صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
حاكميّت الهى و دليل لطف حاكميّت الهى و دليل لطف
حاكميّت الهى و دليل لطف حاكميّت الهى و دليل لطف تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : حاكميّت الهى و دليل لطف حاكميّت الهى و دليل لطف
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|397|

حاكميّت الهى و دليل لطف




حاكميّت الهى و دليل لطف

شيعه در بحث‏هاى كلامىِ خود، از راه دليل لطف، لزوم نصب امام را اثبات
مى‏كند[1]. در اين جا اين سوال مطرح است كه آيا اين دليل اختصاص به امامت عظمى
دارد و يا براى هر حاكم و زمامدارى، نصب را ضرورى مى‏داند؟

ابتدا تقرير اين دليل را مى‏آوريم. ملا عبدالرزاق لاهيجى، متكلم محقق مى‏نويسد:

جمهور فرقه اماميه برآنند كه واجب است نصب امام بر خداى تعالى عقلاً. و تقرير دليل،
بر مذهب اماميه، آن است كه بگوييم: هيچ شك نيست كه در زمانى كه پيغمبرى موجود
نباشد و امكان وجود پيغمبرى نيز نباشد به سبب ختم نبوت، و امت مكلف باشند
به تكليفاتى كه موجب اجتماع ناس و كثرت و ازدحام مردم باشد، مانند اقامت جمعه و
سد سرحدهاى بلاد اسلام و تجهيز جيوش و عساكر براى جهاد و دفع اعداى دين و امثال
اين، كه همه اهل اسلام متفقند بر وجوب آن، والا مظنه وقوع فتن و آشوب و منازعه و
مخاصمه و محاسده است. پس هر آينه، وجود امام به معناى مذكور (رياست در امور دين

(1). دليل لطف، به عنوان يك مبنا، پايه و اساس استدلال‏هاى فراوانى را در كلام، اصول فقه و فقه تشكيل مى دهد
و مقصود از آن، همه زمينه ها و مقدماتى است كه در ترقىِ انسان به كمال نهايى‏اش تاثير دارد. از اين‏رو،
تكليف، حدود، قصاص و تعزيرات تعيين امام و عصمت اوليا را لطف دانسته و آن را به دليل آن‏كه نقض غرض
لازم نيايد، بر خداوند حكيم لازم شمرده‏اند. براى اطلاع بيش‏تر در اين زمينه، ر.ك: سيد محسن خرازى،
قاعدةاللطف.

|398|

و دنيا) لطف است مر مكلفين را... و عقل جازم است به اين كه سد مفاسد امور معاش نتواند
شد، مگر به وجود سلطانى قاهر عادل. لذا به طريق شكل اول گوييم: نصب امام لطف
است معدوم المفاسد. و هر لطف معدوم المفاسد واجب است بر خداى تعالى. پس نصب
امام واجب است بر خداى تعالى، و هو المطلوب.[1]

روشن است كه براساس اين دو مقدمه:

الف) وجود سلطان قاهر عادل، براى زندگىِ اجتماعىِ بشر و نظام جامعه،
لازم است (لطف).

ب) لطف، بر خداوند واجب است.

دليل ما را به يك نتيجه كلى مى‏رساند و اثبات مى‏كند كه نصب سلطان قاهر عادل،
واجب است و البته با اين استدلال، نصب خصوص امام معصوم به اثبات نمى‏رسد.

اين برداشت عام، با اين نكته تاييد مى‏شود كه متكلمان ما با اين استدلال، در مقابل
كسانى بوده‏اند كه يا نصب امام را واجب نمى‏دانستند و يا وجوب آن را صرفاً شرعى
مى‏دانستند، و يا وجوب عقلىِ آن را فقط بر امت قبول داشتند. در اين موضوع مورد
بحث و اختلاف نظر، منطق شيعه اين است كه نصب امام بر خداوند واجب است،
و استدلال مى‏كنند كه:

امام لطف است؛ چون با او مردم به طاعت نزديك، و از معصيت دور مى‏شوند. و اگر امام
نباشد، فتنه و فساد برمى‏خيزد و همه مى‏دانند كه بدون رئيس، چه آشفتگى در معيشت
مردم روى مى‏دهد. و اگر هم رئيس امام باشد، هم امر دين منظم است و هم امر دنيا.[2]

پس شيعه با اين استدلال، در صدد تبيين و اثبات، سه ديدگاه بوده است:

1- رياست و فرمانروايى براى جامعه بشرى لازم و ضرورى است.

2- عقل به اين ضرورت، حكم مى‏كند.

3- نصب و تعيين امام، بر خداوند لازم است.


(1). ر.ك: محقق لاهيجى، سرمايه ايمان، ص‏109-107.
(2). ابوالحسن شعرانى، ترجمه و شرح كشف المراد، ص‏507.

|399|

از اين رو، با قبول مقدمات دليل لطف، اختصاص دادن آن به حكومت معصوم،
وجهى ندارد. البته با بودن معصوم و دست رسى به او، لطف فقط نصب وى را اثبات
مى‏كند؛ يعنى با ضميمه شدن يك دليل ديگر، شرط عصمت در امام به اثبات مى‏رسد[1].

لذا مى‏توان گفت كه وجود امام و رهبر، براى جامعه، يك لطف، و عصمتِ او لطف
ديگرى است. پس حتى با فقدان شرط عصمت در زمامدار، مانند عصر غيبت، باز هم
لطف اوّل براى اصلاح نظام جامعه و جلوگيرى از مفاسد هرج و مرج، وجوب حكومت
را عقلاً بر خداوند اثبات و نصب را لازم مى‏سازد[2].

برخى از نويسندگان معاصر، استناد به قاعده لطف را در لزوم امامت، به گونه‏اى
تقرير كرده‏اند كه با مبناى خود در نفى حكومت دينى و طرد عناصر دنيوى از امامت،
سازگار و هماهنگ باشد:

معناى حقيقىِ قاعده لطف اين است كه شريعت، راهنماى راستين به سوى خردمندى و
كاميابى و نيكبختىِ خردمندانه مى‏باشد، و نقش اساسىِ آن، اين است كه انسان‏ها را با
آموزش و تعليمات الهىِ خود، به رشد و تكامل عقلانى برساند تا آنان به راستى راه
رستگارى خود را بشناسند و تحت تاثير انگيزه‏هاى طبيعىِ حيوانىِ خود، از راه و رسم
خردمندى تجاوز نكنند. قيام به عدل و اجراى عدالت و انتظامات، كه دقيقاً به معناى
برقرارى يك حكومت مسئول، براى تدبير امور مملكتى است، به عهده خود مردمان
واگذار شده است؛ زيرا مرحله اجراى تكاليف عدل، كه همان سياست و تدبير امور و آيين
كشوردارى است، مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت به دست
آورد يا از لوازم ذاتىِ آن‏ها استنباط نمود. آن چه قاعده لطف در مورد نبوت و امامت به ما

(1). عبدالرزاق لاهيجى در اثبات عصمت نيز مجدداً به سراغ قاعده لطف مى‏رود و مى‏گويد: شك نيست كه
هرگاه امام به صفت مذكوره باشد (عصمت) نزديك شوند مكلفين به اطاعت او و دور شوند ازمخالفت او پس
لطف باشد بودن امام به صفت مذكوره و لطف واجب بود. پس بودن امام به صفت مذكوره واجب باشد
(سرمايه ايمان، ص‏116).
(2). از آن‏جا كه در اعتقاد شيعه، فلسفه امامت، به اداره حكومت منحصر نمى‏شود، لذا برخى از متفكران
اسلامى، با توجه به دليل لطف، ابعاد ديگر امامت را نيز تبيين كرده‏اند. ر.ك: لاهيجى، گوهر مراد،
ص‏328؛ مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص‏95.

|400|

مى‏فهماند، اين است كه پيامبران و امامان، معلّمان عدل و داد عقلانى مى‏باشند تا مردم را
با آموزش عالى به رشد عقلانى رسانده و مردم بتوانند به وظايف خود قيام نمايند.

اين نويسنده، در پايان چنين نتيجه گيرى مى‏كند:

در عناصر تحليلىِ امامت، به كوچك‏ترين چيزى كه بتوان سياست را از آن استخراج و
استنباط نمود، برخورد نمى‏شود، بلكه تفاوت ميان اين دو، تفاوت ميان امور الهى و امور
خلقى و مردمى است، كه يكى از طريق وحى تحقق مى‏يابد و ديگرى صرفاً يك پديده
مردمى است كه از نهاد خواسته مردم وجود اعتبارى و قراردادى پيدا مى‏كند.

اين ديدگاه، از ابعاد گوناگون، قابل نقد و بررسى است: يكى از نظر نصوص دينى
كه درباره جايگاه و نقش پيامبر و امام در قرآن و سنت وجود دارد و ارتباط آن‏ها را
با سياست و تدبير جامعه، نشان مى‏دهد و ديگرى از نقطه نظر كلامى، آن هم به ويژه
با توجه به قاعده لطف.

با توجه به بحث‏هاى گذشته، نيازى به بررسى مجدّد از بُعد اوّل وجود ندارد؛ ولى
از بُعد دوم، جاى اين سوال هست كه آيا متكلمان شيعه، قاعده لطف را اين گونه تقرير
كرده‏اند؟ و آيا نتيجه‏اى كه از اين تقرير گرفته شده، با مبانىِ كلام شيعه، قابل انطباق است؟
نويسنده مزبور، در بحث از قاعده لطف تصريح مى‏كند كه ما از زبان متكلمين
اسلامى به بحث مى‏پردازيم و در نتيجه، مى‏خواهد تقرير خود را از دليل امامت و نتايج
حاصل از آن را بر گردن متكلّمين نهاده و مورد قبول آن‏ها جلوه دهد، در حالى كه اين
برداشت كلامى، از جهات گوناگون قابل نقد و ايراد است:

1- همه متكلمين مسلمان، امامت را به رياست در امور دينى و دنيوى، تفسير
كرده‏اند؛ مثلاً متكلم محقق شيعه، خواجه نصيرالدين طوسى، همين جمله را به عنوان
تعريف و حدّ امام و در پاسخ از اين سوال كه امامت چيست؟ ذكر نموده است[1].

ديگر متكلمان هم بالاتفاق، رياست دنيوى را جزئى از تعريف امام قرار داده‏اند[2].


(1). خواجه نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصل، رسالةالامامه، ص‏426.
(2). لاهيجى، گوهر مراد، ص‏329؛ و سرمايه ايمان، ص‏107.

|401|

پس هرگز كلام اسلامى، امام را صرفاً معلّم عدل و داد، معرفى نمى‏كند، بلكه تدبير
جامعه و اداره اجتماع را بر عهده او مى‏داند. به علاوه، در طول تاريخ اسلام، مدعيان
امامت و خلافت، هرگز در صدد رسيدن به مقام معلّمى و ارشاد نبوده و اساساً چنين
تصويرى از امامت، در ميان مسلمانان بى سابقه است.

2- تقرير قاعده لطف در نزد متكلمان، خود گوياى آن است كه آنان امام را مجرى ِ
عدل و به پا دارنده قسط مى‏دانند؛ يعنى شخصيتى كه بايد تدبير جامعه را در دست
داشته باشد. همان علامه حلى، كه به عنوان بهترين و والاترين شارحان تجريد الاعتقاد،
از او ياد كرده‏اند، ضرورت امامت را براساس قاعده لطف، اين گونه تقرير مى‏كند:

در نزد عقلا آشكار و واضح است كه وقتى براى خردمندان، رئيس و فرمانروايى باشد كه
آنان را از تعدّى باز دارد، مانع گناه از طرف آنان شده و به انجام طاعات و دنبال كردن عدل
و انصاف ترغيب كند، آن‏ها به صلاح و نيكى نزديك‏تر، و از فساد فاصله بيش‏ترى
مى‏گيرند. و اين، مطلبى ضرورى است كه هيچ عاقلى نمى‏تواند آن را مورد ترديد
قرار دهد. پس وجود امام لطف است، و چون لطف بر خداوند واجب است، لذا وجود
امام بر خداوند، لازم است.[1]

در اين تقرير، لزوم و ضرورت وجود فردى اثبات مى‏گردد كه به عنوان رئيس،
در ميان مردم، جلوى فتنه و فساد را مى‏گيرد، نه فردى كه با تعليم خود، مردم را به رشد
عقلانى مى‏رساند تا تحت تاثير انگيزه‏هاى حيوانى نباشند!

امام فخر رازى، متكلم معروف قرن ششم، در اثر كلامى‏اش محصل
افكار المتقدمين و المتاخرين من العلماء و الحكما و المتكلمين كه طى قرن‏ها متن اصلى ِ
بحث‏هاى كلامى بوده و امثال نجم الدين دبيران كاتبى قزوينى، ابن كمونه، ابن خلدون
و خواجه نصيرالدين طوسى، بر آن حاشيه، شرح و نقد نوشته‏اند، ديدگاه شيعه را
اين گونه معرفى مى‏كند:

امامت لطف است؛ زيرا پس از استقرا و بررسى در مردم، بالضرورة مى‏دانيم كه وقتى خلق

(1). علامه حلّى، كشف‏المراد، ص‏362.

|402|

داراى رئيس قاهرى باشند كه جلوى كارهاى نارواى آنان را گرفته و مانع آن‏ها شود،
بدون ترديد، مردم بيش‏تر از اين امور پرهيز مى‏كنند. و اگر چنين رئيس قاهرى نباشد،
به عكس، كم‏تر از زشتى‏ها پرهيز مى‏كنند. و لطف از قبيل قدرت دادن به انسان و
از بين بردن مفاسد است، و چون اين دو بر خداوند حكيم، لازم است، امامت نيز بر او
واجب است.[1]

اين تقرير امام فخر، كه آن را به شيعه نسبت داده است، بدون نقد و اعتراض، مورد قبول
و تاييد محقق طوسى قرار گرفته است.

نويسنده مزبور، خود از شيخ الطايفه، فقيه و متكلم بزرگ شيعه در قرن پنجم
نقل مى‏كند كه وجوب امامت را به طريق عقلىِ لطف، اين گونه اثبات مى‏كند:

در حقيقت، آن چه كه قانون لطف اقتضا مى‏كند، تصرّف امام، امر و نهى و تاديب او است
كه با تحقق آن، عوامل فساد ريشه كن خواهد شد.[2]

اين نقل قول نيز برخلاف برداشت نويسنده، نمايانگر آن است كه امام فردى است
كه در مقام تصرف، فرمان صادر مى‏كند و به امر و نهى و تاديب مى‏پردازد، و با اين
اقدامات از سوى او، فساد ريشه كن مى‏شود. پس چگونه مى‏توان امام را فقط
مسندنشين تعليم احكام خداوند و ارشاد به اخلاق دانست و نتيجه گرفت كه با تعليم و
ارشاد، فساد از بين مى‏رود!؟

3- نبوت و امامت، بر اساس قاعده لطف، به شكل يك سانى تحليل نمى‏شود،
و از نظر متكلمان اسلامى، اين دو منصب، نقش و تاثير يگانه‏اى ندارند؛ ولى اين نكته
آشكار بر نويسنده مخفى مانده است.

توضيح آن كه: نبوت و امامت، دو مصداق قاعده لطفند. نبوت لطف است
از جهت نياز جامعه انسانى به قانون و شريعت، و امامت لطف است از جهت نياز
اجتماع بشر به مدير و زمامدار. از اين رو، كلام اسلامى، نبوت و امامت را دو منصب


(1). محقق طوسى، تلخيص‏المحصل، ص‏418.
(2). شيخ طوسى، الاقتصاد، ص‏185.

|403|

شمرده و ضرورت هر يك را بر اساس فلسفه خاصى تبيين مى‏كند، نه آن كه امامت عين
نبوت يا لازمه نبوت باشد، هر چند ممكن است پيامبرى مانند رسول اكرم(ص) داراى
منصب امامت نيز باشد.

در باب نبوت، نياز به شريعت، با اين مقدمات اثبات مى‏شود:

الف) انسان موجودى اجتماعى است و نيازهاى خود را بدون مشاركت و همكارى ِ
ديگران نمى‏تواند تامين كند.

ب) بسيارى از انسان‏ها در روابط اجتماعى به حريم ديگران تعدّى و تجاوز روا
مى‏دارند.

ج) براى رعايت حدود و مرزها، جامعه نياز به قانون دارد.

د) انسان‏ها نمى‏توانند قوانين لازم را تشخيص داده و تدوين نمايند.

پس از طرف خداوند، بايد قانون و شريعتى ارائه گردد كه انسان‏ها را به مصلحتشان
رهنمون، و آنان را از مفاسد باز دارد تا نوع انسانى حفظ، و دست يابى به كمالات براى
او ميسور گردد[1].

ولى در فلسفه امامت، با فرض اين كه قانون و شريعت، به وسيله نبى ابلاغ و
در دست رس انسان‏ها قرار گرفته است، مجدداً به قاعده لطف استناد مى‏شود تا نياز
به مجرىِ قانون (امام) كه آن را در زواياى جامعه، عينيت و حاكميت بخشد،
اثبات گردد[2].پس مفاد قاعده لطف درباره امامت، با مفاد آن درباره نبوت فرق دارد و


(1). محقق حلّى، كشف‏المراد، ص‏347.
(2). برخى از متكلمان، همه انبيا را داراى دو نقش ارائه قانون الهى و اجراىِ شريعت در جامعه دانسته‏اند؛
يعنى مرتبه‏اى از امامت و رهبرى را در هر نبوت و راهنمايى موجود دانسته، و همه پيامبران را داراى مسئوليت
اجتماعى رهبرى قلمداد كرده‏اند؛ مثلاً لاهيجى پس از ذكر همان مقدمات، نتيجه مى‏گيرد كه آن واضع قوانين
و قواعد كليه، به ناچار بايد شخصى باشد كه همه، اطاعت او كنند لذا بايد داراى سياست و قدرت باشد تا
مردم طوعاً و كرهاً انقياد او نمايند و اوامر او در مردم نافذ و جارى شود. (سرمايه ايمان، ص‏88). پس نبى هم
شخصيتى است كه با قدرت و سياست، شريعت را به پا مى‏دارد، نه آن‏كه صرفاً ارشاد كننده‏اى باشدكه بخواهد
با موعظه، مردم را فقط طوعاً به مصالحشان ترغيب نموده، و درك عقلىِ آن‏ها را افزايش دهد. پس تعليم و
تربيت، زمينه‏ساز عينيت شريعت است؛ ولى براى حاكميت شريعت و اجراى قانون الهى، انبيا به تعليم و
تربيت اكتفا نكرده‏اند.

|404|

نبايد حضور و تاثير امام را در جامعه، با حضور و تاثير نبى يك سان شمرد، هم چنان كه
نبايد راهنمايى و تعليم را به عنوان محتواى يگانه آن‏ها به حساب آورد.

4- با توجه به مبانىِ كلامى شيعه، كه اشاره كرديم، قيام به عدل و اجراى عدالت و
انتظامات، به عنوان امور صرفاً خلقى و مردمى كه از نهاد خواسته مردم وجود مى‏يابد،
نيست، و چنين برداشتى از سخنان متكلمان، برخلاف اظهارات صريح آن‏ها است.

شيعه امامت را يك منصب الهى مى‏داند كه تحقق آن در گرو خواسته مردم نيست و
از جمله شئون امامت، قيام به عدل، اجراى عدالت و تدبير جامعه است.


|405|


حاكميت الهى در دو دوران حضور و غيبت معصوم

زمامدارىِ جامعه اسلامى، سه دوره دارد: عصر حضور پيامبر(ص) عصر حضور امام
معصوم(ع) و عصر غيبت. براين اساس، دو ديدگاه نصب الهى يا انتخاب مردمى،
در هر يك از اين ادوار، قابل بحث و بررسى است كه در دو بخش مطرح مى‏گردد:

دوران حضور پيشواى معصوم و دوران غيبت.


نصب در دوران حضور پيشواى معصوم

در عصر حضور رسول خدا(ص) از نظر همه مسلمانان، حكومت در اختيار پيامبر بوده
و به دليل آيات فراوانى از قرآن، خداوند او را حاكم و لازم الاطاعه قرار داده است.

در گذشته، تحت عنوان پيامبر و دولت اسلامى نقش پيامبر را به عنوان رئيس
دولت و مدير جامعه به تفصيل بررسى نموديم و به ويژه، نظريه تفكيك رهبرى دينى و
دنيوى را در زعامت آن حضرت، به نقد كشيديم. و اينك مسئله را صرفاً از بُعد نصب يا
انتخاب، طرح مى‏كنيم.


نقش بيعت در رهبرىِ سياسىِ پيامبر(ص)

اخيراً برخى از نويسندگان مسلمان، تلاش كرده‏اند تا زعامت سياسىِ رسول خدا را
به انتخاب مردم مستند ساخته و آن را از محدوده نصب الهى خارج سازند. اين نظريه،


|406|

بيعت آن حضرت با مردم را به عنوان يگانه دليل خود ذكر مى‏كند:

مقام رهبرىِ اجتماعى و سياسى، كه پيامبر اسلام به خاطر تحكيم نخستين پايگاه پيام
آسمانى خود پذيرفتند، نخست از طريق انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين
بيعت مردمى از سوى خداوند توشيح و مورد رضايت قرار گرفته است. همان گونه كه از
آيه‏مباركه لقد رضى اللّه عن المومنين اذ يبايعونك تحت‏الشجرة استفاده مى‏شود. چنان نيست
كه اين رهبرىِ سياسىِ پيامبر، بخشى از ماموريت و رسالت پيامبر اكرم(ص) شمرده شود،
و اين خود بهترين نشانه آن است كه تنها حكومت و آيين كشوردارى از حوزه رسالت و
پيامبرى خارج مى‏باشد، بلكه مقام زمامدارى و رهبرىِ سياسىِ پيامبر تا آن جا كه مربوط
به اجرائيات و دستورات عملى و انتظامىِ روزمره مردم بوده، از طريق انتخاب و مبايعت
مردم، به وجود آمده و در زمره وحى الهى به‏حساب نيامده است.

در بررسىِ اين نظريه، بايد موضوع بيعت درحيات سياسىِ پيامبر اسلام(ص) را
مورد تامل قرار داده تا با آگاهى از ابعاد گوناگون آن، به نقش و تاثير آن در حكومت نبوى
پى بريم.

ترديدى نيست كه بيعت، در زمان پيامبر اكرم(ص) و نيز خلفاى پس از حضرت،
مطرح بوده است و همان گونه كه در قرآن بدان تصريح گرديده و در نصوص متواتر
تاريخى از آن ياد شده است، به عنوان يك پيمان و تعهد اجتماعى، در صدر اسلام وجود
داشته است.

ولى بيعت مسلمانان با پيامبر(ص) دو گونه قابل تفسير است:

1- از آن جا كه حكومت و اداره اجتماع، حق عامه مردم است، مسلمانان با بيعت،
حق خويش را به پيامبر تفويض، و براى اداره اجتماع، حاكم و زمامدار انتخاب
مى‏كردند و پيامبر، كه با گزينش الهى، تنها به منصب نبوت و رسالت رسيده بود، پس از
بيعت مردم، به منصب زعامت سياسى و زمامدارى مى‏رسيد.

2- پيامبر منصب حكومت و ولايت را از طرف خداوند، دريافت كرده بود و با توجه
به نصب الهى، مردم وظيفه داشتند كه حكومت او را بپذيرند؛ ولى از آن رو كه اداره
جامعه، به پشتيبانى و همكارى مردم و استفاده از قدرت عامه، نياز دارد، پيامبر با اخذ


|407|

بيعت، تعهّد مردم را براى حمايت و پشتيبانى، جلب مى‏كرد تا در برخورد با مشكلاتى
از قبيل جنگ و درگيرى‏هاى نظامى، اعتماد بيش‏ترى به اين پشتوانه مردمى باشد و مردم
با بيعت خود، متعهد مى‏شدند كه در تبعيت از پيشواى خود، استقامت و پايدارى را
از دست ندهند.

در حقوق اساسى نيز دو گونه راى اعتماد به دولت، مطرح است و گاه در قانون
اساسىِ يك كشور، هر دو ذكر مى‏شود: يكى راى اعتمادى كه ملاك مشروعيت و
قانونى بودن هيات وزيران است، و لذا هيات وزيران در اولين اقدام، از مجلس راى
اعتماد مى‏گيرد و پس از اين راى اعتماد، دولت رسميت يافته و متصدىِ اداره كشور
مى‏شود. و ديگرى راى اعتمادى كه هيات وزيران پس از تصدى، در مسائل مهم از
مجلس تقاضا مى‏كند و براى مشروعيت و قانونى بودن، بدان نيازى ندارد، بلكه
با كسب اين راى، به پشتيبانى و حمايت مجلس اعتماد بيش‏ترى پيدا كرده و عملاً بر
قدرت خود مى‏افزايد ويا از ميزان حمايت قوه مقنّنه آگاه شده و آن را معيار اقدامات
بعدىِ خود قرار مى‏دهد.

اينك بايد بررسى نمود كه بيعت مسلمانان با پيامبر اسلام(ص) چه نوع بيعتى بوده و آيا
در مشروعيت دولت نبوى تاثير داشته است و يا تعهدى در پايدارى از اين دولت و رهبرى ِ
آن به حساب مى آمده است؟

در پاسخ اين سوال بايد به مسائل زير انديشيد:

1- اين بيعت در چه شرايط اجتماعى و سياسى انجام گرفت؟

2- چه تعداد ازافراد جامعه، در آن حضور داشتند؟

3- چه زمانى براى انجام بيعت درنظر گرفته شده بود؟

4- موضوع بيعت چه بود و بر چه امورى، تعهد صورت گرفت؟

اين نكات، قراين و شواهدى است كه ماهيّت بيعت با پيامبر(ص) را روشن مى‏سازد.

همه مى‏دانند كه آيه «لقد رضى اللّه عن المومنين اذ يبايعونك تحت‏الشجرة»[1] مربوط


(1). فتح(48) آيه 18.

|408|

به بيعت رضوان است، و از نظر همه مورخان و محدثان، اين بيعت، در جريان صلح
حديبيّه، انجام گرفته كه اجمال قضيّه اين است:

پيامبر اسلام(ص) در سال ششم هجرت، ازمدينه به قصد انجام مناسك عمره، آهنگ
مكه كرد و چون احتمال مى‏داد كه قريش به جنگ برخيزند، از اصحاب و باديه نشينان
اطراف خود خواست تا او را همراهى كنند. حضرت با همراهيان خود حركت كرده و در
ذوالحليفه مُحرم شدند. در اين سفر، حدود هزار و پانصد نفر از مسلمانان، افتخار
مصاحبت با حضرت را داشتند؛ ولى قريش با اطلاع يافتن از اين حركت، تصميم گرفتند
كه از ورود مسلمانان به مكّه جلوگيرى نمايند. پيامبر(ص) در سرزمين حديبيّه فرود آمدند
و به نمايندگان قريش اعلام كردند كه فقط براى زيارت خانه خدا، قصد مكه كرده‏اند و
منظور جنگ ندارند. خود حضرت نيز پيكى را به مكه فرستاد تا مقصد حضرت را براى
قريش بازگو كنند؛ ولى بازگشت پيك حضرت از مكه، مدتى به تاخير افتاد و موجب
انتشار اين شايعه شد كه او را كشته‏اند. در اين شرايط، مسلمانان خود را در معرض
توطئه مشركين مى‏ديدند و پيامبر(ص) تصميم به جنگ گرفتند. پس از آن، اصحاب خود
را براى بيعت فراخواندند. هر چند بعد از بيعت، سفير حضرت از مدينه بازگشت و با
قرارداد صلحى كه ميان مسلمانان و قريش به امضا رسيد، پيامبر(ص) به مدينه بازگشتند[1].

و آيه فوق، درباره بيعت با پيامبر، ناظر به اين حادثه است.

در اين داستان، شواهد متعددى وجود دارد كه تفسير دوم را تاييد و تعيين مى‏نمايد
و نشان مى‏دهد كه اين بيعت به منظور مشروعيت بخشيدن به حكومت پيامبر(ص)
نبوده است:

1- اين بيعت دسته جمعىِ مسلمانان با پيامبر اسلام(ص) در سال ششم هجرت
انجام گرفت[2]، در حالى كه اگر بيعت اساس تشكيل دولت نبوى باشد، بايد در ابتداى
هجرت به مدينه، و يا در زمان تشكيل دولت انجام شود.


(1). سيره ابن هشام، ج‏3، ص‏321 و 330.
(2). تفسير مجمع‏البيان، ج‏9، ص‏114.

|409|

2- در اين بيعت، تنها مسلمانانى كه با حضرت از مدينه حركت كرده بودند، شركت
داشتند كه عدد آنان 1400 يا 1500 يا 1525 و يا 1600 مرد بوده است[1] و بسيارى از
مسلمانان به علل متعددى در اين سفر همراهى پيامبر را نكرده بودند. آيا بيعتى كه ملاك
مشروعيت اقدامات دولت تلقى مى‏شود، نبايد در شرايطى انجام شود كه امكان حضور
همه يا اكثريت اعضاى جامعه وجود داشته باشد؟ و آيا بيعت عده‏اى در سفر، نمايانگر آن
نيست كه بيعت، براى تشكيل حكومت و انتخاب زمامدار نبود

3- شرايط حاد سياسىِ زمان بيعت، نشان مى‏دهد كه اين بيعت در ارتباط با اخبار
مزاحمت قريش، و با توجه به احتمال قوىِ درگيرى در جنگ، انجام گرفت؛ چه اين كه
موقعيت مكانى و زمانى نيز گوياى همين مطلب است. ابن عباس نيز مى‏گويد:

انگيزه و علت بيعت رضوان در حديبيّه آن بود كه عثمان فرستاده پيامبر(ص) به مكه، تاخير كرد
و مى‏گفتند كه او را كشته‏اند. لذا حضرت براى جنگيدن با قريش، بيعت گرفت[2]

4- در متون فراوان تاريخ و حديث، متن پيمان مسلمانان با پيامبر(ص) در اين بيعت
ذكر شده است و همه، حكايت از آن دارد كه صرفاً پايدارى در برابر دشمن، محور و
موضوع بيعت بوده است نه انتخاب زمامدار و يا حتى اعلام نظر نسبت به حكومت
پيامبر.

جابر بن عبداللّه انصارى مى‏گويد: بيعت كرديم براى اين كه فرار نكنيم.[3]

عبداللّه بن مغفل مى‏گويد:

در حديبيّه بالاى سر حضرت ايستاده بودم و رسول خدا را باد مى‏زدم. پيامبر بيعت
مى‏گرفت كه نگريزيم.[4]

و به نقل ابن عباس:

پيامبر به درخت تكيه نمود و با مردم در اين كه با مشركين بجنگند و فرار نكنند،

(1). ابوالفتوح رازى، روض‏الجنان، ج‏5، ص‏94.
(2). شيخ طوسى، تفسير تبيان، ج‏9، ص‏328.
(3). ابوالفتوح رازى، روض‏الجنان، ج‏5، ص‏90.
(4). همان، ص‏95.

|410|

بيعت كرد.[1]

محققان تاريخ، تفسير و حديث نيز همين گونه نظر داده‏اند؛ مثلاً شيخ مفيد از اين
بيعت، به پيمان بر صبر و مقاومت ياد مى‏كند[2] و طبرسى مى‏گويد:

محور بيعت آن بود كه در هيچ شرايطى پيامبر را رها نكنند.[3]

و قرطبى مى‏نويسد:

پس از آن كه خبر رسيد اهالىِ مكه، پيك حضرت را كشته‏اند، حضرت مسلمانان را به بيعت
در جنگ و كارزار با مردم مكه فرا خواند[4]

در مراجعه به متون فراوان تاريخى و حديثى، به اين نتيجه مى‏رسيم كه بيعت
در آستانه وقوع درگيرىِ نظامى با مشركين، و آن هم بر محور استقامت در جنگ
انجام گرفته است، و بيعت بر حكومت، ولايت و زعامت سياسى، در هيچ ماخذ
تاريخى، تاكنون ديده نشده است.

از اين رو، با توجه به شواهد فوق، احتمال تفسير اوّل درباره بيعت رضوان
منتفى است و حتى طرح آن به عنوان يك احتمال هم در ميان دانشمندان اسلامى، از فرق
مختلف، بى سابقه است.

علاوه بر اين، براى نويسنده مزبور، در تحليل و ارزيابى از بيعت رسول اكرم(ص)
اشتباهات ديگرى نيز رخ داده است:


1. توشيح

وى اعلام رضايت خداوند در آيه شريفه «لقد رضى اللّه عن المومنين اذ يبايعونك
تحت الشجرة»
را به معناى توشيح و امضاى بيعت مردم با پيامبر تلقى كرده است كه
شريعت، در حدّ تاييد و امضاى انتخاب مردم نقش خود را ابراز داشته است، و گرنه،


(1). بحارالانوار، ج‏20، ص‏330.
(2). شيخ مفيد، ارشاد، ص‏63.
(3). طبرسى، اعلام‏الورى، ص‏105.
(4). تفسير قرطبى، ج‏17، ص‏276.

|411|

انتخاب كردن به عنوان حق طبيعى، از اراده خود مردم، نشات مى گيرد؛ ولى اين برداشت،
در صورتى درست است كه از آيات قبل از اين آيه و نيز از واقعيات تاريخىِ مربوط
به پيامبر اسلام(ص) چشم پوشى كنيم. در حالى كه با توجه به موارد زير، اين برداشت،
قابل قبول نيست:

الف) درباره بيعت رضوان، آيه ديگرى نيز وجود دارد:

و اين آيه، قبل از آيه «لقد رضى اللّه عن المومنين» قرار دارد، و مفاد آن، امضاء و تاييد عمل
واقع شده نيست، بلكه ظاهر آن، تحريص بر بيعت و وفاى به آن است.[2]

ب) بيعت رضوان با امر الهى و درخواست پيامبر(ص) انجام گرفت:

سلمة بن اكوع مى‏گويد:

در حديبيّه بوديم كه منادىِ رسول خدا اعلام كرد: اى مردم! براى بيعت بشتابيد، كه
روح القدس بدان دستور داده است. ما به خدمت پيامبر كه در زير درخت سمره بود رفتيم و
با او بيعت كرديم.[3]

در تفاسير مختلف، به اين كه پيامبر، مردم را به بيعت فرا خواند، تصريح
شده است[4].

ج) لحن آيات سوره فتح، به خصوص اين تعبير خداوند كه خداوند از مومنان
كه با تو بيعت كردند، خشنود شد، گوياى آن است كه رفتار ناخوشايندى از
برخى مسلمانان در جريان حديبيّه سر زده بود و خداوند پس از آن، اعلام رضايت از
ايشان كرد.

روايات فراوان تاريخى نيز نشان مى‏دهد كه در جريان صلح حديبيّه، عده‏اى از


(1). فتح(48) آيه 10.
(2). ابوالفتوح رازى، روض‏الجنان، ج‏5، ص‏90.
(3). جلال‏الدين سيوطى، لباب المنقول فى اسباب‏النزول، (ذيل تفسير الجلالين، ص‏679)؛ الميزان، ج‏18،
ص‏291.
(4). محمود زمخشرى، كشاف، ج‏4، ص‏339؛ قرطبى، جامع احكام‏القرآن، ج‏17، ص‏276؛ تفسير
مجمع‏البيان، ج‏9، ص‏117.

|412|

ياران پيامبر، به قبول صلح اعتراض داشتند و به آن حضرت، براى اين كه صلح را
پذيرفته بود، ايراد مى‏گرفتند. اين عده، بعداً متوجه اشتباه خود شده و در صدد
عذر خواهى برآمدند، و از آن حضرت تقاضاى استغفار از خداوند، و طلب غفران الهى
داشتند كه خداوند آيه: «لقد رضى اللّه عن المومنين»
را نازل كرد.

با توجه به شواهد فوق، چگونه اين مطلب قابل اثبات است كه آيه بيعت رضوان،
امضاى انتخاب مردم به عنوان حق فطرىِ آن‏ها است و يا اين آيه، آن چه را كه از اراده
مردم نشات گرفته بود، تاييد كرد؟!


2. بيعت يا وكالت؟

در كلام اين نويسنده، بيعت و انتخاب به يك معنا دانسته شده است و يا لااقل از
يكديگر تفكيك ناپذير و متلازم تلقى گرديده‏اند. لذا ايشان از وجود بيعت، به اثبات
انتخاب پرداخته است، در حالى كه بيعت در مفهوم خود، هيچ گونه دلالت مطابقى،
تضمنّى و يا التزامى بر انتخاب مردم ندارد؛ چه اين كه عملاً نيز بين بيعت و انتخاب،
در تاريخ اسلام، تلازمى وجود نداشته است.

اين نويسنده، درباره ماهيت حكومت، برداشت خاصى دارد و تلاش كرده است كه
آن برداشت را در چارچوب بيعت بگنجاند. نظر او درباره ماهيت حكومت اين است كه:

حكومت فقط يك ماموريت از سوى شهروندان است و ماهيت وكالت، يك قرارداد و عقد
مى‏باشد كه هيچ گونه الزامى براى موكل يا موكلّين به وجود نخواهد آورد و آنان هرگاه
بخواهند مى‏توانند وكيل خود را معزول و بر كنار اعلام كنند.

به نظر مى‏رسد كه در انطباق اين مبناء درباره ماهيت حكومت، با بيعت، صرف نظر
از صحيح يا باطل بودن آن، مشكلات لاينحلّى وجود دارد؛ مانند:


اوّل: بيعت و التزام

اولين عنصر تشكيل دهنده بيعت، تعهّد و التزام است. امين الاسلام طبرسى كه در
بررسىِ مفردات قرآنى، دقت ويژه‏اى دارد، بيعت را به پيمانى كه اطاعت را الزام آور


|413|

مى‏سازد، تفسير مى‏كند[1].و محقق لغوى، راغب اصفهانى، بيعت با سلطان را التزام
و تعهد به پيروى از آن چه سلطان بدان فرا مى‏خواند، مى‏داند[2].

علاوه بر شهادات لغت شناسان، در عرف سياسىِ مسلمانان نيز بيعت به همين معنا
استعمال شده است. ابن خلدون كه در مقدمه خود، فصلى را درباره معناى بيعت
گشوده است، مى‏گويد:

بدان كه بيعت، پيمان و تعهّد بر اطاعت است؛ مثل اين كه شخصى كه بيعت مى‏كند،
با فرمانرواى خود عهد مى‏بندد كه نظر در امور را به او واگذارد، و با او به نزاع برنخيزد،
در برابر دستوراتش، هر چه باشد، مطيع باشد.[3]

پس اگر بيعت، ملاك مشروعيت و خاستگاه موجوديت حكومت باشد، نمى‏توان
ماهيت حكومت را وكالت دانست؛ زيرا وكالت را منشا هيچ گونه الزامى براى موكّل‏ ندانسته‏اند، در حالى كه بيعت ماهيتاً پيمانى الزام آور است.

علاوه بر اين، متون دينى نيز تاكيد مى‏كند كه پس از عقد بيعت، اجازه بر هم زدن
پيمان و باز كردن گره عقد براى بيعت كننده وجود ندارد[4].در حديث نيز وارد شده
است كه اگر افرادى تقاضاى اقاله بيعت را داشتند، پيامبر اسلام(ص) نمى‏پذيرفت[5].

امام على(ع) مى‏فرمايند:

مردم پس از بيعت كردن، اختيارى ندارند. بر امام است كه استقامت كند، و بر رعيّت است
كه تسليم باشند.[6]

(1). تفسير مجمع‏البيان، ذيل آيه 254 سوره بقره.
(2). وى مى‏گويد: بايع‏السلطان اذا تضمّن بذل‏الطاعة له بما رضخ له (راغب اصفهانى، مفردات، ص‏67).
(3). مقدمه ابن خلدون، ص‏147.
(4). حضرت على(ع) براساس اين‏كه نكث بيعت جايز نيست، جنگيدن با طلحه و زبير را براى خود،
روامى‏دانست؛ چراكه پس از پيمان شكنى، قرآن در سوره توبه، آيه 12 دستور به قتل داده و فرموده‏است:
«و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمه الكفر، انهم لاايمان لهم لعلّهم ينتهون» (الميزان،
ج‏9، ص‏182).
(5). السنن الكبرى، ج‏4، ص‏430.
(6). ...فاذا بايعوا فلا خيار لهم، و ان على الامام الاستقامه، و على الرعية التسليم (شيخ مفيد، ارشاد، ص‏130).

|414|

امام على(ع) خطاب به طلحه و زبير كه پيمان شكنى كردند، فرمود:

... اگر از سر رغبت با من بيعت كرده‏ايد، بايد از مخالفت دست برداشته، و فوراً در
درگاه الهى توبه كنيد.[1]

آن حضرت به معاويه مى‏فرمايند:

پس از بيعت، نه حاضران مى‏توانند تجديد نظر كنند، و نه آن‏ها كه غايب بوده‏اند،
حق رد كردن دارند.[2]

و از آن حضرت نقل شده است كه:

حق من بر شما اين است كه به بيعت خود وفادار باشيد. [3]

دوم: بيعت و اطاعت

عنصر اساسىِ ديگرى كه در مفهوم بيعت اخذ شده است، پيروى و اطاعت است[4].

به تعبير شيخ الطائفه:

بيعت، پيمانى بر حرف شنوى و اطاعت كردن است.[5]

اين عنصر، نيز با وكالت، ناسازگار است؛ زيرا قوام وكالت، به آن است كه موكّل‏
داراى مالكيت يا حق تصرف باشد و وكيل را جايگزين خود سازد تا از سوى او و به نيابت
از وى، كارش را انجام دهد[6]؛ ولى در بيعت، بيعت كننده متعهد به پيروى مى‏شود.

از اين رو، بيعت شهروندان با زمامدار، درست در نقطه مقابل وكالت از سوى
شهروندان قرار دارد؛ چون در وكالت، اصالتاً حق از موكّل بوده و وكيل براساس


(4). ابن منظور، لسان‏العرب، ج‏8، ص‏26.
(5). شيخ طوسى، تبيان، ج‏9، ص‏319.
(6). عقد وكالت را اين‏گونه تعريف كرده‏اند: الوكالة استنابة فى‏التصرف فى امر من‏الامور فى حال حيوته
(ر.ك:محمدكاظم طباطبائى، ملحقات العروةالوثقى، ج‏2، ص‏119؛ جواهرالكلام، ج‏27، ص‏347).

|415|

عقد وكالت، از خواست او تبعيت مى‏كند، در حالى كه در بيعت، مردم بيعت كننده،
با پيمان بيعت، به تبعيت از حاكم متعهد مى‏شوند (هر چند كه اين تبعيت يك تبعيت
مطلق و بدون ضابطه نيست).

پس در صورتى بيعت را بر وكالت مى‏توان منطبق دانست كه مفاد عقد بيعت،
نيابت حاكم از سوى مردم، التزام حاكم به‏خواست مردم و پيروىِ حاكم از دستورات
مردم باشد و در نتيجه، حاكم نقش وكيل را ايفا كند، در حالى كه بيعت، پيروىِ مردم
است.

علامه طباطبائى، در تفسير بيعت مى‏نويسد:

بيعت، نوعى ميثاق بر پيروى است... و دست دادن در هنگام اين ميثاق، بيعت و مبايعه
ناميده مى‏شود كه در حقيقت، بدين معنا است كه بيعت كننده، دست خود را به‏فرمانروا
مى‏دهد تا هرگونه كه مى‏خواهد با او عمل كند.[1]

از اين‏رو، لازمه بيعت، تفويض و اعطاىِ ولايت به ديگرى نيست، بلكه صرفا ً
قبول اطاعت و پذيرفتن ولايت او است. لذا اگر وكالت از طرف شهروندان به عنوان تنها
حكومت مشروع و ايده‏آل، تلقى شود، بيعت نمى‏تواند به عنوان عقد پديد آورنده چنين
ارتباطى، شناخته شود؛ چه اين كه دولت‏هايى كه با بيعت روى كار آمده‏اند الزاماً جنبه
وكالت نداشته‏اند.


سوم: بيعت و انتخاب

همان گونه كه بيعت مى‏تواند با يك شخص منتخب و يا در موضوع انتخابى صورت
گيرد، مى‏تواند نسبت به‏اشخاص منصوب و يا امورى كه از قبل، داراى حكم معيّن‏
هستند، انجام شود كه در صورت دوم، بيعت، حكم مسئله را تغيير نمى دهد؛ زيرا پيش از
بيعت، جايگاه شرعى و قانونىِ شخص يا شى‏ء، مشخص شده است؛ مثلاً پيامبر اكرم(ص)
با زنان مسلمان، نسبت به موارد زير بيعت كردند:


(1). الميزان، ج‏18، ص‏274.

|416|

1- چيزى را شريك خدا قرار ندهند.

2- دزدى نكنند.

3- زنا نكنند.

4- فرزندان خود را نكشند.

5- بچه‏هاى غيرمشروع را به همسران خود نسبت ندهند.

6- در كار نيك، نافرمانىِ پيامبر را نكنند[1].

ترديدى نيست كه حرمت دزدى و يا قتل فرزند، وابسته به پيمان با پيامبر (بيعت)
نيست و بدون تعهّد بيعت نيز چنين كارهايى داراى حكم مسلّم و قطعى براى همه
مى‏باشد و احدى قبل از بيعت، نبايد اين امور را براى خود جايز شمارد؛ چه اين كه
قانون حرام بودن زنا، دزدى و سرقت اختصاص به زنانى كه در بيعت با پيامبر(ص)
شركت كرده بودند، ندارد؛ ولى در مرحله اجرا، همان گونه كه ايمان قلبى به عنوان
يك عامل درونى، نقش باز دارنده و ضامن اجرا مى‏تواند داشته باشد، قرارداد و پيمان
اجتماعى نيز مى‏تواند بسيارى از مردم را از تخلّف باز دارد، به ويژه در جوامعى
كه رعايت عهد و پيمان، اعتبار زيادى دارد، چنين تاثيرى چشمگيرتر و تضمينى براى
عينيت يافتن قانون به حساب مى‏آيد[2].

بر اين اساس، پيامبر اكرم(ص) در صدر اسلام، كه هنوز روح تقوا در جان همه
مسلمانان رسوخ نكرده بود، براى جلوگيرى از گسستن نظام شريعت در جامعه و يا
بى اعتنايى نسبت به آن، از زنان بيعت گرفتند[3].

ارزش و اعتبار عهد و پيمان، در مفهوم وسيع آن براى انسان‏ها باعث شده است كه
قسم خوردن، در نظام‏هاى سياسى، هنوز هم جايگاه خود را حفظ نمايد؛ مثلا ً


(2). الميزان، ج‏9، ص‏184.
(3). شيخ طوسى، تفسير تبيان، ج‏9، ص‏587.

|417|

نمايندگان مجلس، رئيس جمهور و قضات، در آغاز مسئوليت خود، طى مراسمى
سوگند ياد مى‏كنند كه پاسدار عدالت بوده، از خودكامگى بپرهيزند و... در حالى كه
تعهّد دينى و وجدان اخلاقى، هر شخص را ملزم به رعايت اين نكات مى‏داند، حتى اگر
سوگندى هم وجود نداشته باشد.

بيعت نيز گاه در كنار حلف قرار گرفته و جنبه تاكيد پيدا مى‏كند. از اين رو،
بيعت با هر يك از دو راه نصب يا انتخاب زمامدار سازگار است و اختصاصى
به فرضيه انتخاب ندارد. لذا اثبات انتخابى بودن زمامدارىِ پيامبر(ص) به دليل آن كه
مسلمانان با حضرت بيعت كردند، توجيه منطقى نداشته و در حقيقت، دليل اعم از
مدعا است.


چهارم: بيعت و ولايت

همان گونه كه بيعت، از نظر الزامى يا اختيارى بودنِ مورد، اعم است و هر دو را
شامل مى‏شود، از نظر موضوع نيز اختصاصى به ولايت و زمامدارى ندارد. لذا
هم چنان كه بيعت بر خلافت و حكومت، در تاريخ سابقه دار است، بيعت بر جنگ،
هجرت و پرداخت زكات نيز در صدر اسلام وجود داشته است.

بلكه اگر بررسىِ خود را به زندگىِ پيامبراسلام(ص) و بيعت‏هاى آن حضرت
اختصاص دهيم، مى‏توان ادعا كرد كه اساساً بيعت بر ولايت و زمامدارى، در
حيات سياسىِ آن حضرت، تحقّق نيافته و هيچ گاه مسلمانان، در اين باره با پيامبر
بيعت نكرده‏اند، و يا حداقل، دليلى براى اثبات اين مدعا وجود ندارد؛ زيرا بيعت
با رسول خدا(ص) تنها در دو سوره قرآن مطرح شده است كه يكى در سوره فتح و
مربوط به بيعت رضوان است و آن گونه كه توضيح داديم، بيعت بر استقامت در جنگ
با مشركين است و ديگرى در سوره ممتحنه است كه بيعت با زنان مسلمان را
بازگو نموده است، و در هيچ يك، سخنى از فرمانروايى و حكومت، به چشم
نمى‏خورد.

علاوه بر اين، در تاريخ و حديث نيز دليلى بر وقوع بيعت بر حكومت، با


|418|

پيامبر(ص)نيافته‏ايم[1].

نسائى (محدث بزرگ قرن سوم هجرى) كه بخشى از كتاب معروف خود، السنن
الكبرى را به كتاب البيعة اختصاص داده است و براى جمع آورىِ احاديث مربوط
به بيعت پيامبر(ص) تلاش كرده، در حدود پنجاه حديث درباره بيعت‏هاى پيامبر نقل
مى‏كند. اين احاديث، نشان مى‏دهد كه محور بيعت‏هاى رسول خدا(ص) با مسلمانان،
اين گونه بوده است:

- اطاعت و پيروى.

- عدم تنازع و كشمكش با متوليان امور.

- بى اعتنايى به سرزنش‏هاى ملامت‏گران.

- عمل به حق[2].

- خيرخواهى براى مسلمانان[3].

- فرار نكردن از ميدان جنگ[4].

- اقامه نماز و پرداخت زكات[5].

- جهاد[6].

- پرستش خدا و براى او شريك قرار ندادن[7].


(1). نويسنده كتاب دراسات فى ولاية الفقيه تنها يك شاهد تاريخى براى بيعت بر حُكم، در عصر پيامبر(ص)
ذكرمى‏كند؛ ولى دلالت اين نقل تاريخى، مورد ترديد است و هرگز نمى‏تواند اثبات كند كه در عصر حضرت،
بيعت بر حكومت انجام مى‏شده‏است. (ر.ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏516،
به نقل از سيره ابن هشام، ج‏2، ص‏66).
(2). قال عبادةبن صامت: بايعنا رسول‏اللّه على‏السمع والطاعة فى‏العسر واليسر والمنشط والمكره وان لاتنازع‏الامر
اهله وان نقوم بالحق حيث كنا لانخاف فى‏اللّه لومة لائم. حديث 7770 تا 7774.
(3). قال علاقةبن جرير: بايعت رسول‏اللّه على‏النصح لكل مسلم. حديث 7777.
(4). قال جابربن عبداللّه: انما بايعناه على ان لانفرّ. حديث 7779.
(5). قال جريربن عبداللّه: بايعت‏النبى(ص) على اقام‏الصلاة وايتاءالزكاة .حديث 7781.
(6). قال‏النبى: ابايعه على‏الجهاد. حديث 7782.
(7). قال عوف‏بن مالك: على ان تعبدوا اللّه ولاتشركوا به شيئا والصلوات الخمس. حديث 7783.

|419|

- سرپيچى نكردن از دستورات پيامبر(ص)[1].

- دزدى نكردن.

- نكشتن فرزندان.

- زنا نكردن.

- جدا شدن از مشركين[2].

نتيجه آن كه، هر چند بيعت مسلمانان با پيامبر(ص) يك امر قطعى است، ولى از آن جا
كه بيعت اختصاص به حكومت و زمامدارى ندارد، لذا صرف بيعت را دليلى براى اثبات
اين كه ولايت و زمامدارىِ رسول اكرم(ص) جوشيده از بيعت مسلمانان بوده است،
نمى‏توان دانست؛ چرا كه باز هم دليل، اعم از مدعا است .


پنجم: بيعت و اكثريت

براى اين كه بيعت، بر نظريه وكالت از سوى شهروندان قابل انطباق باشد و يا با
اَشكال ديگر مردم سالارى - از قبيل قرار داد اجتماعىِ روسو - تطبيق كند، به ناچار بايد
يك طرف اين پيمان، عموم شهروندان و يا اكثريت آنان و طرف ديگرش زمامدار جامعه
باشد؛ چرا كه تنها با مشاركت اكثريت مردم در اين پيمان، مشروعيت حكومت، از
ديدگاه طرفداران اين نظريه، قابل قبول است، و گرنه پيمان اقليت با شخصى، براى
زمامدارى، منشا حكومت او بر اكثريت نمى‏تواند باشد.

ولى چنين پيمان مشروعيت دهنده‏اى در حكومت نبوى، تحقق نداشته است؛
زيرا حتى اگر بيعت رضوان را هم - آن گونه كه اين نظريه پرداز گمان برده است - مربوط
به حكومت و زمامدارى بدانيم، عدد شركت كنندگان در آن به دو هزار نفر نمى‏رسيده‏اند،
در حالى كه در سال ششم هجرت، تعداد مسلمانان چندين برابر اين عده بوده‏اند.


(1). عبادةبن صامت: تبايعونى على ان لاتشركوا باللّه شيئا ولاتسرقوا ولاتزنوا ولاتقتلوا اولادكم ولاتاتوا ببهتان تفتريه
بين ايديكم ولاتعصونى فى معروف. حديث 7784 و 7785.
(2). جرير: بايعت رسول‏اللّه على فراق المشرك. حديث 2798تا2801.

|420|

به علاوه، اگر فرضاً بيعت‏هاى ديگر انفرادى را هم بيعت بر حكومت به شمار
آوريم، باز هم فقط بيعت گروهى از شهروندان جريرةالعرب - يعنى مسلمانان - اثبات
مى‏شود و شهروندان ديگر، مانند اهل كتاب و مشركين، كه اكثريت جامعه را تشكيل
مى‏دادند،[1] در اين بيعت حضور نداشتند، پس چگونه رسول خدا(ص) اهل كتاب را
به قبول اسلام يا پرداخت جزيه، ملزم مى‏كرد!؟[2]


جمع‏بندى

دلايل و شواهد گذشته، همه گوياى آن است كه بيعت را نبايد منشا پيدايش
حكومت پيامبر(ص) دانست؛ چه اين‏كه به استناد آن، حق حكومت پيامبر را ناشى از راى
و انتخاب مردم نمى‏توان پنداشت.

علاوه بر اين، آيات فراوانى در قرآن گوياى حق ولايت و سرپرستى رسول اكرم(ص)
است و اين ولايت، مشروط به بيعت نشده است؛ مانند:

هيچ مرد و زن مومنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده‏اش به كارى فرمان دهند، براى آنان
در كارشان اختيارى باشد.

در اين آيه، بين حكم پيامبر و سلب اختيار از افراد جامعه، ملازمه قرار داده شده كه
با آمدن حكم نبوى، جايى براى انتخاب و اختيار ديگران نيست، و اين، تفسير روشن و
صريحى از ولايت است. پس براساس فرمان الهى، همه مسلمانان موظفند كه در
كارهاى خودشان، نظر پيامبر(ص) را بر خواست خود مقدم دارند. از اين رو، اين احتمال،
كه مسلمانان اجازه داشتند كه فرد ديگرى را به عنوان حاكم خود معيّن كنند، و نيز اين


(1). نسبت آمار مسلمانان به كفار و مشركين را با شواهد گوناگون مى‏توان حدس زد؛ مثلاً در سال پنجم هجرت
(يك‏سال قبل از بيعت رضوان)، در جريان جنگ احزاب، سپاهيان اسلام سه هزار نفر و سپاهيان كفر 24 هزار
نفر بودند؛ يعنى مسلمانان يك‏هشتم افراد جامعه را تشكيل مى‏دادند.
(2). ر.ك: سيد كاظم حائرى، مقاله مغزى البيعة مع‏المعصومين، مجله رسالةالثقلين، شماره 12.
(3). احزاب(33) آيه 36.

|421|

فرضيه كه پس از انتخاب پيامبر(ص) به عنوان حاكم، بتوانند در ولايت او دخالت نموده و
او را عزل نمايند (نظريه وكالت) و هم چنين اين برداشت كه آنان كه در بيعت شركت
ندارند، از شمول ولايت نبوى، خارج باشند، و بالاخره، اين احتمال كه دايره هدايت
و ولايت حضرت، منحصر به احكام الهى است و شامل امور مردم (امرهم) نمى‏شود،
هيچ يك با آيه فوق سازگار نمى‏باشد.

خداوند در آيه ديگرى، از ولايت الهى پيامبر(ص) اين گونه ياد مى كند:

پيامبر به مومنان از خودشان سزاوارتر است.

اين آيه نيز بيانگر ولايت الهىِ آن حضرت است؛ زيرا اگر بيعت به معناى يك قرار داد
اجتماعى، منشا پيدايش ولايت پيامبر باشد، در اين صورت، ولايت حضرت، چيزى
بيش‏تر از وكالت نخواهد بود و مگر مى‏توان گفت كه وكيل بر موكّل، از خود او،
اولى است؟! با اين‏كه موكّل، هر زمانى كه اراده كند، مى‏تواند وكيل خود را عزل كند.

پس اولويت پيامبر، نسبت به مومنين، به گونه‏اى كه در قرآن كريم تصوير شده است،
نمى‏تواند برخاسته از وكالت و انتخاب مردم باشد.

توضيح: همان گونه كه پيش از اين متذكر شديم، مساله نصب و انتخاب در دو بخش
حضور پيشواى معصوم و غيبت وى، قابل بررسى است، در بخش اوّل، پس از دوران
رسول خدا، نوبت به امامان معصوم مى‏رسد كه به اعتقاد شيعه، ولايتشان به نصب
مستند است. از آن جا كه اين مسئله در كتاب‏هاى كلامى به تفصيل مطرح گرديده است،
از آن عبور نموده و به بررسى موضوع نصب يا انتخاب در دوران غيبت مى‏پردازيم.


(1). همان، آيه 6.
تعداد نمایش : 1152 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما