صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
حاكميّت الهى از دو ديدگاه
حاكميّت الهى از دو ديدگاه تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : حاكميّت الهى از دو ديدگاه
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|380|

حاكميّت الهى از دو ديدگاه




حاكميّت الهى از دو ديدگاه

آن چه امروزه در حقوق اساسى به عنوان منشا الهى دولت شناخته و تفسير
شده است، كاملاً با تفسير اسلامى آن متفاوت است.

در فرهنگ مغرب زمين، منشا الهى داشتن دولت به اين معنا است كه:

هر فرمانروايى منصوب از طرف خداوند است و از اين نظر، فقط در برابر خداوند، مسئول
است و نه هيچ كس ديگر.و بدين طريق، حكمران، ما فوق مردم و ما فوق قانون قرار دارد[3].

اين برداشت از خاستگاه حكومت، سابقه طولانى در تفكر مسيحيّت، يهود و
هندوها دارد و در طول تاريخ، سلاطين و حكام فراوانى، به عنوان اين كه نماينده خدايند
و همه اعمال و فرامينشان، جنبه الهى دارد، با مخالفان خود به شدت برخورد كرده و
مخالفت با خود را مخالفت با اراده الهى و گناه بزرگ مى‏شماردند.

شيوه مستبدانه اين حكمرانان و استناد كردن آن‏ها به خواست خدا، كه قهرا ً
از هر گونه چون و چرا جلوگيرى، و حقّ اعتراض را از مردم سلب مى‏كرد، منشا بروز و


(3). ر.ك: محمد عاليخانى، حقوق اساسى، ص‏73.

|381|

پيدايش نظريه حاكميت عمومى به عنوان عكس العمل آن گرديد، و مردم با اين شعار
به صحنه آمدند تا قدرت شاهان را محدود سازند. از اين پس بود كه انقلاب‏هاى
قرن هفدهم و هجدهم ميلادى رخ داد[1].

با رونق يافتن ديدگاه‏هاى مرد سالارانه، وجاهت و اعتبار نظريه الهى افول كرد و
به ويژه، با جدا شدن كليسا از دولت، حكومت‏ها به جاى تكيه بر مشروعيت الهى،
پايگاه مشروعيت خود را در رضايت و حمايت مردم جست و جو كردند.

در تاريخ اسلام نيز گروهى از مسلمانان كه طرفدار عقيده جبر بودند، از اين عقيده
طرفدارى كرده‏اند و به خصوص، حكمرانان ستمگر، براى مشروع جلوه دادن حاكميت
خود، به همين وسيله متوسل شده و با چنين ابزارى، زبان اعتراض را در كام ملّت‏ها
قطع، و آن‏ها را وادار به تحمّل سخت‏ترين جنايات كرده‏اند.

يكى از اصحاب امام صادق(ع) به حضرت گفت: مگر خداوند نفرموده است كه
مُلك از آنِ او است، به هر كس بخواهد مى‏دهد و از هر كس بخواهد مى‏ستاند، و مگر
خداوند حكومت را به بنى اميه نداده است، پس چه خللى در كار آن‏ها وجود دارد؟

امام(ع) فرمود: اشتباه مى‏كنى. خداوند حكومت را به بنى اميه نداده است، بلكه اين
منصب را به ما عطا كرده؛ ولى بنى اميه از ما گرفته‏اند؛ مانند كسى كه صاحب لباسى
است و ديگرى از دست او مى‏ربايد. رباينده، حقّى پيدا نمى‏كند[2].

چنين افرادى گمان مى‏بردند كه هر كس به حكومت دست يافت، خداوند راضى
است، حكومتش قانونى و مشروع است واطاعت از او لازم است؛ ولى امام صادق(ع)
توضيح دادند كه به دست داشتن قدرت، ملازمه‏اى با حق بودن حكومت ندارد؛
چه اين كه نسبت به هر كس كه مال و ثروتى در اختيار دارد، نمى‏توان او را داراى حق
مالكيت دانست، و چه بسا فردى از راه دزدى و غاصبانه، مالى را تصرف كرده باشد.


(1). عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص‏164.

|382|

حاكمان دودمان بنى اميه نيز با همين منطق، مشروعيتِ حكومت خود را اثبات
مى‏كردند و آن را مجوّزى براى ريشه كن كردن مخالفين مى‏دانستند. از آن جمله،
يزيد بن معاويه پس از قيام عاشورا، به بهانه اين كه خداوند مُلك را به ما داده، جنايات
خود را توجيه مى‏كرد[1].

از نظر مبانىِ فكرى و اعتقادىِ شيعه، ترديدى وجود ندارد كه تسلّط بر حكومت،
هيچ گونه ملازمه‏اى با حق بودن آن ندارد؛ چه اين كه تاريخ پيشوايان معصوم شيعه،
در برخورد با حاكمان بنى اميه و بنى عباس، به عنوان سلاطين جور، شاهد آن است.

به علاوه، همه انبياى الهى، از اين اتّهام مبرّايند كه جنايتكاران و ستمگران را با چنين
توجيهاتى تبرئه و تطهير كرده و آنان را لازم الاطاعة بشمارند. آنان خود در صف مقدم
مبارزه با قدرتمندان بوده‏اند. حضرت نوح، در جدال با مستكبرين قدرتمند و صاحب
زر و زور بود و محرومين را در اين مبارزه هدايت مى‏كرد[2].

حضرت هود به قوم خود مى‏گفت: چرا مانند جبّارها عمل مى‏كنيد[3].

و سخن صالح اين بود كه از اسراف كارانى كه در زمين تباهى مى‏كنند، اطاعت نكنيد[4].

و حضرت موسى در نبرد با فرعون، و حضرت ابراهيم در درگيرى با نمرود به سر مى‏برد.


ويژگى‏هاى حاكميت الهى

در برداشت مورد قبول از حاكميت الهى ويژگى‏هايى وجود دارد كه آن را ازتفسير
نارواى آن، جدا مى‏سازد. مهم‏ترينِ اين ويژگى‏ها عبارتند از:


1. تفكيك مُلك تكوينى و تشريعى

بين اعطاى تكوينى ملك، با اعطاى تشريعىِ آن، ملازمه‏اى وجود نداشته


(1). تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏340.

|383|

وامكان تفكيك و جدايى بين اين دو وجود دارد. با اعطاىِ تكوينى، شخص
به قدرت رسيده و حكومت را به قبضه خود در مى‏آورد، چه سلطه او عادلانه باشد
و چه ظالمانه. لذا خداوند در باره نمرود هم فرمود: «آتاه اللّه الملك»
[1]؛ به او مُلك
داديم.

ولى اعطاى تشريعى، شخص از طرف خداوند حقِ حكومت كردن پيدا مى‏كند و
فرمان او لازم الاطاعه مى‏شود، حتى اگر عملاً هم قدرت را به دست نداشته و در غصب
و تجاوز جباران، امكان تشكيل حكومت برايش فراهم نگردد. [2]


2. حاكميّت تشريعى، ملاك مشروعيّت

انتساب تكوينى مُلك و حكومت به خداوند، براى مشروعيت آن كافى نيست،
بلكه دولتى قانونى است و حق حكومت كردن دارد كه خداوند اين حق را به او
اعطا كرده و به او اجازه تدبير امور جامعه را داده باشد. لذا در اين تفسير، مقصود
از حاكميت الهى، حاكميت تشريعى خداوند است كه با رضايت و اذن او همراه
مى‏باشد.


3. حاكميّت تشريعى در دو قلمرو قانون‏گذارى و اجرا

حاكميت تشريعىِ خداوند، همان گونه كه دايره قانون گذارى را در بر مى‏گيرد و لذا
هر گونه قانونى كه انتساب به خداوند نداشته باشد، به شرك در تشريع منتهى مى‏شود،
و فقط كسى مجاز به جعل قانون است كه از طرف خداوند، مأذون باشد، هم چنين
حاكميت تشريعى خداوند، قلمرو اجرا و تنفيذ را نيز شامل مى‏شود، و هرگونه تدبير،
امر و نهى در حكومت، با انتساب به خداوند و به پشتوانه اذن الهى، اعتبار مى‏يابد.

از اين رو، در يك جامعه اسلامى، شريعت را در مرحله اخذ قانون نمى‏توان از صحنه


(1). بقره(2) آيه 258.
(2). الميزان، ج‏3، ص‏142.

|384|

حكومت كنار گذارد؛ چه اين كه در مرحله اجرا نيز اجازه او لازم است و چنين نيست كه
با توجه به مبناى حاكميت الهى، حق حكومت كردن را براى احدى، بدون اذن خداوند،
بتوان اثبات كرد. از اين نظر، بين پيامبر و آحاد رعيت نيز تفاوتى وجود ندارد و لزوم
اطاعت از هر كس، به پشتوانه الهى نياز دارد.


4. حاكميت الهى و ميدان ارائه نظرات

با روى كار آمدن حاكم مشروع و تحقق حكومت الهى، امر به معروف و نهى از
منكر و خيرخواهى نسبت به زمامداران، تعطيل نمى‏شود؛ زيرا حتى در مواردى كه
حاكم از امتياز عصمت برخوردار بوده و مستقيماً حكومت را اداره مى‏كند، هر چند
امكان خطا، اشتباه و كجروى از سوى او وجود ندارد، ولى باز هم مردم در ارائه نظرات
خود به عنوان النصيحة لائمة المسلمين آزادند، و در مواردى كه حاكم، معصوم نباشد،
استفاده از نظرات مردم، در جهت به حداقل رساندن اشتباهات در تصميم‏گيرى‏ها و
اجراىِ مقررّات، ميدان وسيع‏ترى پيدا مى‏كند.


5. حاكميّت الهى و شايسته سالارى

حاكم اسلامىِ غيرمعصوم، از نظر ارزش‏هاى انسانى، پايبندى به‏اصول اخلاقى و
تعهّد دينى، بايد حداقلّ در حدّ عدالت بوده، و از ملكه‏اى برخوردار باشد كه او را از
تخلّف و قانون شكنى باز دارد. از اين رو، حاكمى كه نسبت به قانون الهى، خود را
متعهد نمى‏بيند، حكومتش مشروع نبوده، و حق حكومت ندارد. و در اين صورت،
نه تنها اطاعت از او لازم نيست، بلكه به دليل آن كه حاكم جور است، پيروى و همكارى
با او جايز هم نمى‏باشد.

هم چنين حاكمى كه پس از به قدرت رسيدن، ولو در برخى از موارد،
قانون شكنى‏كند، نصاب عدالت را از دست داده و اعتبار قانونى و شرعى ِ
حكومت خويش را از دست مى‏دهد و خود به خود، از همه امتيازات حكومت، بر كنار
مى‏شود.


|385|

از اين رو، بر مبناى چنين تفسيرى از حاكميت الهى، نه فقط حق الهى حكومت،
به استبداد، ظلم و تجاوز به حقوق ملت نمى‏انجامد و هرگز آن را مشروع جلوه
نمى‏دهد، بلكه دقيقاً در مقابل آن قرار دارد و با بروز چنين آفت‏هايى، فرمانروا از منصب
خود ساقط، و مبارزه با او به عنوان طاغوت، لازم خواهد بود.


6. حاكميت الهى و محدوديّت قدرت حاكم

باتوجه به حاكميت تشريعىِ خداوند، جايى براى پندار نامحدود بودن
قدرت حاكم[1] وجود ندارد و اين برداشت كه چون خداوند، حاكم را
به فرمانروايى مى‏گمارد، پس قدرت نامحدود براى هدايت و رهبرى دارد. نمى‏تواند
صحيح باشد. چون قدرت حاكم الهى، تنها در محدوده‏اى است كه از طرف خداوند
براى او مشخص شده است و اين محدوده نسبت به افراد مختلف و در شرايط گوناگون،
متفاوت مى‏باشد.

به تعبير ديگر، همان گونه كه حاكميت تشريعىِ خداوند شخص حاكم را تعيين
مى‏كند، همان حاكميت تشريعى نيز، حوزه اختيارات او را مشخص و شعاع عمل او را
ترسيم مى‏كند و طبعاً جايى براى قدرت نامحدود وجود ندارد و ما در بحث‏هاى آينده
به توضيح اين نكته خواهيم پرداخت.


7. حاكميت الهى و اعتبار حقوق اجتماعى

اين ديدگاه در حاكميت تشريعى خداوند و منشا الهىِ دولت، به معناى سلب
حقوق اجتماعىِ افراد جامعه، و انكار اين حقوق نيست، بلكه بنابراين تفسير، سر رشته
همه حقوق فردى و اجتماعى را در ربوبيّت الهى بايد جست و جو كرد. البته همه
افراد اجتماع، براساس حقوقى كه خداوند برايشان مقرر داشته، مى‏توانند نقش موثر و
سازنده‏اى در جامعه داشته باشند؛ چه اين كه مالكيت حقيقى و اعتبارىِ خداوند،


(1). در فصل اختيارات دولت اسلامى، مسئله ولايت مطلقه، مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

|386|

به انكارِ مالكيت انسان بر اموالش نمى‏انجامد، بلكه تنها اصالت و استقلال آن را
نفى مى‏كند. از اين رو، همه حقوقى كه از راه عقل يا نقل براى انسان‏ها به اثبات رسيده،
در طول ربوبيّت الهى، مى‏تواند محترم و با ارزش بوده و حكومت الهى بايد پاسدار
حريم آن باشد.


|387|


ضرورت نصب در محدوده خاص

حاكميت الهى، بر مبناى تفسيرى كه ارائه گرديد، از آن رو كه به اصل توحيد
ربوبى پيوند خورده و جزء لاينفكّ مشروعيت تلقى مى‏گردد، يك اصل كلى و دائمى
است؛ بدين معنا كه ضرورت حاكميت الهى را در شرايط گوناگون و ادوار مختلف
به اثبات مى‏رساند. چنين برهانى اختصاص به عصر خاصى نداشته و در هر دوره،
قابل استناد است.

در عين حال، استدلال‏هاى ديگرى نيز وجود دارد كه ضرورت تعيين حاكم از طرف
خداوند را فقط نسبت به برخى از زمان‏ها و يا نسبت به برخى از افراد اثبات مى‏كند. اين
استدلال‏ها نيز در محدوده خاص خود، ارزش و اعتبار دارند، هر چند از آن‏ها نمى‏توان
يك اصل كلى و دائمى را استنتاج نمود.


ضرورت نصب در بحران‏هاى فرهنگى - اجتماعى

عدّه‏اى بر اين عقيده‏اند كه با صرف نظر از مبناى ربوبيت تشريعىِ خداوند،
كه ضرورت نصب حاكم از طرف خداوند را تثبيت مى‏كند، شرايط اجتماعىِ صدر اسلام
نيز به گونه‏اى بود كه براى خلافت اسلامى پس از رسول اكرم(ص) چاره‏اى جز تعيين الهى
و نصب، وجود نداشت؛ زيرا انتخابِ خليفه از طرف مسلمانان، در آن موقعيت،
مشكلات و بن‏بست‏هايى را به وجود مى‏آورد.


|388|

شهيد سيد محمد باقر صدر، با تحليل شرايط مسلمانان آن دوره، و اين كه در مدّت‏
ده سال حكومت نبوى، هنوز مسلمانان از رشد و آگاهىِ كافى برخوردار نبوده، و
رسوبات افكار و تعصّبات جاهلى، به كلّى از فضاى جامعه زدوده نشده بود. از اين رو،
شايستگىِ رهبرىِ آينده اسلام، و ادامه مسئوليت‏هاى اسلامى را بدون رهبر خويش
(پيامبر اسلام) نداشتند. در چنين شرايطى، مكتب‏هاى فكرى كه بنيان گذار نظام نوينى
در جامعه‏اند، بر اين عقيده‏اند كه ملّت، مدت زمانى با وصايت اداره شود تا لياقت
بار يافتن به مرحله زعامت و رهبرىِ جامعه را پيدا كند. لذا در آن عصر، هنوز زمان
طبيعىِ حكومتى براساس انتخاب مردم و شورا فرا نرسيده بود[1].

شهيد مطهرى نيز عدم لياقت مسلمانان صدر اسلام را دليل ديگرى بر ضرورت
حاكم انتصابى در آن مرحله مى‏داند. وى پس از ارائه تحليلى از فتنه‏هاى پس از وفات
پيامبر(ص) در مورد به قدرت رسيدن حزب اموى و به استخدام در آوردن دين براى رسيدن
به اهداف پليد مادّى و در نتيجه، كنار زده شدن مسلمانان راستين و انقلابيون حقيقى،
مى‏نويسد:

از اين جا معلوم مى‏شود كه مردم آن وقت، صلاحيّت نداشتند كه خليفه، يعنى ولى امر را
انتخاب كنند، و فرضاً قبول كنيم كه اصل حكومت اسلامى بر انتخاب است نه بر انتصاب،
در آن روزها و بلكه تا سال‏ها و قرن‏ها مى‏بايست كه حاكم انتصابى باشد. در هر جاى دنيا
كه مردم، لياقت آزادى و دخالت در تعيين قوه حاكمه را نداشته باشند، نبايد به آن‏ها آزادى
داد؛ ولى كى آزادى را از آن‏ها بگيرد؟ همان‏هايى كه از ترس انتخاب آن‏ها نبايد مردم آزادى
داشته باشند؟ نه، بلكه مقام نبوت. در آن زمان، جهل و عدم صلاحيت سبب شد كه
اموى‏ها از هوش خود استفاده كردند.[2]

روشن است كه اين گونه بررسى‏ها در تحليل مسائل تاريخى، كارساز و روشنگر
است، هر چند كه براى استنتاج يك قاعده كلى، عقيم است؛ زيرا با تغيير شرايط


(1). سيد محمدباقر صدر، تشيع مولود طبيعى اسلام، ترجمه على حجتى كرمانى، ص‏63.
(2). استاد مطهرى، حماسه حسينى، ج‏3، ص‏24-22.

|389|

اجتماعى، فرضاً ضرورت تعيين حاكم از طرف خداوند، از اين جهت منتفى گردد،
ولى فلسفه‏هاى ديگرى كه تعيين الهى را لازم و ضرورى مى‏شمارد، براى اثبات
انتصاب، هم چنان به قوت خود باقى است.


ضرورت نصب در پيشوايان معصوم(ع)

براى به حكومت رسيدن معصوم، تعيين الهى، تنها راه ممكن است و هر چند،
نصب تلازمى با عصمت ندارد، ولى عصمت، از نصب انفكاك ناپذير است؛ زيرا
عصمت يك امتياز و ويژگىِ پنهان است كه براى انسانهاى عادّى و از راه تامل در رفتار
شخص، قابل درك و تشخيص نيست و حتى به صرف اين كه از فردى گناه و معصيتى
سر نزده باشد، نمى‏توان او را معصوم دانست، بلكه عصمت، ريشه در قداست و
طهارت روح دارد و كسى مى‏تواند آن را تشخيص دهد كه بر سرّ و ضمير انسان، آگاه و
از اعماق روح او با خبر باشد. از اين رو، هر گاه كه عصمت براى امام ضرورى است،
چاره‏اى جز تعيين معصوم از طرف خداوند نمى‏باشد[1].

البته از اين نكته دقيق نبايد غفلت كرد كه عصمت، هر چند تعيين الهى را لازم
و ضرورى مى‏نمايد، ولى اين تعيين، تنها در حدّ نصّ الهى به اثبات مى‏رسد؛ بدين معنا
كه تشخيص مردم، براى شناخت امام كافى نيست؛ ولى پس از آن، نوبت به نصب
مى‏رسد؛ يعنى در جايگاه حاكم و فرمانروا قرار گرفتن. نصّ بر عصمت، از مقوله
اِخباراست، در حالى كه نصب از مقوله انشا است، و از اين كه اوّلى نياز به اِخبار از
الم غيب دارد، لزوم استناد انشا را هم به حق تعالى نمى‏توان اثبات كرد، بلكه بايد
با دليل ديگرى ضرورت جعل حاكم را از طرف خداوند تبيين نمود، پس اين موضوع كه
چه كسى اصالتاً حق حكومت دارد و اين حق از كجا به حاكم واگذار و اعطا مى‏شود،
يك بحث است، و اين موضوع كه چه كسى لياقت و شايستگىِ حكومت را دارد و
چگونه مى‏توان او را شناسايى كرد، بحث ديگرى است. و اين دو موضوع را


(1). علامه حلّى، شرح تجريد (كشف‏المراد)، ص‏366.

|390|

را با يك ديگر نبايد خلط نمود.

به هر حال، اين دليل هم محدود به مواردى است كه حاكم معصوم باشد، و لذا
براى اثبات لزوم نصب، در حاكم غير معصوم، مثل دوران غيبت، نمى‏توان بدان
استناد جست.


ضرورت نصب در امامت عظمى

همان گونه كه قبلاً گفتيم، بر مبناى اعتقادىِ شيعه، كسى كه در منصب جانشينى ِ
پيامبر(ص) قرار مى‏گيرد، نقشى فراتر از اداره حكومت و تدبير جامعه دارد و به او فقط
از ديد رهبر سياسى نبايد نگريست. چنين شخصى، بدون استفاده از راى و اجتهاد،
حقيقت دين را دريافت و در اختيار مردم قرار مى‏دهد، و از اين جهت، ظنّ و تخمين در
علوم او راه ندارد. شناخت او از دين، شناخت خطاناپذير است. او واسطه معنوى ِ
فيض الهى بر سراسر هستى و انسان كامل است.

شيعه امام(ع) را با اين ويژگى‏ها مى‏شناسد:

- «مختلف الملائكة» ؛ فرشتگان از آن‏ها سير نموده و بر آن‏ها فرود مى‏آيند.

- «معدن الرحمة» ؛ خزينه رحمت الهى‏اند.

- «خزّان العلم» ؛ گنجينه علمند.

- «حفظة سرّ اللّه» ؛ نگهبانان اسرار الهى‏اند.

- «حملة كتاب اللّه» ؛ در برگيرنده حقيقت كتاب خداوندند.

- «ارواحهم واحدة» ؛ جان‏هايشان يكى است.

- «خلقهم اللّه انواراً فجعلهم بعرشه محدقين» [1]؛نور آن‏ها در عرش الهى قرار
داشته است.

و...


(1). اين عناوين، در متون مختلف دينى، از جمله، در زيارت جامعه كبيره آمده‏است و عارف محقق، سيد حسين
درودآبادى در كتاب الشموس الطالعه با بيانى رسا به شرح اين زيارت و شناخت جايگاه معنوىِ ائمه(ع)
مى‏پردازد.

|391|

علامه طباطبائى در گفت وگوهاى خود با كربن مى‏گويد:

در ثبوت و تحقق صراط ولايت، كه در آن انسان مراتب كمال باطنىِ خود را طى كرده و
در موقف قرب الهى جايگزين مى‏شود، ترديدى نيست. كسى كه حامل درجات قرب و
امير قافله اهل ولايت بوده و رابطه انسانيت را با اين واقعيت حفظ مى‏كند، در لسان قرآن
به نام امام ناميده مى‏شود. امام يعنى كسى كه از جانب حق سبحانه براى پيشروى ِ
صراط ولايت، اختيار شده و زمام هدايت معنوى را در دست گرفته و انوار ولايت،
كه به قلوب بندگان حق مى‏تابد، اشعه و خطوط نورى هستند از كانون نورى كه
پيش اوست و موهبت‏هاى معنوىِ متفرقه، جوى‏هايى هستند متّصل به درياى بى‏كرانى كه
نزد وى مى‏باشد. و البته امامت غير از خلافت و وصايت و حكومت و رياست دين
و دنياست.[1]

يك مرور اجمالى بر عناوينى كه در كتب حديث براى امام ذكر شده، براى آشناى
با اعتقاد شيعه در مورد اصل امامت، كافى است. ثقة الاسلام كلينى كه در زمان غيبت
صغرى مى‏زيست و جلالت و عظمت مقام علمىِ او مورد اتفاق نظر همه دانشمندان اسلامى
است، تنها در كتاب الحجة ازاصول كافى، هزار و چهارده حديث در اين باره
نقل كرده است و اين در حالى است كه در مقدمه كافى تصريح مى‏كند كه حق مطلب را
در اين باب ادا نكرده‏ام و اگر عمر وفا كند، كتابى كامل‏تر تاليف خواهم كرد![2]


(1). محمدحسين طباطبائى، شيعه (مجموعه مذاكرات با پرفسور هانرى كربن)، ص‏185.
(2). برخى از سرفصل‏هاى كتاب الحجة كافى عبارتند از:
زمين خالى از حجّت نيست.
اگر در زمين دو نفر باشد يكى حجت است.
اطاعت ائمه واجب است.
ائمه شهداءاللّه بر خلق هستند.
ائمه نوراللّه هستند.
ائمه اركان زمينند.
گنجينه علم الهى در اختيار ائمه است.
اعمال انسان‏ها بر ائمه عرضه مى‏شود.
<---

|392|

ترديدى نيست كه مقام شامخ امامت به اين معنا، عطيّه‏اى الهى است كه از جانب
خداوند افاضه مى‏شود و همان گونه كه گفته‏اند، امرى موهوبى است و بى آن كه از راه
سعى و تلاش و به صورت تدريجى كسب شود، تنها به واسطه لياقت ذاتى و استعداد فطرى
و با اختصاص از طرف خداوند و اختيار او، به انسان افاضه مى‏شود[1].از اين رو،
اساساً با راى مردم، قابل اكتساب نيست؛ زيرا راى و بيعت، حداكثر مى‏تواند منشاى براى
امور اعتبارى، از قبيل حكومت و مالكيت باشد، در حالى كه ولايت به اين معنا، همراه
با امور حقيقى و كمالات واقعى است، و چون درك عامه مردم از فهم حقيقت آن عاجز
است، لذا تشخيص صاحب مقام ولايت،به اتكاى آراى عمومى، امكان‏پذير نيست.

حضرت رضا(ع) مى فرمايد:

آيا مردم قدر و منزلت امامت و جايگاه آن را مى‏دانند تا اجازه انتخاب آن را داشته باشند؟
امامت در قدر و منزلت برتر، از نظرشان و عظمت سنگين‏تر، در جايگاه و مرتبه فراتر،
براى دست يابى به اطراف و جوانب آن دشوارتر، و از غور در اعماق آن دورتر از آن است
كه مردم با عقل خود بدان رسيده و يا به آراى خويش به آن دست يابند و يا با انتخاب خود،
امام را بر سر كار آورند.[2]

در ادامه اين حديث، پس از آن كه حضرت رضا(ع)، نقش معنوى و تاثير اجتماعى ِ


<---
همه كتب آسمانى در اختيار آن‏ها است.
اسم اعظم الهى در نزد ائمه(ع) است.
شب‏هاى جمعه بر علوم آن‏ها افزوده مى‏شود.
هرگاه بخواهند بدانند، مى‏دانند.
ملائكه بر آن‏ها وارد مى‏شوند.
اجنّه مسائل خود را از ايشان مى‏پرسند.
و...
(1). محمدحسين طباطبائى، شيعه، ص‏186.

|393|

امام را تشريح مى‏كند، مى‏گويد:

امام از گناهان پاك، و از عيوب منزه است، علم الهى به او اختصاص دارد، به حلم
شناخته مى‏شود، نظام دين به دست او است، موجب عزت مسلمين، ناراحتى منافقين و
هلاكت كفار است. امام، يگانه دوران خود است كه احدى بمانند او نيست و هيچ عالمى
در رتبه او قرار ندارد. براى او جايگزينى پيدا نمى‏شود، نه مَثلى دارد و نه نظيرى، همه
فضايل را بدون آن كه در طلب آن باشد، و براى آن تلاش كرده باشد، اختصاصاً دارا است و
خداوند، تنها به او بخشيده است. پس چه كسى به معرفت امام مى‏رسد؟ و يا مى‏تواند او را
انتخاب كند؟[1]

پر واضح است كه امامت عظمى با توجه به اين ويژگى‏ها نمى‏تواند مقامى انتخابى
باشد و استناد آن به مبدا هستى، از قضايايى است كه قياساتها معها.

در عين حال، از آن جا كه از نظر مبانىِ اعتقادىِ شيعه، حاملان اين مقام
رفيع آسمانى، تنها دوازده نفرند و در عصر غيبت، عملاً اداره حكومت و تدبير جامعه،
توسط امام(ع) امكان پذير نيست. از اين رو، اين دليل هم نمى‏تواند ضرورت نصب
حاكم اسلامى را در عصر غيبت به اثبات رساند؛ چه اين كه جدا كردن جمله امامت
انتخابى نيست از اين گونه روايات، و استناد بدان، براى ضرورت نصب حاكم و
فرمانرواى جامعه (در غير امامت عظمى) يك مغالطه آشكار است؛ زيرا امامت در اين
روايات، چيزى فراتر از رهبرىِ اجتماعى و سياسىِ جامعه است.


امامت، عهد الهى

برخى پنداشته‏اند كه براى اثبات حاكميّت الهى و ضرورت استناد حكومت



|394|

به خداوند، به اين مبنا كه امامت، عهد الهى است مى‏توان اعتماد كرد؛ زيرا خداوند
در قرآن كريم، امامت را عهد خود خوانده است، و پس از آن كه امامت را براى حضرت
ابراهيم جعل كرد[1]، در پاسخ ابراهيم، كه تقاضاى اين مقام را براى فرزندانش داشت،
فرمود: اين مقام عهدِ من است و عهد من به ستمگران نمى‏رسد:

«قال لاينال عهدى الظالمين» [2].

اين مضمون در روايات نيز به چشم مى‏خورد كه: «ان الامامة عهد من اللّه عز و جل» [3]؛
ولى اين استدلال نيز در ضرورت نصب هر فرمانروا و پيشوايى، قابل مناقشه است؛ زيرا
امامت در اين آيه قرآن و نيز در روايات مورد بحث، شانى فراتر از اداره حكومت است و
همان گونه كه توضيح داديم، امامت بدين معنا نمى‏تواند به انتخاب مردم، وابسته باشد و
ضرورتاً به افاضه الهى استناد دارد.

با تامل درباره حقيقت امامتِ حضرت ابراهيم، كه در قرآن مطرح شده است، مسئله
روشن‏تر مى‏شود:

بدون شك، آيه «و اذاابتلى ابراهيم ربّه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك للناس اماماً» مربوط
به دورانى است كه حضرت ابراهيم از مقام نبوت برخوردار بوده است و اين آيه، درباره
امامت او به دو قرينه، مربوط به اواخر دوران نبوّت او است:

1- در اين آيه، آزمايش‏هاى حضرت ابراهيم كه در طول دوران نبوت و
به خصوص، در اواخر عمر حضرت بوده است، تصريح شده است؛ مانند افكنده
شدن در آتش نمرود، تنها گذاردن همسر و فرزند در كنار خانه خدا و اقدام براى ذبح
فرزند.

2- در آيه، از ذريّه حضرت ابراهيم سخن به ميان آمده است، و در قرآن تصريح
شده است كه ابراهيم در دوران پيرى، صاحب فرزند گرديد تا جايى كه همسرش از
فرزند دارىِ در آن سنّ، شگفت زده شد[4].


(3). ر.ك: كافى، كتاب‏الحجة، باب ان الامامة عهد من اللّه عزوجل معهود من واحد الى واحد(ع).
(4). «االد و انا عجوز و هذا بعلى شيخاً...» اتعجبين من امراللّه (هود (11) آيه‏هاى 73-72).

|395|

پس حضرت ابراهيم، بعد از مقام نبوت و پس از مراحل گوناگون رسالت،
به امامت مى‏رسد، و طبيعتاً در چنين مرحله‏اى، امامت، منصبى فراتر از نبوت است؛
چه اين كه به معناى تشكيل دولت و زمامدارى نمى‏باشد. علامه طباطبائى با توجه به آيات
مختلف قرآن درباره امامت، آن را اين گونه توضيح مى‏دهد:

امام هدايتگرى است كه با امر ملكوتىِ همراه خود، هدايت مى‏كند. امامت به حسب
باطن، نوعى ولايت بر اعمال مردم است كه آنان را به امر خداوند، به مطلوب مى‏رساند...
امام انسانى است كه به يقين رسيده، از مقابل او پرده‏هاى عالم ملكوت برداشته شده،
كلمات الهى در او عينيت يافته، همه اعمال بندگان در نزد او حاضر و تحت اشراف او
است.[1]

بر اساس برخى از روايات، خداوند ابتدا حضرت ابراهيم را عبدِ خود قرار داده
و او را تحت ولايت خود گرفت، سپس او را نبى و پس از آن، وى را رسول گردانيد.

در مرحله بعد، به مقام خليل حق بودن رسيد و در نهايت، به امامت بار يافت[2].

اين سير تكامل و ارتقاى معنوى، در وصول به درجه عالىِ امامت، خود معناى
امام را روشن مى‏كند:

انسان كاملى كه با تمام وجود، مقتداى ديگران است. و البته اين مقام،
از سوى خداوند به انسان‏هاى خاصى، عنايت مى‏گردد. استاد مطهرى در اين باره
مى‏نويسد:

در اين جا مسئله امامت، عهد خدا ناميده شده. اين است كه شيعه مى‏گويند: امامتى كه
ما مى‏گوييم، با خداست و لهذا قرآن هم مى‏گويد: عهدى؛ يعنى عهد من است، نه عهد
مردم. ما وقتى كه بدانيم امامت، غير از مسئله حكومت است، ديگر تعجب نمى‏كنيم كه
بگوييم با خداست. مى‏گويند: حكومت با خداست يا با مردم؟. اين حكومتى كه ما
مى‏گوييم، غير از امامت است.[3]

(1). الميزان، ج‏1، ص‏275-272.
(2). حويزى، نورالثقلين، ج‏1، ص‏121.
(3). مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص‏167.

|396|

قبلاً توضيح داده‏ايم كه از ديدگاه شيعه، حكومت، تنها يكى از ابعاد امامت است،
و بُعد اساسى‏تر امامت، كه شرايط سنگين‏ترى را مى‏طلبد، دريافت علوم و
معارف دينى و تبيين آن است، آن هم بدون خطا و اشتباه. از اين رو، امام، حامل
حقيقت دين و آيينه تمام نماى مكتب است كه از طرف خداوند، مورد چنين لطف و عنايتى
قرار مى‏گيرد.

تعداد نمایش : 2469 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما