روحيه خود برتربينى داشتن، در شنيدن انتقاد بى تحمّل بودن، رفتار تبعيض آميز
داشتن و...


آيا عدالت كافى است؟ (نگاه فقهى)

در بسيارى از مسائل فقهى، از عدالت سخن به ميان آمده است؛ مثلاً براى


(1). همان، نامه 5.
(2). همان، نامه 26.
(3). همان، نامه 27.
(4). همان، نامه 59.

|355|

امام جماعت بودن، شهادت و گواهى در دادگاه، قضاوت و داورى و مرجعيت تقليد،
عدالت شرط است، و كسى كه از اين امتياز اخلاقى و برترىِ معنوى برخوردار نباشد،
نمى‏تواند امام جماعت، شاهد، قاضى و مرجع تقليد باشد.

از نظر فقها نيز مسلّم است كه حاكم اسلامى بايد عادل باشد؛ يعنى از ملكه‏اى
برخوردار باشد كه او را از تخلّف و نافرمانى نسبت به احكام الهى باز دارد. موازين فقهى
نيز اقتضا مى‏كند كه اگر در سمت‏هاى پايين‏تر، مانند قضاوت و شهادت، عدالت
شرط است، در حاكم و فرمانرواى مسلمين نيز كه دايره عمل و اختياراتش بسيار
وسيع‏تر است، چنين ويژگى شرط باشد. در گذشته، به اقوال دانشمندان اسلامى،
در اين باره اشاره كرديم. اين تسالم فقها و ضرورت فقهى، ما را از بحث و استدلال
بيش‏تر، بى نياز مى‏سازد؛ چه اين كه هيچ يك از فقهاى شيعه، ترديدى در مسئله
نداشته‏اند.

در عين حال، اين سوال در فقه اسلامى، مطرح است كه آيا براى بالاترين
مسئوليت‏هاى اجتماعى، مانند رهبرى و مرجعيت، عدالت به معناى مصطلح و معهود
آن، كافى است؟ و آيا عدالت بدين معنا، نصاب لازم براى تقواىِ متناسب با رهبرى را
نشان مى‏دهد؟

توضيح آن كه، در امورى مانند نماز جماعت و شهادت و گواهى، بناى شريعت،
بر سخت‏گيرى و رعايت شرايط سنگين نيست؛ زيرا اسلام بر نماز جماعت در سفر و
حضر، تاكيد نموده و حتى در جايى كه امام جماعت، به علت مرگ و يا عارضه‏اى
نتواند نماز را ادامه دهد، فرد ديگرى از مامومين، امامت را به عهده مى‏گيرد. اين گونه
احكام و مقررات، خود حكايت از آن دارد كه احراز شرط عدالت در امام جماعت،
چندان سخت و دشوار نيست، و لذا معمولاً فقها حُسن ظاهر را براى تشخيص عدالت،
كافى مى‏دانند. درباره شهادت نيز مسئله از همين قرار است؛ زيرا در بسيارى از مسائل
حقوقى و جزايى و معاملات، از قبيل: طلاق، دَين، وصيت و مانند آن‏ها، نياز به شاهد
است و اگر شرع مقدس، در اين باره سخت‏گيرى كند، طبعاً افراد انگشت شمار و
نادرى صلاحيت شهادت خواهند داشت، و اين نتيجه‏اى جز عسر و حرج براى مردم


|356|

نخواهد داشت و نظام زندگىِ اجتماعى را مختل خواهد نمود[1].

ولى آيا براى زعامت امّت نيز، كه نظام دين و دنياى مردم بر عهده فقيهى قرار
مى‏گيرد، عدالت به اين معناى سهل، كافى است؟ و اگر فقيهى از نظر تقوا در سطح
حداقلِ لازم براى امام جماعت قرار دارد، مى‏تواند مرجعيت و رهبرى پيدا كند و
به عنوان ولى امر شناخته شود؟

بسيارى از فقها پاسخ سوال فوق را منفى مى‏دانند. فقيه بزرگ، محقق يزدى، در
متن عروة الوثقى، علاوه بر عدالت، شرط ديگرى را نيز براى زعامت دينى و
مرجعيت، اضافه مى‏كند و مى‏فرمايد:

به دنيا روى نكرده باشد، و در جست و جو و كسب آن نباشد، و براى به دست آوردن دنيا
جدّ وجهد نكند؛ چون در روايت است كه «من كان من‏الفقهاء صائنا لنفسه....»[2]

در اين جا سيد محمد كاظم يزدى، بين دنياطلبىِ حلال، و دنياطلبىِ حرام، فرقى
نگذاشته و حتى دنياطلبى از راه حلال و رياست خواهى از راه مشروع را هم با جواز
تقليد، منافى دانسته، و چنين كسى را براى زعامت، غيرلايق، تلقى كرده است.

عده‏اى از فقها، با متن همراهى نموده و اين شرط را لازم دانسته‏اند.

مرحوم سيد در بحث زكات، چنين فتوا مى‏دهد:

اگر فردى زكات خود را به حاكم شرع بدهد، و او براى تحصيل رياست، زكات را بين فقرا
تقسيم كند، مُجزى نيست، و حاكم نسبت به آن مال ضامن است، هر چند مال را به فقرا
داده باشد.[3]

در متون فتوايىِ قبل از آن نيز اين شرط اضافه، مورد توجه بوده است؛ مثلاً شيخ
جعفر شوشترى، در رساله منهج الرشاد، پس از ذكر عدالت، به عنوان شرط چهارم،
در شرط هشتم مى‏گويد:

هشتم اين كه: آن عالِم، مُقْبِل بر دنياى خود نباشد؛ يعنى همت او مصروف در جمع اوضاع

(1). محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏13، ص‏296.
(2). محمدكاظم يزدى، العروةالوثقى، باب تقليد، مسئله 22.
(3). همان، كتاب الزكاة، خاتمه، مسئله 36.

|357|

دنيويه زائده بر متعارف نباشد و حواس او مشغول به امورى نباشد كه محض دنيادارى هستند
و ضرور در امر معاد و معاش او نيستند، و دل او در پى امورى كه مصلحت دينيّه بر آن‏ها
مترتب نمى‏شود، نباشد و محبت دنيا و عشق به آن، من حيث هى، در قلب او محكم
نباشد.[1]

همين مسئله، در بين فقهاى قديم با تعبير ديگرى سابقه داشته است و بسيارى از
آن‏ها عدالت را براى دخالت در امور مسلمين، كافى نمى‏دانسته‏اند؛ مثلاً شيخ مفيد،
و محقق حلّى فتوا داده‏اند كه: زكات را به فقيه مامون بايد داد. شارحان كلام آن‏ها
مامون را به شرطى فراتر و بسيار سنگين‏تر از عدالت تفسير كرده‏اند. محقق اردبيلى
مى‏گويد:

فقيه مامون، يعنى فقيهى كه مطمئناً حيله‏هاى شرعى به كار نمى‏برد.[2]

و شهيد ثانى در تفسير اين عنوان مى‏نويسد:

مقصود از مامون، فقيهى است كه بدون نياز و احتياج، حقوق شرعيه را به وسيله حيله
شرعى جمع نمى‏كند. اين كار، هر چند فى حد نفسه، جايز و مباح باشد، ولى براى او كه
بايد مصالح عامه را رعايت كند، انحطاط است.[3]

پس از او صاحب مدارك نيز، مامون را همين گونه تفسير كرده است[4].

فقيه اقدم، ابوالصلاح حلبى، از شرطى به عنوان تدين ياد مى‏كند و توضيح
مى‏دهد كه اگر حاكم به عنوان رياست دنيوى يا برترى طلبى بر امثال خود و يا گذراندن
زندگى، زعامت را به عهده گيرد، از ظلم و ضرر او ايمنى و اطمينانى وجود ندارد[5].

ابن ادريس حلّى هم از اين بيان تبعيت كرده است[6].


(1). شيخ جعفر شوشترى، منهج‏الرشاد، ص‏27.
(2). محقق اردبيلى، مجمع‏الفائدة والبرهان، ج‏4، ص‏206.
(3). شهيد ثانى، مسالك‏الافهام، ج‏1، ص‏48.
(4). عاملى، مدارك‏الاحكام، ج‏5، ص‏263.
(5). حلبى، الكافى فى‏الفقه، ص‏423.
(6). ابن ادريس، سرائر، ج‏3، ص‏539.

|358|

در كتاب‏هاى استدلالىِ فقه، محدث بحرانى بيش از ديگران، اين مسئله را مورد
بحث قرار داده است. وى مى‏گويد:

معناى عدالت در حاكم، اخصّ از معناى آن در موارد ديگر، مثل امام جماعت است؛ زيرا
حاكم شرع، نايب امام(ع) است و بر جايگاه نبوت و امامت تكيه مى‏زند. از اين رو بايد با
منوب عنه، مناسبتى داشته باشد.[1]

او در ادامه، برخى از روايات را به عنوان دليل نظريه خود ذكر مى‏كند. شيخ حر ّ
عاملى هم به استناد برخى از اين روايات، براى مرجعيت، عالى‏ترين مرتبه عدالت را
لازم مى‏داند و مرتبه‏اى را كه براى امام جماعت شدن كافى است، براى زعامت، كم و
ناقص مى‏داند. [2] صاحب جواهر، پس از نقل سخن او، آن را پسنديده است[3].

در عين حال، اين بحث‏ها در كتب فقهىِ فتوايى و استدلالى مى‏تواند به يك مشكل
اجتماعى هم در تاريخ زعامت شيعه، ناظر باشد، مشكل كسانى كه پس از مقدارى
كسب علم، دعواى زعامت داشته و درصدد جمع كردن مريد و اطرافيان بيش‏تر براى
خود بوده‏اند، و به مرجعيت به عنوان طعمه چشم داشته‏اند. در حالى كه از صلاحيت
كافىِ تقوايى براى اين مسئوليت بزرگ، بى‏بهره بوده‏اند. لذا بزرگانى مانند شيخ مفيد،
محقق حلّى، مقدس اردبيلى، شهيد ثانى و صاحب مدارك اعلام مى‏كردند كه به سراغ
فقيه مامون برويد؛ يعنى كسى كه حتى از راه حلال هم، حيله جمع‏آورىِ مال ندارد؛
چه اين كه ابى الصلاح و ابن ادريس، مردم را از مراجعه به عالم قدرت طلب و
رياست خواه برحذر مى‏داشتند.

در اين باره، فيض كاشانى، صريح‏تر از ديگران از اوضاع زمانه مى‏نالد و از چنين
عناصرى به عنوان مصيبت كبرى و فتنه عظمى براى دين و جامعه، ياد مى‏كند[4].

محدث بحرانى از اين كه مردم به ضوابط و شرايط نايب امام زمان(ع) توجه ندارند و


(1). بحرانى، الحدائق‏الناضره، ج‏10، ص‏58.
(2). وسائل‏الشيعه، ج‏5، ص‏395.
(3). جواهرالكلام، ج‏13، ص‏301.
(4). بحرانى، همان، ج‏10، ص‏64.

|359|

ارزش‏هاى اخلاقى را در گزينش زعيم، مورد توجه قرار نمى‏دهند، گلايه دارد و
مى‏گويد:

بين اكثر مردم، در زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف، اين گونه مشهور شده كه نايب از طرف
امام(ع) هر كسى است كه يد طولانى و مرتبه بالايى از علوم رسمى دارد. هر چند بهره‏اى از
اخلاق و كمالات معنوى نبرده باشد.[1]

سرّ اين كه اين گروه از فقها، در زعامت دينى، مرحله عالى عدالت و يا مرحله‏اى
بالاتر از عدالت را لازم مى‏دانستند، اين است كه آنان اين منصب بزرگ را براى افراد
متوسط، و كسانى كه از نظر تقوا و تهذيب نفس، در گام‏هاى ابتدايى باشند، بسيار خطرناك
و لغزنده مى‏دانستند؛ به گونه‏اى كه اگر آن‏ها با اقبال مردم و مرجعيت فراگير يا رهبرى،
موقعيتى پيدا كنند، معلوم نيست كه سرنوشت دين و دنياى مردم به كجا خواهد انجاميد.

از اين رو، مرحوم آية اللّه حكيم، بر يك نكته اساسى انگشت مى‏گذارد و مى‏گويد:

انصاف اين است كه اگر فردى مرجعيت عامه پيدا كند و در مرتبه قوى و عالىِ از عدالت ن
بوده و اهل مراقبه و محاسبه نباشد، جداً بسيار مشكل است كه براى او عدالت باقى بماند؛
زيرا كه اين منصب، لغزشگاه و پرتگاه بزرگ رجال است.[2]

مسئله عدالت در فقه، و جايگاه آن در زعامت و رهبرى، از ديدگاه فقه، بررسى ِ
مستقل و جداگانه‏اى مى‏طلبد. [3]


(1). الحدائق‏الناضره، ج‏10، ص‏61.
(2). سيد محسن حكيم، مستمسك‏العروةالوثقى، ج‏1، ص‏46.
(3). در قانون اساسى جمهورى اسلامى، از شرايط و صفات رهبر عدالت و تقواى لازم براى رهبرىِ امت اسلام
ذكر شده‏است (اصل 109). تنظيم‏كنندگان اين اصل نيز بر اين اعتقاد بوده‏اند كه رهبر بايد در مرتبه بالايى از
تقوا قرار داشته‏باشد و عدالت درحد امام جماعت براى اين مسئوليت بزرگ كافى نيست. آيةاللّه جنّتى
چنين‏مى‏گويند: تقوا بيش از عدالت لازم است. ما نمى‏توانيم در ولى‏فقيه، كه اختيار يك مملكت به دستش
است، درحد يك امام جماعت عادل از او معنويت بخواهيم. و مبانىِ اخلاقى را در همين قدر از او انتظار
داشته‏باشيم و همه امور مملكت را بسپريم به دستش. اين تقوا مسلماً يك مفهومى مازاد بر عدالت دارد،
درحدودى كه هواهاى نفسانى بر آن مسلط نباشد، تملّك نفس داشته‏باشد، خودش را حفظ كند.
(صورت مشروح مذاكرات بازنگرىِ قانون اساسى، ص‏678).
تعداد نمایش : 2056 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما