صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
نصب در دوران غيبت
نصب در دوران غيبت تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : نصب در دوران غيبت
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|422|

نصب در دوران غيبت




نصب در دوران غيبت

اعتقاد شيعه به غيبت دوازدهمين پيشواى معصوم، پيوسته اين سوال را
پديد آورده است كه با عدم دست رسى به رهبر منصوص و معصوم، رهبرىِ جامعه
چه سرنوشتى پيدا مى‏كند؟ آيا رهبرى در عصر غيبت، تعطيل پذير بوده و كليه شئون و
اختيارات آن در اين دوران، موقوف و متوقف مى‏باشد؟ و يا شيعيان بايد در برابر هر
دولتى كه قدرت را به دست آورد، تسليم بوده و با سپردن همه اختيارات رهبرى به آن
طبعاً همه حكومت‏ها را مشروع بدانند؟ و يا اشخاص خاص عهده‏دار مسئوليت‏هاى
اجتماعى بوده وبدون تعطيل و توقف، به نيازهاى جامعه، رسيدگى كنند؟

فرضيه اوّل و دوم، در ميان متفكران و انديشمندانِ مذهب، هيچ طرفدارى ندارد و
كسى از فقيهان يا متكلمان شيعى را نمى‏توان يافت كه به تعطيل حكومت راى داده و يا
كليّه حكومت‏ها را در عصر غيبت، مشروع بداند. البته گاه افرادى بوده‏اند كه در اثر
كج انديشى، و يا القائات سودجويانه قدرت‏هاى طاغوتى، به چنين ديدگاه‏هايى روى
آورده‏اند؛ ولى اثرى از اين گرايش‏هاى سياسى در بحث‏هاى عالمان شيعه و متون علمى
به جا مانده از ايشان به چشم نمى‏خورد، بلكه ايشان با چنين گرايش‏هايى برخورد نموده
و براى تصحيح آن كوشيده‏اند. امام خمينى در اين باره مى‏فرمود:

دسته‏اى بودند كه مى‏گفتند: هر حكومتى كه در زمان غيبت محقق شود، حكومت
باطل است، و بر خلاف اسلام است... كسى كه مى‏گويد: حكومت لازم نيست،

|423|

معنايش اين است كه هرج و مرج باشد. اگر يك سال حكومت در يك مملكتى نباشد،
نظام در يك مملكتى نباشد، آن طور مملكت فساد پيدا مى‏كند كه آن طرفش پيدا نيست.
چنين كسى اگر مغرض نباشد، اگر دست سياستى اين كار را نكرده باشد، بايد خيلى آدم
نفهمى باشد.[1]

فقهاى شيعه از يك سو، مسئوليت‏ها و اختيارات حاكم اسلامى را در ابواب مختلف
فقه برشمرده و ضرورت مراجعه به حاكمان شايسته را در حل معضلات اجتماعى و
اجراى احكام قضايى و سياسى، مورد تاكيد قرار داده‏اند، و از سوى ديگر، بر كناره گيرى
از حكام جور و عدم همكارى با ايشان - مگر در شرايط استثنايى، از قبيل اضطرار و تقيه -
تصريح كرده‏اند. بدون ترديد، اين دو نكته از مسلّمات فقه شيعه به شمار مى‏آيد و
هيچ يك از فقها، در آن درنگى ندارند.

علاوه بر اين، متون فقهىِ شيعه نشان مى‏دهد كه فقاهت و عدالت از شرايط لازم
حاكم اسلامى است و كسانى كه از اين دو شرط بى‏بهره باشند، صلاحيت رهبرىِ جامعه
را نداشته و دخالتشان در شئون رهبرى، غيرمشروع است.

پس از قبول نكات بالا، آن چه امروز مطرح مى‏شود، اين است كه حكومت فقيه
عادل و با كفايت از چه خاستگاهى برخوردار است؟ آيا اين منصب، از نصب الهى و
جعل شرعى اعتبار مى‏يابد و يا راى و انتخاب مردم بدان اعتبار و مشروعيت مى‏بخشد؟

برخى فقهاى معاصر، احتمال دوم را ترجيح داده‏اند؛ ولى خود تصريح كرده‏اند كه
چنين ديدگاهى در فقه شيعه سابقه نداشته است و هيچ كس از فقها يا متكلمان مذهب،
مشروعيت دخالت فقيه در شئون حكومتى و قضايى را منوط به راى و انتخاب مردم
ندانسته است، بلكه چنين نظريه‏اى را حتى در حد يك احتمال هم مورد توجه
قرار نداده‏اند:

آشكار است كه مباحث بزرگان، در تاليفاتشان، نمايانگر آن است كه نصب متعين بوده و
تنها راه است. آنان به انتخاب از سوى مردم توجهى نداشته و در نظرشان فقها به شكل

(1). صحيفه نور، ج‏19، ص‏197.

|424|

نصب عام از طرف ائمه(ع)، منصوبند.[1]

و يا اين كه گفته‏اند:

ظاهر نظر علماى اماميّه، كه به مسئله امامت پرداخته‏اند، اين است: امامت بدون نص،
تحقق نمى‏يابد، هر چند كه ما انعقاد امامت به معناى اعم (معصوم و غير معصوم) را
با انتخاب نيز تقويت نموديم.[2]

با تتبع و تفحص در كلمات فقهاى پيشين، اين ظاهر، قوت بيش‏ترى مى‏گيرد؛
چرا كه در بحث‏هاى آن‏ها، ولايت فقيه پيوسته با تعبيراتى از قبيل نصب و نيابت، همراه
مى‏باشد و كوچك ترين اشاره‏اى به مبناى ديگرى ديده نمى‏شود. در بخش بررسى ِ
اختيارات دولت اسلامى، تحت عنوان روند نيابت عامه در فقه به تفصيل به تبيين اين
مطلب پرداخته‏ايم.

البته در يك قرن اخير، گاه در كلمات برخى از فقها، انديشه انتخاب،
طرح شده است؛ مثلاً آية اللّه نائينى، از پيشگامان نهضت مشروطه، در اثر معروفش
تنبيه الامة و تنزيه الملة به تحليل مشروعيت راى مردم در اداره جامعه پرداخته است؛
ولى بحث‏هاى وى نشان مى‏دهد كه از نظر نائينى نيز اتكا به راى ملت، پايه
مشروعيت نظام تلقى نمى‏شود؛ زيرا وى صرفاً در صدد ارائه توجيهى براى مشروعيت
تشكيل مجلس شوراى ملى در مشروطيت است. لذا با تمسك به شواهدى از قبيل
نظر خواهىِ رسول خدا(ص) از اصحاب خويش، تلاش مى‏كند تا سلطان مشروطه را
به قبول اين روش متقاعد سازد و ظلم و تعدّى را تقليل دهد. به علاوه، او خود تصريح
نموده است كه آن چه به عنوان طرح كشوردارى مطرح ساخته، مربوط به شرايطى‏است
كه زمينه براى حاكميت ولايت فقيه وجود ندارد. از اين رو، با توجه به عدم امكان
دست يابى به دولت مطلوب، به ارائه طرحى در جهت كاهش مفاسد سلطنت اقدام
مى‏كند. نائينى پس از تقسيم حكومت به سلطنت استبداديه و ولايت مقيد بر اقامه


(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏408.
(2). همان، ص‏460 و 531.

|425|

مصالح نوعيه مى‏نويسد:

در اين عصر غيبت، كه دست امت از دامان عصمت كوتاه و قيام ولايت و نيابت نواب عام
در اقامه وظايف مذكوره هم مغصوب و انتزاعش غير مقدور است، آيا ارجاعش از نحوه
اوّل، كه ظلم زايد و غصب اندر غصب است، به نحوه ثانيه و تحديد استيلاى جورى به قدر
ممكن واجب است، و يا اين كه مغصوبيت، موجب سقوط اين تكليف است؟[1]

تنبيه الامة و تنزيه الملة براى اثبات فرض اوّل و ابطال فرض دوم، نگاشته
شده است، و همين عبارت نشان مى‏دهد كه وى:

1- در عصر غيبت، ولايت و حكومت را از آنِ فقها (نواب عام) مى‏داند.

2- اين ولايت، مبتنى بر نيابت عامه فقها است (در جاى ديگر اين كتاب، نيابت
عامه را از قطعيات مذهب اماميه دانسته است)[2].

3- سلطنت حاكمان عصر خود را غاصبانه مى‏داند.

4- خلع يد از اين غاصبان و به دست گرفتن حكومت توسط فقها را در آن شرايط،
غيرمقدور مى‏شمارد.

5- چون تحديد استيلاى حاكمان جور و تقليل مفاسد حكومت آنان را واجب
مى‏داند، لذا به لزوم مشروطيّت نظر مى‏دهد.

بر اين اساس، ديدگاه وى را درباره حكومت انتخابى، در شرايط خاص آن زمان،
به عنوان نظريه‏اى متغاير با فقهاىِ ديگر و عدول از مبناى نصب نمى‏توان تلقى كرد.

آية اللّه سيد محمد باقر صدر، متفكر ديگرى است كه گاه طرفدار حكومت انتخابى
بر مبناى حق حاكميت ملى شمرده مى‏شود؛ بدين معنا كه درنظر او ولايت فقيه، نه
متكى بر نصب، بلكه بر انتخاب مردم، استوار است، در حالى كه وى راى مردم را فقط
در عرصه مسئول قوه مجريه و اعضاى قوه مقننه، نافذ داشته و آنان را براى انتخاب
رئيس جمهور و نمايندگان مجلس، صاحب حق مى‏داند[3]؛ ولى درباره رهبرى،


(1). محمدحسين نائينى، تنبيه‏الامة وتنزيه‏الملّة، ص‏41.
(2). همان، ص‏46.
(3). سيدمحمد باقر صدر، لمحة فقهيه تمهيديه، ص‏23.

|426|

كه فراتر از قواى سه گانه قرار مى‏گيرد و از آن به مرجعيت شايسته تعبير مى‏كند، بر اين
عقيده است كه مرجع، نايب عام امام(ع) از سوى شارع مقدس است و عهده دار اين
امور مى‏باشد:

1- فقيه جامع شرايط، در راس حكومت بوده و فرماندهىِ نيروهاى مسلّح را
بر عهده دارد.

2- تاييد صلاحيّت داوطلبان رياست جمهورى با او است.

3- نظر شريعت اسلامى را در موارد گوناگون اعلام مى‏دارد.

4- مصوبات مجلس شورا را كه در محدوده منطقة الفراغ تهيه شده، تنفيذ مى‏كند.

5- رياست دستگاه قضايى را براى رسيدگى به تخلفات ادارى و شكايات مردم
بر عهده دارد[1].

وى اضافه مى‏كند كه رهبرى يا به صورت طبيعى و براساس همان شيوه‏هايى كه در
طول تاريخ شيعه، متعارف بوده است، برگزيده مى‏شود و متفكران اسلامى و
مجتهدين، صلاحيت‏هاى او را مورد تاييد قرار مى‏دهند و يا در صورتى كه افراد متعددى
واجد شرايط باشند، با نظر خواهى از مردم، فردى تعيين مى‏شود[2].

آية اللّه صدر، نيابت عامه فقيه عادل را مستند به‏اين حديث امام عصر(ع)
مى‏داند:[3]

عالمان دين حجت من برشمايند.

به هر حال، مجموعه بحث‏هاى اين انديشمند اسلامى نيز مانند قاطبه فقهاى سلف،
بر نيابت فقيه از سوى امام معصوم(ع) استوار است و اين نيابت را به برخى از روايات
مورد اعتماد خويش مستند مى‏داند. البته او مشروعيت برخى از كارگزاران حكومتى،
مانند رياست جمهورى را بر مبناى حاكميت ملّى، تحليل نموده است؛ ولى اعتبار


(1). همان، ص‏25.
(2). همان، ص‏29.
(3). همان، ص‏32؛ و سيدمحمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه، ص‏30.

|427|

رهبرى را به پشتوانه جعل معصوم، كه فقها را حجت خويش بر مردم قرار داده است،
مربوط مى‏داند.

نتيجه آن كه آية اللّه ميرزاحسين نائينى و آية اللّه شهيد صدر نيز مانند ديگر فقهاى
گذشته، ولايت فقيه را مستند به نصب عام، و به شكل نيابت از امام(ع) دانسته‏اند.

اين‏ها هر چند در مقيّد يا مطلق بودن اين نيابت، به بحث پرداخته‏اند، ولى در اصل
نصب فقيه از سوى پيشوايان معصوم(ع) ترديدى ابراز نكرده و برخلاف برداشت برخى
نويسندگان، هرگز آن را در طول حاكميت مردم و مترتب بر آن نشمرده‏اند. از اين رو،
اين دو تن از فقهاى دوران اخير را نيز بايد از جمله قائلان به نصب الهىِ فقيه شمرد.


در عرصه دليل

استدلال بر ديدگاه نصب يا انتخاب در حوزه تفكر اسلامى، از مبادىِ مشتركى
آغاز مى‏شود. بنيادى ترين اصل مورد قبول در هر دو نظريه، اين است كه ولايت اصالتا ً
از آنِ خدا است و در نتيجه، هرگونه ولايتى از سوى هر انسانى، فقط با اذن الهى
مشروعيت مى‏يابد. متفكرانى كه در اين حوزه، سخن از انتخاب به ميان آورده و آن را
يك حق مردمى دانسته‏اند - چه آنان كه به شكل جزئى و مقطعى انتخاب را مطرح نموده و
چه كسانى كه آن را پايه مشروعيت حكومت قرار داده‏اند - همگى بر اين اصل توحيدى
اتفاق نظر دارند. آية اللّه صدر در اين باره مى‏گويد:

خداوند سبحان، منشا همه قدرت‏ها است، فرمانروايى منحصراً از آنِ او است و اصالتا ً
هيچ كس ولايت بر ديگرى ندارد.[1]

آية اللّه نائينى نيز تصريح مى‏كند كه حقيقت سلطنت، عبارت از ولايت بر حفظ
نظم، و به منزله شبانىِ گله است و لذا به نصب الهى، كه مالك حقيقى و ولى بالذات و
مُعطى ولايت است، موقوف است[2].


(1). سيد محمدباقرصدر، لمحة فقهية تمهيديه، ص‏20 و 32.
(2). محمدحسين نائينى، تنبيه‏الامة وتنزيه‏الملة، ص‏43.

|428|

هم چنين برخى ديگر كه با جدّيت، ديدگاه انتخاب را تعقيب نموده‏اند، اين اصل را
قبول دارند كه:

ولايت در تكوين و تشريع، از خداوند است و عقل حكم به وجوب اطاعت او و حرمت
مخالفتش دارد و هيچ كس از انسان ها در اين ولايت، با او شريك و سهيم نمى‏باشد، مگر
آن كه خداوند مرتبه‏اى از ولايت تشريعىِ خود را به فردى واگذار نمايد.[1]

نتيجه منطقىِ اين مبنا آن است كه انتخاب، منبع مستقلى براى مشروعيت تلقى نگردد
و اعتبار آن، نياز به تنفيذ و تصحيح از سوى خداوند حكيم (ولىّ على الاطلاق)
داشته باشد. اين نكته نيز مورد قبول ديدگاه انتخاب است كه:

اگر فرض شود كه شارع حكيم، انتخاب را مورد امضا و تاييد قرار داده است، رهبرى ِ
منتخب نيز مانند رهبرى منصوب، اطاعتش واجب و مخالفتش حرام است.[2]

پس اختلاف دو ديدگاه، در پاسخ به اين سوال است كه آيا بر صحت انتخاب
از سوى شرع دليلى وجود دارد؟

قهراً كسى كه قائل به انتخاب است، ملزم به اقامه دليل در برابر خصم است؛ ولى
كسى كه مشروعيت را به نصب مى‏داند، براى اثبات مدعاى خود، نيازمند ارائه دليل
ديگرى نيست و بر مبناى همان اصل و قاعده مورد قبول، به مطلوب خود دست
مى‏يابد.

توضيح آن كه ديدگاه نصب، از اين مبادى استفاده مى‏كند:

1- وجود حكومت شايسته، ضرورى است.

2- بى‏اعتنايىِ شارع، به مسئله مهم حكومت، ممكن نيست.

و به كشف نصب شرعى مى‏رسد، هر چند در مقام اثبات، دليلى بر نصب پيدا
نكنيم؛ ولى ديدگاه انتخاب، ضمن قبول دو مقدمه فوق، مدعىِ آن است كه ادلّه‏اى بر
صحت انتخاب - در صورت فقدان نصب - وجود دارد. و در عين حال مى‏پذيرد كه اگر


(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏35.
(2). همان، ص‏409.

|429|

صحت انتخاب به اثبات نرسد، همان دو مقدمه براى كشف نصب شرعى، كافى است:

اگر آن چه كه فقها درباره تعيّن نصب از مبادى عاليه (خداوند، پيامبر و ائمه) و منحصر بودن
مشروعيت حكومت بدان گفته‏اند، صحيح باشد، پس از آن جا كه وجود حكومت
شايسته، ضرورى و اهمال شرع مقدس نسبت به آن، در هيچ عصرى جايز نيست، قهرا ً
كشف از نصب الهى مى‏شود، هر چند كه در مقام اثبات و اقامه دليل، دليلى بر نصب يافت
شود و يا در آن چه كه به عنوان دليل ذكر شده، مناقشه شود؛ ولى در اين مبنا مى‏توان مناقشه
كرد؛ چون ادله فراوانى بر صحت انتخاب از طرف مردم وجود دارد.[1]

بيان فوق نشان مى‏دهد كه به لحاظ استدلال، انتخاب نياز به موونه بيش‏تر دارد،
در حالى كه قائلان به نصب، پس از اين دو مقدمه، كه مورد قبول طرف مقابل نيز
هست، از اقامه دليل بيش‏تر معافند. قائلان به‏انتخاب، چاره‏اى جز اثبات مشروعيت
انتخاب ندارند. به تعبير ديگر، با آن دو مقدمه مشترك، امكان كشف نصب، وجود دارد
حتى اگر دليل اثباتى براى آن وجود نداشته باشد؛ ولى براى انتخاب، راه كشف مسدود
و مشروعيّت آن منحصراً به اثبات تاييد شرعى انتخاب است و چنان چه اين راه اثباتى،
مورد مناقشه قرار گيرد، ضرورتاً ديدگاه مقابل (نصب) ثابت است.

توجه به اين نكته، از يك سو، جايگاه نظريه و استدلال‏هاى مربوط به آن را
نشان مى‏دهد و از سوى ديگر، روشن مى‏سازد كه چرا برخى بزرگان فقه، در بحث‏هاى
استدلالىِ خويش، بدون مطرح ساختن فرضيه انتخاب، به نصب دست يافته و آن را
ضرورى شمرده‏اند. اين عده، حتى به مناقشاتى كه در ادله اثباتىِ نصب ممكن است
وجود داشته باشد، اعتنايى نكرده و در حقانيت نصب فقيه، خود را از رواياتى مانند
مقبوله عمربن حنظله، بى‏نياز دانسته‏اند. آية اللّه بروجردى، پس از آن كه اصل ضرورت
حكومت، و اهتمام شريعت به آن را توضيح داده است، زعامت رسول اكرم(ص) را براى
سامان بخشى به نظم اجتماعى مطرح و اضافه مى‏كند:

در عصر ائمه(ع) شيعيان نمى‏توانستند از رهبرىِ سياسى - اجتماعىِ پيشوايان معصوم خود

(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏409.

|430|

بهره گيرند، آنان بسط يد نداشتند و دست رسى به ايشان در شرايط مختلف ميسور نبود.
از اين رو، حتماً اصحاب ائمه، تكليف خود را در اين باره از ايشان پرسيده‏اند؛ چه اين كه
حتماً ائمه(ع) نيز براى نيازهاى ضرورىِ جامعه، در آن دوره و در دوره غيبت، كه شرايط
سخت‏تر مى‏شود، كسانى را گمارده‏اند. مگر مى‏توان احتمال داد كه ائمه، شيعيان را از
مراجعه به حكّام جور و قضات آن‏ها باز داشته باشند، ولى تكليف شيعه را در اين باره
معلوم نكرده و براى مهم‏ترين مسائل جامعه، كه هرگز نمى‏تواند بدون سرپرست باشد،
فردى را مشخص نكرده باشند؟! پس نصب ضرورتاً صورت گرفته و منصوب، كسى جز
فقيه نمى‏تواند باشد؛ چرا كه احدى نصب غير فقيه را ادعا نكرده است. لذا در قالب يك
استدلال منطقى، چنين مى‏توان گفت: يا ائمه براى اين‏گونه نيازهاى ضرورى جامعه،
فردى را نصب نكرده‏اند و يا فقيه را نصب كرده‏اند؛ و چون فرض اوّل باطل است، فرض
دوم ثابت مى‏باشد. با اين بيان، ترديدى نيست كه فقيه عادل، از طرف ائمه(ع) براى
رهبرىِ جامعه نصب شده است و براى اثبات ولايت فقيه نيازى به روايت مقبوله عمر بن
حنظله نداريم. البته اين روايت نيز از شواهد آن است.[1]

اين استدلال از سوى ديدگاه نصب، در صورتى قابل تشكيك است كه بتوان
اثبات كرد: ائمه زعامت و رهبرىِ جامعه را براى عصر غيبت، به انتخاب مردم، محوّل
‏ نموده‏اند[2].و چون در نزد عموم فقهاىِ شيعه، دليلى براى اثبات اين قضيه وجود
نداشته، لذا بدون اعتنا به چنين احتمالى، نصب را ثابت دانسته‏اند؛ هم چنان كه اگر
نتوان اين قضيّه را به اثبات رساند كه تعيين رهبر از سوى ائمه(ع) به انتخاب مردم محول
شده است، نصب محقق خواهد بود.


نصب يا انتخاب در نگاه عقل

قبل از بررسىِ ادله نقلى و غور در نصوص دينى، بايد به تحليل حكم عقل در اين باره


(1). حسينعلى منتظرى، البدر الزاهر(تقريرات درس آيةاللّه بروجردى)، ص‏52 (به اختصار).
(2). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏460.

|431|

پرداخت؛ زيرا چنان چه عقل حكم روشنى در مسئله داشته باشد و به مشروعيت بر مبناى
نصب يا انتخاب حكم كند، در حكم شرعىِ آن نيز ترديدى وجود نخواهد داشت؛ چون كه در
هر دو مسلك، پذيرفته شده است كه حكم عقل، مورد تاييد شرع است (كلّ ما
حكم به العقل حكم به الشرع).


انتخاب و برهان عقلى


استدلال نخست:

دليل عقلى بر مشروعيت انتخاب، بر مبناى اين مقدمات تقرير شده است:

1- هرج و مرج در جامعه، ناپسند، و استقرار نظامى در جهت حفظ مصالح جامعه
و تامين نيازهاى مردم لازم است.

2- تحقق چنين نظامى، تنها در پرتو دولتى شايسته و قدرتمند امكان پذير است.

3- استقرار دولت شايسته و دادگستر، به همكارىِ مردم و فرمانبرىِ آن‏ها بستگى
دارد.

اين سه مقدمه، از نظر عقل، واضح و بر مبناى قانون ملازمه، مورد تاييد شرع
است. اينك بايد اضافه كرد كه چنين دولتى يا با نصب الهى و يا با سلطه‏گرى بر ملت و
يا با انتخاب از سوى مردم، تشكيل مى‏شود. با فرض اوّل، در مشروعيت حكومت
سخنى نيست؛ چراكه نصب بر انتخاب مقدم است؛ ولى در عصر غيبت، دليلى بر
تحقق اين فرض وجود ندارد. فرض دوم، ظلم بر مردم است و عقل آن را قبيح مى‏داند؛
چراكه با سلطنت مردم بر مال و جانشان منافات دارد. به علاوه، عقل به اطاعت از چنين
حكومتى فرمان نمى‏دهد. از اين رو، در عصر غيبت، نوبت به فرض سوم (انتخاب)
مى‏رسد. پس حكومت بر مبناى انتخاب مردم بايد تشكيل شود[1].

اين استدلال از ابعاد گوناگونى با مشكل مواجه است:

1- اين استدلال عقلى، چون مستلزم دور است، عقيم مى‏باشد. توضيح آن كه


(1). همان، ص‏493.

|432|

در اين جا پذيرفته شده است كه تنها با ابطال نصب، راه براى انتخاب باز مى‏شود؛ ولى
چون از قبل اذعان كرده‏اند كه احراز نصب، نياز به دليل لفظى ندارد، لذا با نبودن دليل
اثباتى بر نصب، نمى‏توان نصب را منتفى دانست؛ چرا كه با عدم اثبات مشروعيّت‏
انتخاب، كشف از نصب مى‏شود. پس از يك طرف، براى رسيدن به فرض سوم، بايد
فرض اوّل را مردود دانست. و از سوى ديگر، مردود دانستن فرض اوّل، متوقف بر آن
است كه از قبل، فرض سوم به اثبات رسيده باشد. چون ابطال فرض اوّل، تنها در
صورت اثبات مشروعيت انتخاب است و قبلاً تصريح نموده‏اند كه چنان چه انتخاب
به اثبات نرسد، كشف نصب مى‏شود، از اين رو، براى ابطال فرض اوّل، نياز به اثبات
فرض سوم داريم و متقابلاً، اثبات فرض سوم متوقف بر ابطال فرض اوّل است.

2- اين استدلال، متوقف بر ابطال فرض دوم نيز مى‏باشد؛ يعنى بايد اثبات كرد كه
هر حكومتى كه متكى به نصب يا آراى مردم نباشد، ظالمانه است؛ زيرا مردم بر جان و
مال خود سلطه دارند؛ ولى اثبات اين مقدمه نيز با دشوارى‏هايى رو به رو است:

الف) سلطه مردم بر جان و مال خويش، اگر مبناى استوارى براى اين گونه
استدلال‏ها باشد، به جاى آن كه مستند ابطال فرض دوم قرار گيرد و سپس از راه ملازمه
بين نفى فرض دوم و اثبات فرض سوم، به فرض سوم (انتخاب) برسيم، خود اين مبنا
مى‏تواند مستقيماً فرض سوم را اثبات كند و در اين صورت، نيازى به مقدمات ديگر
نخواهد بود.

ب) صاحب اين استدلال پذيرفته است كه به جز فقيه عادل با كفايت، كسى حق
حكومت ندارد. از اين رو، چنان چه فردى كه شرايط لازم را دارا است، بدون انتخاب،
قدرت را به دست گيرد، قهراً با سلطه مردم منافاتى نخواهد داشت؛ زيرا بر مردم واجب
است كه از وى اطاعت نمايند. به تعبير ديگر، سوال مى‏شود كه سلطه مردم بر جان و
مالشان مطلق است يا مقيد؟

اگر مطلق است، پس هر حكومت انتخابى و هر حاكم منتخب، هر چند فاقد تمامى ِ
شرايط لازم باشد، مشروع است!

و اگر مقيد است به انتخاب فردى با شرايط خاص، پس مردم وظيفه انتخاب او را دارند


|433|

و در اين جا سلطه گر مطرح نيست؛ چه اين كه اگر مردم به‏اين وظيفه اقدام نكنند،
خود آن فرد با صلاحيّت، بدون انتخاب هم مى‏تواند قدرت را به دست گيرد[1].

تامل در عبارت زير، اشكال را روشن‏تر وتناقض در مبانى را آشكار مى‏سازد:

ولايت در عصر غيبت، اختصاص به فقيه جامع شرايط دارد، يا از باب نصب عام يا
به وسيله انتخاب از سوى مردم و يا از باب تصدىِ وظايف حكومتى، به عنوان حسبه،
در صورتى كه نصب يا انتخاب وجود نداشته باشد.[2]

فرض سومى كه در اين عبارت، در مقابل نصب و انتخاب مطرح و مشروع دانسته
شده است، بر همان صورت دوم، كه در استدلال عقلى، باطل دانسته شد و
مخالفت سلطه مردم بر جان و مالشان تلقى شده است، انطباق مى‏يابد. و چنان چه اين
فرض سوم، جز آن صورت باشد، باز هم آن استدلال عقلى فرو مى‏پاشد؛ چون
ديگر دليلى بر انحصار آن به صور سه‏گانه وجود نخواهد داشت تا با ابطال در صورت،
به صورت سوم برسيم، بلكه صورت چهارمى نيز تصور مى‏شود كه مشروعيّت آن مورد
قبول است.

ج) در اين استدلال، ابطال فرض دوم، مبتلا به مصادره است؛ زيرا در صورتى
حكومت غير متكّى به انتخاب مردم، ظلم است كه حق انتخاب براى مردم مفروض و
مسلّم باشد، در حالى كه ثبوت چنين حقى اول كلام است. مگر اين دليل عقلى بر
صحت انتخاب، متوقف بر دليل ديگرى است كه حق انتخاب را به‏اثبات رسانده است؟

و اگر دليل صحت انتخاب، خود مبتنى بر صحت انتخاب باشد، كه با دور مواجه
مى‏باشيم.

برخى دانشمندان معاصر، اين استدلال عقلى را به گونه ديگرى مورد نقد قرار
داده‏اند. خلاصه اشكال آنان چنين است:


(1). برخى در اين مورد نوشته‏اند: الولاية تنعقد اما بالنصب من‏العالى او بالانتخاب الامة فان ثبت‏النصب فهو
والاوصلت النوبة الى‏الانتخاب بل لوتقاعست الامة عن‏العمل بهذه‏الوظيفة المهمة كان على‏الفقيه تصدّى شوون
الولاية بقدرالامكان حسبة فالفقيه مقدم على غيره على اىّ حال (همان، ص‏489).
(2). همان، ص‏417.

|434|

اين بيان، شگفت‏آور است؛ چرا كه اگر حكومت مبتنى بر قهر و غلبه، از ديدگاه عقل قبيح
است، همين ملاك قبح در مورد حكومت انتخابى نيز نسبت به كسانى كه به حاكم منتخب
راى نداده‏اند، وجود دارد؛ زيرا بر مبناى انتخاب، اكثريت با قهر و غلبه بر اقليت حكومت
مى‏كنند. به علاوه، چنين حكومتى نسبت به كسانى كه پس از انتخابات، واجد شرايط
راى دادن مى‏شوند، با قهر و غلبه، مسلط است و آنان تا برگزارىِ انتخابات مجدد، بايد
مقهور راى اكثريت باشند. اگر پاسخ داده شود كه در بناى عقلا از چنين مواردى
چشم پوشى مى‏شود، در حقيقت، حكم عقل را رها نموده و به حكم عقلا عدول كرده‏ايم
و اين نشان از آن دارد كه با ملاك عقلى، نمى‏توان مشروعيت انتخاب را به اثبات رساند؛
چه اين كه اگر به دليلى حفظ مصالح برتر جامعه، قبح قهر و غلبه اكثريت بر اقليت ناديده
گرفته شود، به همين دليل، حكومتى كه مصالح عمومىِ جامعه را رعايت مى‏كند، هر چند
با قهر و غلبه روى كار آمده باشد، مشروع خواهد بود.
از سوى ديگر، چه بسا كسانى كه در انتخابات شركت نموده و شخص مورد نظرشان هم
راى آورده است، پس از آن پشيمان شده و نظرشان تغيير كند، در اين صورت، عقل آن‏ها
را ملزم به قبول حاكميت نمى داند، مگر از جهت لزوم وفادارى به پيمانى كه در هنگام
انتخابات بدان ملتزم شده‏اند. با توجه به اين نكته نيز روشن مى‏شود كه دليل عقلى، ازاثبات
مدعا ناتوان بوده و به ناچار بايد به دليل ديگرى كه انتخاب حاكم از سوى مردم را يك
قرارداد اجتماعىِ لازم الوفا مى‏داند، مراجعه كرد.[1]

استدلال دوم:

در اين استدلال، براى اثبات حق حكومت كردن براى مردم، از اين مقدمات
استفاده شده است:

1- نظارت بيرونى بر قدرت و حكومت لازم است و كنترل درونى به وسيله عدالت
كافى نيست.


(1). سيد كاظم حائرى، ولايةالامر فى عصرالغيبه، ص‏168.

|435|

2- نظارت بيرونى، حق مردم است.

3- نظارت بيرونى، مستلزم حق عزل حاكم از سوى مردم است.

4- حق عزل حاكم، مستلزم حق نصب حاكم از سوى مردم است.

بيان استدلال، از قلم ارائه كننده آن چنين است:

اگر گفتيم شيوه موفق حكومت، اين است كه ناظرانى بيرونى بر كار حاكم نظارت
كنند، در اين صورت، حقوق خاصى براى مردم قائل شده‏ايم و مردم بااين حقوق يا
تكاليفى كه در عزل حاكم پيدا مى‏كنند، در نصب حاكم هم دخالت خواهند كرد و به اين
پرسش كه چه كسى بايد حكومت كند؟ جواب خواهند داد كه: كسى مى‏تواند
حكومت كند كه ما او را برگزينيم و تن به نقد و نظارت ما دهد. ... اگر شما حق نظارت
بر حكومت داريد، به راحتى مى‏توان اثبات كرد كه حق حكومت كردن هم داريد.

معنا ندارد كه به كسى بگوييد: شما حق داريد فردى را عزل كنيد، اما حق نداريد او را
به آن مقام نصب كنيد. حق عزل كردن، بالاتر از حق نصب كردن است؛ يعنى اگر به شما
حق نقد دادند، حق فهم هم داده‏اند، حق ايجاد هم داده‏اند. لذا اگر كسى آن سهم
مختصر در كار حكومت را تصديق كرد، بايد بداند كه كار به اين حد مختصر ختم
نمى‏شود... ما در اين جا از حقوق بشر يا حقوق فطرى و طبيعى آغاز نكرديم، ولذا
مشكلات ناشى از اين مفاهيم را كنار زديم. در تاريخ اروپا قصه از حقوق بشر و حقوق
طبيعى آغاز شد. راه ما در اين بحث راه آسان‏ترى بود. ما از اين جا آغاز كرديم كه كافى
است بپذيريم قدرت بى مهار در دست هر كس كه باشد، خطرآفرين است، خواه آن فرد
عادل باشد خواه نباشد. لذا بايد كسانى بالاستقلال، به عنوان ناظر بيرونى برگزيده شوند.

اگر همين مقدار از ادعا پذيرفته شود، آن گاه توابع اين نظريه، تمام حكومت را بشرى و
مبتنى بر حقوق و تكاليف مستقل آدميان خواهد كرد[1].

استدلال فوق را مى‏توان از اين زوايا مورد تامل قرار داد:

الف) چون مبناى استدلال، مقدمه نخست است كه مهار قدرت را از بيرون


(1). ر.ك: عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص‏361 و 362.

|436|

لازم مى‏شمارد و موفق بودن حكومت رابه نظارت از بيرون بر كار حاكم مى‏داند،
از اين رو، با قبول اين مقدمه، بايد در لوازم ونتايج آن دقت نمود. آيا از اين اصل و مبنا
مى‏توان نتيجه گرفت كه نظارت، از حقوق مردم است؟

روشن است كه چنين استنتاجى عقيم است؛ زيرا ضرورت نظارت مردمى، صرفا ً
يك بايد عقلايى است كه براساس آن، براى داشتن يك حكومت موفق، مردم بايد در
ميدان نظارت و نقد حضور داشته باشند؛ ولى چگونه مى‏توان اثبات كرد كه اين نظارت،
حق مردم است؟ از اين سخن كه قدرت بى مهار در دست هر كسى كه باشد، خطر آفرين
است. فقط به لزوم مهار قدرت مى‏توان دست يافت و سپس نتيجه گرفت كه مردم،
مكلّف به نظارت هستند؛ ولى حق نظارت، هم چنان نيازمند دليل است كه در اين جا
براى چنين حق پايه‏اى، مبنا و مستندى ارائه نشده است. از اين رو، عبور از حق
نظارت به حق حكومت هم وجهى ندارد؛ چرا كه سير منطقى در مبدا آن با توقف
مواجه است.

قابل توجه است كه در زبان معارف اسلامى، از امر به معروف و نهى از منكر، كه
تامين كننده نظارت بر حكومت است، به عنوان فريضه و تكليف، ياد شده است.

ب) حق عزل كردن واژه‏اى چند پهلو و مبهم است كه نمى‏تواند ما را به نتيجه
مطلوب برساند؛ زيرا اگر عزل حاكم از طرف مردم، به معناى باز پس گيرىِ منصبى است
كه مردم به حاكم اعطا كرده‏اند، در اين صورت، بايد سوال كرد كه چگونه قبل از آن كه
اعطاى منصب از طرف مردم، به اثبات رسيده باشد، از حق باز پس گيرى آن، سخن
مى‏گوييد؟ مگر عزل، فرع بر نصب نيست؟ پس تا وقتى كه حق نصب از طرف مردم
و حق ايجاد، در ابهام و تاريكى است، حق عزل نمى‏تواند ظهور و بروزى داشته باشد.

اگر هم عزل حاكم در اين جا صرفاً به عنوان لازمه نظارت مطرح است تا نظارت را
از لغويّت خارج سازد، پس عزل در حدّ نظارت اعتبار دارد؛ يعنى براى حكم كردن
در باره عزل، محور تلازم را نمى‏توان ناديده انگاشت؛ چه اين كه حكم به حق عزل در
غير موارد تلازم، وجهى نخواهد داشت.

توضيح آن كه بر كنارىِ حاكم و معزول بودن آن دو گونه تصور مى‏شود: در يك


|437|

تصوّر، مردم به عنوان ناظران بيرونى، پس از برخورد با موارد تخلف حاكم، او را بر
كنار مى‏كنند و اعتبار و مشروعيت را از وى مى‏ستانند؛ و در تصور ديگر، مردم پس از
مشاهده رفتار ناروا، به عدم صلاحيّت او پى برده و حكومت او را نامشروع مى‏شناسند.

گرچه در هر دو تصور، طغيان حاكم به سلب مشروعيت از حكومت وى
مى‏انجامد، ولى در يكى، مردم بدين كار مبادرت ورزيده و اركان مشروعيت او را درهم
مى‏شكنند. و قهراً بدون اقدام مردم، حاكميت بر اعتبار خود باقى است و در ديگرى،
طغيان حاكم، براى عدم اعتبار وى كافى است و با تشخيص مردم، آشكار مى‏گردد كه
پايه‏هاى مشروعيت، فرو ريخته است. به هر حال، عزل حاكم، با هر يك از اين
دو تصور، سازگار است. از اين رو، از ضرورت نظارت مردم و يا حق نظارت آن‏ها
نمى‏توان نتيجه گرفت كه فقط تصور اوّل صحيح بوده و حكومت، حقى است كه اعطا و
اخذ آن به مردم سپرده شده است.

به تعبير ديگر، نظارت مى‏تواند به جهت حق عزل كردن حاكم باشد و مى‏تواند
در جهت پى بردن به منعزل شدن حاكم، ضرورت يابد.

ج) فرضاً كه بين حق نظارت و حق عزل كردن، آن گونه كه در استدلال تصور
شده است، ملازمه باشد، باز هم جاى اين سوال هست كه اگر حاكم تن به نقد و نظارت
مردم مى‏دهد، ديگر قدرت بى مهار وخطر آفرين در اختيارش نيست. در نتيجه، حق
عزل كردن وى چه مستندى دارد و چرا مردم مجاز به بركنارىِ وى باشند؟

با مقدماتى كه در متن استدلال ذكر شده است، فقط مى‏توان حق عزل كردن را در
مواردى كه حاكم نظارت را نمى‏پذيرد و يا ناظران، به فساد حاكم رسيده‏اند، پذيرفت؛
ولى چگونه مى‏توان حق عزل را به طور كلى اثبات كرد؟
اگر مى‏خواهيم حق حكومت كردن را به شكل كلى و به‏صورت يك حق عام و
غيرمشروط، مانند حق مالكيت، به اثبات رسانيم، به ناچار بايد دليل قانع كننده‏اى براى
حق عزل كردن، آن هم به صورت عام و غيرمشروط، ارائه كنيم، واين نكته‏اى است كه
جاى آن، در استدلال خالى است.

در مورد حقوق ديگر نيز اين سوال مطرح است كه مثلاً آيا حق طلاق براى شوهر،


|438|

مطلق بوده و به ميل و خواست او بستگى دارد تا هر وقت كه اراده كند، علقه زوجيّت را
بر هم زده و همسر خود را مطلّقه سازد و يا اين حق، مشروط بوده و فقط درموارد خاصى
براى زوج وجود دارد. در بحث كنونى نيز چون فساد حكومت، حد وسط براى حق
عزل قرار گرفته است، قهراً نتيجه آن هم حق عزل در زمينه فساد خواهد بود؛ يعنى حق
مشروط؛ و اين حق مشروط نمى‏تواند ثابت كند كه حق حكومت كردن، به صورت
غيرمشروط است؛ هم چنان كه وقتى گفته مى‏شود: در معامله، خريدار بايد حق خيار
داشته باشد تا از متضرر شدن خود جلوگيرى كند، فقط مى‏توان بر اين مبنا نتيجه گرفت
كه در موارد ضرر، مثل غبن، مشترى حق خيار دارد؛ ولى نمى‏توان به‏استناد چنين
دليلى، به طور كلى حق خيار را براى خريدار اثبات نمود.

د) چرا حق عزل، از حق نصب تفكيك ناپذير است؟ اين ادعا كه معنا ندارد به كسى
بگوييد: شما حق داريد فردى را عزل كنيد، اما حق نداريد او را به آن مقام نصب كنيد
چه وجهى دارد؟ و چرا حق عزل كردن بالاتر از حق نصب كردن است؟ كسى را كه اين
ملازمه را باور ندارد و يا اين بالاتر بودن را قطعى نمى‏داند، چگونه مى‏توان بدان ملتزم
ساخت؟

در قوانين اساسى عادىِ كشورها، موارد فراوانى از حق عزل، بدون حق نصب
وجود دارد و هرگز اين گونه حق عزل، در نزد خردمندان، بى‏معنا تلقى نمى‏شود؛
مثل اين كه مجلس نمايندگان، حق عزل رئيس دولت را در موارد ناتوانى يا فساد
داشته باشد، بدون آن كه حق نصب در اختيارش باشد و يا دادگاه، حق عزل مديران
خاطى را بدون حق نصب افراد جايگزين داشته باشد. آيا در چنين مواردى به حكم بالاتر
بودن حق عزل از نصب، عزل كننده، ضرورتاً بايد صاحب حق نصب باشد؟

اگر چنين تفكيكى از نظر عقلايى محذورى ندارد و بلكه در نزد عقلا پذيرفته
شده است، پس براى حق نصب به دليل جداگانه‏اى، غير از حق عزل بايد استناد كرد؛
هم چنان كه اثبات حق نصب، براى هر نهاد قانونى، مستلزم ذكر آن و تصريح بدان در
رديف اختيارات قانونىِ آن نهاد است و براى اثبات آن، به ذكر حق عزل نمى‏توان
اكتفا كرد.


|439|

مويد ديگر عدم ملازمه، ديدگاه بسيارى از علماى اهل سنت است كه با پذيرش
اختيار عزل حاكم، از سوى مردم، در مواردى نصب حاكم از سوى حاكم قبل
رانيز مشروع دانسته‏اند[1]؛ يعنى براى نصب و عزل، دو خاستگاه متفاوت قائل
شده‏اند و مقام نصب كننده را غير از مقام عزل كننده تلقى نموده و قهراً ملازمه را
منكر شده‏اند.

نتيجه آن كه استدلال دوم عقلى نيز نمى‏تواند حق حكومت كردن را براى مردم
به اثبات رساند؛ هم چنان كه استدلال اوّل نيز در اين باب توفيقى نداشت.

بررسى ونقد اين دو استدلال، كه در فقه و فلسفه سياست مطرح شده و از
جديدترين توجيهات عقلانى در اين باره به شمار مى‏رود، نشان مى‏دهد كه حاكميت
ملى، آن گونه كه يك شعار سياسى موجّه به حساب مى‏آيد، يك مبناى حقوقى مدلّل‏
نيست؛ چه اين كه سهل و بديهى شمردن چنين موضوعى، غفلت از پيچيدگى‏هاى
تحقيقات علمى است.


انتخاب و توجيه عقلايى

افزون بر اين دو استدلال عقلى، برخى توجيهات عقلايى نيز براى اعتبار حاكميت
بر مبناى انتخاب، ذكر شده است؛ از جمله آن‏ها تمسك به سيره عقلا است كه اين گونه
تقرير شده است:

سيره عقلا، در همه زمان‏ها و مكانها، بر اين است كه در مواردى نايب و وكيل گرفته و
كارهاى دشوار خود را به او مى‏سپارند؛ از جمله اين امور، نيازهاى عمومىِ جامعه،
از قبيل مخابرات است كه از توان افراد خارج بوده و اشخاص مستقيماً به فراهم آوردن آن
نمى‏توانند اقدام كنند. اجراى حدود و تعزيرات و داورى در اختلافات نيز از اين گونه امور
است كه اگر هر كس مستقيماً در آن دخالت داشته باشد، باعث هرج و مرج مى‏شود.
از اين رو، بايد به حاكم، كه نماينده جامعه است، واگذار نمود. اين سيره مستمر عقلايى،
 

(1). ر.ك: ماوردى، احكام‏السلطانيه، ص‏6 و 7.

|440|

در وكيل گرفتن، مورد تاييد شرع است.[1]

متاسفانه اين استدلال نيز با اجمال و ابهام رو به رو است و براى سوالات اصلى،
پاسخى ارائه نمى‏كند. ترديدى نيست كه وكالت، در سيره عقلا، امرى پذيرفته شده و
رايج است و هم چون خريد وفروش، ازدواج و اجاره، در اعصار مختلف، مورد عمل
عموم خردمندان در جامعه بوده‏است؛ ولى سوال اساسى اين است كه چنين سيره‏اى
در نزد عقلا چه حدودى داشته و شامل چه مواردى مى‏گردد؟

اگر در اين استدلال، ادعا شده است كه تشكيل دولت و حكومت در سيره عقلا،
امرى انتخابى و وكالتى است و عقلا، در اعصار مختلف، با اين شيوه، حاكمان را
روى كار آورده‏اند، قهراً چنين ادعايى نيازمند به اثبات بوده و بايد مدارك مربوط به آن
ارائه شود، در حالى كه هيچ سندى در اين جا فراتر از يك ادعاى بزرگ ديده نمى‏شود؛
به عكس، كم‏ترين آشنايى با اَشكال گوناگون حكومت، در تاريخ بشر، نشان مى‏دهد كه
انتخاب و وكالت از جايگاه قابل توجهى در تاريخ حكومت‏ها برخوردار نبوده است.

برخى از تحليل گران حقوق اساسى در اين باره گفته‏اند:

با آن كه از ايام باستان، نشانه‏هايى از دخالت مردم در گزينش مسئولان به چشم مى‏خورد،
لكن بايد گفت: اساس انديشه‏اى كه فن گزينش را به عنوان موجه‏ترين و مشروع‏ترين ابزار
وصول به قدرت و هم چنين رايج‏ترين شيوه اعمال اراده مردم قرار دهد، امر جديدى است؛
زيرا پيش از اين‏ها، فرمانروايان جوامع نيز از زمره داده‏هاى طبيعى تلقى مى‏شدند؛ يعنى
همان گونه كه اقليم وامراض و شكل و رنگ افراد، قابل انتخاب كردن نبوده، فرمانروايان
نيز در اكثر جوامع، توسط جبرى خارج از مردم بر آنان تحميل مى‏شد. اصل وراثت،
عامل اساسىِ كسب مسند فرمانروايى و يا انتقال قدرت به شمار مى‏آمد، نه انتخاب و
گزينش.[2]

آيا اين ادعا مورد قبول است كه در تاريخ اسلام، خلفاى اموى و عباسى، با انتخاب


(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏494 (با اندكى تلخيص).
(2). ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ج‏1، ص‏679.

|441|

و گزينش، قدرت را تصاحب مى‏كردند، و يا در تاريخ ايران، سلسله‏هاى سلاطين با
انتخاب مردم روى كار مى‏آمدند، و حتى در روستاها حاكمان محلى و كد خدايان،
برگزيده مردم و بر طبق خواست آن‏ها روى كار مى‏آمدند؟ و چقدر اين ادعا شگفت‏آور
است كه:

تفويض ولايت از سوى مردم به حكمرانان در همه اعصار و قرون، و در بين همه امم و حتى
قبايل و عشاير، رايج بوده است، به گونه‏اى كه در عصر حجر هم تعيين حاكمان به همين
شكل بوده‏است.[1]

مى‏توان اين سخن را از نظر گستره زمانى و مكانى، بزرگ ترين ادعا، و از نظر
گستره دليلى، كوچك ترين دانست!

و اگر ادعاى اين استدلال، آن است كه در زمينه حقوق خصوصى، مانند بيع و
اجاره، وكالت امرى شايع و متعارف است، با قبولِ اين مقدمه، چگونه مى‏توان نتيجه
گرفت كه استنا به و وكالت براى اداره جامعه و حكومت نيز از مشروعيت برخوردار
است؟ به خصوص كه در حقوق خصوصى، شخصِ اصيل، در جايى كه خود مجاز
به تصرف بوده و ذى حق است، ديگرى را ماذون و وكيل قرار مى‏دهد؛ ولى در رهبرى و
حكومت، هنوز حق حكومت كردن، اصالتاً براى مردم به اثبات نرسيده است تا بتوان با
وكالت به شخص خاصى تفويض نمود. از سوى ديگر، در حقوق خصوصى، وكيل
صرفاً در حوزه مربوط به موكّل مجاز به دخالت و تصميم گيرى است؛ ولى در مسائل
حكومت، حاكم به عنوان وكيل اكثريت، مى‏خواهد در شئون اقليت - كه بدين وكيل
راى نداده‏اند - دخالت نمايد. با توجه به چنين تفاوت‏هاى اساسى، چگونه مى‏توان
سيره‏عقلا بر اعتبار وكالت در حقوق خصوصى را به مسائل جامعه سرايت داد و ادعاى
سيره عقلا درآن نمود؟

مستدل، خود در بحث از وكالت مقلّد از سوى مجتهد براى قضاوت كردن، به اين
مبناى فقهى توجه داشته و دقيقاً به خاطر چنين اشكالى، وكالت در آن را مردود


(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏497.

|442|

دانسته است. وى در پاسخ به اين پرسش كه آيا مجتهد مى‏تواند شخص عامى را براى
قضاوت كردن وكالت بدهد، مى‏گويد:

نبايد پنداشت كه چون وكالت از امور عقلائيه است، لذا بى‏نياز از دليل شرعى بوده و عدم
ردع از سوى شارع، براى مشروعيت آن كفايت مى‏كند؛ زيرا تمسك به بناى عقلا، فقط
در جايى صحيح است كه بناى عقلا و سيره آنان، حتى در عصر ائمه(ع) و پيامبر(ص)
استقرار داشته و ثابت شده باشد؛ مثل سيره عقلا در عقود متعارف، از قبيل بيع و نكاح؛
ولى معلوم نيست كه وكالت در قضاوت كردن، در آن اعصار، متعارف بوده است؛
هم چنان كه ثبوت سيره عقلا نسبت به برخى از موارد و مصاديق وكالت (مانند بيع و نكاح)
براى اثبات سيره عقلائيه و تاييد شرع در غير آن (مثل وكالت در قضاوت) كافى نيست.[1]

پس همان گونه كه آشكار است، لزوم تاييد شرع براى اعتبار يافتن سيره عقلا، مورد
قبول قرار گرفته است. هم چنين پذيرفته شده است كه اين تاييد، فقط در صورتى
احراز مى‏شود كه سيره در عصر پيامبر(ص) و ائمه(ع) ثابت بوده است تا از عدم ردع
معصوم، رضايت وى كشف شود. با توجه به اين مبانى، در مسئله تفويض ولايت
از سوى مردم به حاكم، نه ثبوت سيره در عصر پيامبر(ص) وائمه(ع) ثابت است؛ چرا كه
حكومت‏هاى آن عصر، برمبناى وكالت از سوى مردم روى كار نمى‏آمدند. و نه با
مشروعيت وكالت در برخى موارد - كه سيره بر آن استقرار يافته است - از قبيل حقوق
خصوصى، مى‏توان مشروعيت موارد ديگر را به اثبات رساند.

به علاوه، فرضاً كه چنين سيره‏اى ثابت باشد، آيا شارع، آن را مورد تاييد قرار
داده است؟ بدون پاسخ به اين سوال، استناد به سيره عقلائيه، ناتمام است؛ زيرا
سيره‏عقلا برخلاف حكم عقل از حجيت ذاتى برخوردار نيست. از اين رو، وقتى
تمسك به سيره عقلا اعتبار مى‏يابد كه روايات مربوط نيز مورد بررسى قرار گيرد
و شاهدى براى ردع از اين سيره، در آن يافت نشود.

فقهاى شيعه، كه نصب فقيه از جانب شرع را پذيرفته و آن را به شواهدى از روايات


(1). همان، ص‏174.

|443|

مستند دانسته‏اند، قهراً اين سيره را - بر فرض ثبوت - شرعاً مردود مى‏دانند.

در بحث‏هاى بعدى، برخى از شواهدى كه براى امضاى سيره، از روايات
نقل شده است، مورد بررسى قرار خواهد گرفت.


نصب و برهان عقلى

ديدگاه نصب نيز به برهان عقلى استناد، و بر مبناى مستقلات عقلائيه، ضرورت
نصب را در عصر غيبت، تقرير مى‏كند. اين استدلال عقلى، چنين ارائه شده است:

1- حكومت و اداره جامعه، مستلزم دخالت در بخشى از زندگىِ مردم و ايجاد
محدوديت براى آن‏ها است. هيچ حكومتى با آزادىِ بى‏قيد و شرط افراد، قادر به نظم
بخشيدن به حيات اجتماعى و سامان دهى به اقتصاد، سياست و فرهنگ نيست. مقرّرات
صادرات و واردات، قوانين مالياتى، حضور الزامى در دوره سربازى، التزام به حقوق
مدنى و نرخ گذارى، نمونه‏هايى از محدوديت‏هاى مستقيمى است كه دولت براى افراد
ايجاد مى‏كند. به علاوه دولت‏ها داراى ابزار و امكاناتى‏اند كه بدون استفاده از اين
الزامات مستقيم هم بر زندگىِ عادىِ افراد جامعه، تاثير گذاشته و آن را دست خوش
تغيير مى‏رساند. دولت مى‏تواند بدون آن كه نرخ خاصى براى كالا تعيين كند، راسا ً
اقدام به واردات آن كالا و اشباع بازار نمايد و قهراً باعث تنزّل قيمت‏ها گردد. حكومت
مى‏تواند با ارائه تسهيلات بانكى و يا متوقف ساختن آن، سياست‏هاى انقباضى يا
انبساطىِ خود را در زمينه تجارت و مسكن اعمال نمايد و بدون آن كه به اجبار و قهر
متوسل شود، مردم را در جهت سياست‏هاى مالىِ خود سوق دهد و....

2- حق حاكميت بر سرنوشت انسان‏ها نمى‏تواند ناشى از خواست و اراده خود
مردم باشد؛ زيرا وقتى همه مردم يا اكثريت آن‏ها چنين حقى را به حكومت اعطا مى‏كنند،
الزاماً بايد خود، صاحب اين حق باشند. از اين رو، بايد پرسيد كه مردم چگونه صاحب
اين حق شده‏اند؟ آيا ذاتاً چنين حقى براى انسان‏ها وجود دارد؟ و يا اين حق مستند
به قانون است؟

در فرض اوّل، ابتدا بايد به اثبات مبناى حقوق فطرى و طبيعى پرداخت و سپس


|444|

توضيح داد كه حاكميت، از جمله حقوق فطرى و طبيعىِ مردم است.

به نظر نگارنده، مكتب حقوق فطرى، از چنان مبانىِ استوارى برخوردار است كه
نمى‏توان به طوركلى منكر آن گرديد و همان گونه كه متفكرانى مانند شهيد مطهرى
توضيح داده‏اند[1]، حقوق و عدالت، پيش‏تر از قوانين موضوعه وجود داشته و
به قرار داد يا راى ما بستگى ندارد؛ ولى در عين حال، بايد اذعان كرد كه تشخيص اين
حقوق، كار آسانى نيست و ادعاهايى بى دليل در شمارش اين حقوق، فراوان است؛
چه اين كه گاه طرفداران دو ديدگاه متضاد، مثل اعتبار مالكيت و الغاى مالكيت،
هر كدام راى خود را مطابق حقوق طبيعى مى‏دانند. اختلافات درباره اصول اين حقوق،
چندان زياد است كه حقوق دان معروف فرانسوى، لوفور آن را فقط محدود به سه قاعده
مى‏داند: احترام به تعهداتى كه آزادانه پذيرفته شده، جبران خسارتى كه بر خلاف
حق، بر ديگرى وارد آمده، و احترام به قواى عمومى [2].

در زمينه حاكميت نيز با توجه به اختلافاتى كه در منشا آن وجود دارد و آراى متضادى
كه مطرح گرديده است، چگونه مى‏توان آن را ذاتىِ بشر دانست و بدون ارائه دليلى
متقن، ديگرى را به قبول آن ملزم دانست؟

و در فرض دوم (مستند بودن حق حاكميت به قانون) بايد سوال كرد كه اگر قانون،
چنين حقى را به اكثريت داده است، به چه دليل اين قانون اعتبار دارد و مشروعيت خود را
از كجا كسب كرده است؟ قانونى كه خود، با راى اكثريت اعتبار مى‏يابد، چگونه
مى‏تواند به راى اكثريت اعتبار بخشد؟ تمسك به قانون در اين جا به اين معنا است كه
به استناد راى اكثريت مردم، حق حاكميت، به اكثريت داده شده است و قهراً اين مشكل
خود را نشان مى‏دهد كه مگر با راى اكثريت، اعتبار راى اكثريت را مى‏توان اثبات كرد؟

در اين جا نوبت به فرض سوم مى‏رسد كه ملاك مشروعيت را اذن الهى مى‏داند،
و خداوندى كه بر سراسر جهان هستى، مالكيّت و ربوبيّت دارد، به حاكميت برخى


(1). مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‏156 به بعد.
(2). ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج‏1، ص‏53.

|445|

انسان‏ها اجازه داده است و اين اجازه، مصحّح تصرف حكومت در حوزه حقوق و منافع
اشخاص است. در اين بحث، مسئله توحيد ربوبى و حاكميت مطلقه خداوند بر
سرنوشت انسان، از اصول موضوعه شمرده مى‏شود و همان گونه كه قبلاً يادآور شديم،
قائلان به انتخاب نيز به اين اصل، ملتزم و وفادارند.

بر اين اساس، تحقق شرايط خاص رهبرى، حتى در عالى‏ترين سطح آن، از قبيل
عصمت و علم تمام عيار، براى مشروعيت حكومت كافى نيست؛ چه اين كه علاوه
بر آن، اقبال و رضايت مردم هم نمى‏تواند اين خلا را پُر كند، مگر آن كه اذن الهى
به حاكميت وى احراز گردد. البته اين اذن مى‏تواند مشروط به شرايط خاصى در شخص
حاكم، از قبيل عصمت يا عدالت، و نيز مقيد به قيود خاصى در شيوه حكومت، از قبيل
مشورت باشد؛ ولى به هر حال، بدون اذن، هر گونه حاكميتى بر انسان‏ها غاصبانه و
ظالمانه است.

3- براى احراز چنين اذن و نصبى مى‏توان گفت كه چون نياز به حكومت، امرى
ترديدناپذير است و حاكم بايد از نظر آگاهى، تقوا و قدرت مديريت، بيش‏ترين صلاحيّت
‏ را داشته باشد، از اين رو، حكومت چنين شخصى حتماً با اذن الهى توام بوده و با نصب
از طرف خداوند همراه است.

با توجه به اين مقدمات است كه عقل، از حكم شرعى پرده برمى‏دارد و اراده حاكم
اصلى بر جهان و انسان را كشف مى‏كند. در اين صورت، حتى اگر هيچ گونه نصىّ در
كتاب و سنت براى نصب وجود نداشته باشد و يا نصوص موجود از نظر دلالت يا سند،
مورد ترديد قرار گيرد، باز هم نصب الهى احراز مى‏گرد.

تعداد نمایش : 2284 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما