صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
نصب يا انتخاب در نگاه نصوص دينى
نصب يا انتخاب در نگاه نصوص دينى تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : نصب يا انتخاب در نگاه نصوص دينى
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|445|

نصب يا انتخاب در نگاه نصوص دينى




نصب يا انتخاب در نگاه نصوص دينى

هر يك از دو ديدگاه نصب و انتخاب، به نصوص دينىِ فراوانى استناد كرده‏اند.

بررسىِ هر يك از اين نصوص و تحليل تفصيلىِ مفاد آن‏ها كارى گسترده و موضوع
يك تحقيق مستقل و جداگانه است كه در اين جا نمى‏توان به همه ابعاد آن پرداخت.

از اين رو، به طرح دو نمونه از استدلال‏ها اكتفا مى‏شود.


|446|


نصب، به استناد مقبوله عمربن حنظله

بسيارى از فقهاى شيعه، در بحث ولايت فقيه، اين روايت را مطرح ساخته و
با توجه به اين سخن امام صادق(ع) كه درباره فقيه فرموده است «فانى قد جعلته عليكم
حاكما؛»
من او را حاكم بر شما قرار داده‏ام، نصب فقيه را براى منصب حكومت
پذيرفته‏اند.

اين روايت، به لحاظ سند و از نظر دلالت، موضوع بحث‏هاى فراوانى است كه
به اهم آن اشاره مى‏كنيم:


الف) سند مقبوله

سوالى كه در مورد سند اين حديث مطرح است، مربوط به‏شخصيّت راوىِ حديث،
عمربن حنظله است. باتوجه به اين كه گرچه روات حديث، از اعتبار و اعتماد برخور دارند،
و علماى فن رجال بر وثوق آن‏ها شهادت داده‏اند، ولى درباره عمربن حنظله، تصريح به
وثاقت نكرده‏اند. بنابراين، چگونه مى‏توان بر اين سند اعتماد نمود؟


پاسخ اوّل

بر اساس يك مبناى مورد قبول در فقه، چنان چه روايتى مستند فتواى فقها قرار گيرد
و طى قرن‏ها، از سوى متخصصان حقوق اسلامى و بدون هيچ گونه مناقشه‏اى در اعتبار
آن، مورد عمل واقع شود، دليل اعتبار آن روايت است. در اين صورت، ضعف هيچ يك
از راويان، خدشه‏اى به آن وارد نمى‏سازد؛ هم چنان كه اگر سند روايتى كاملاً مورد
اعتماد و قابل قبول باشد، ولى اصحاب فقه و حديث، به آن اعتنايى نكرده و در مرحله
افتا، آن را كنار گذاشته باشند، اعتبار آن مخدوش مى‏شود.

با اين مقدمه، مى‏توان حكم به اعتبار روايت عمربن حنظله كرد؛ زيرا اين روايت،
مبناى فتواى فقها و مورد عمل آن‏ها بوده است تا آن جا كه به مقبوله شهرت يافته است.

شيخ انصارى در اين باره مى‏گويد:


|447|

روايت عمربن حنظله با اسانيد متعدد آن، مورد اعتماد فراوان است. به علاوه كه طايفه
اماميّه، به آن عمل نموده و آن را تلقى به قبول كرده‏اند و از اين رو، مقبوله نام
گرفته است. بلكه چه بسا بتوان چنين روايتى را در نهايت درجه اعتبار و صحت دانست،
بلكه از بسيارى از روايت‏هاى با سند صحيح معتبرتر است و اين نكته، بر افراد صاحب
بصيرت، واضح است.[1]

صاحب مفتاح الكرامه كه در احاطه بر آراى فقها و تتبع در متون فقهى، ممتاز
است، مى‏گويد:

در سند مقبوله نبايد درنگ كرد؛ زيرا فقها بر قبول اين روايت و عمل بر طبق آن، اتفاق نظر
دارند.[2]

و برخى از فقهاى عصر اخير تصريح كرده‏اند كه در ادوار گذشته، هيچ كس از فقها
در باره اعتبار اين روايت اشكال نكرده‏است تا چه رسد به اين كه آن را كنار بگذارد، و اگر
فردى اين روايت و روايات مشابه آن را حجّت نداند، بايد او را از زمره اهل علم خارج
دانست؛ چرا كه اصلاً بويى از فقه و فقاهت نبرده است[3].

محدّث محقق، ملامحمد تقى مجلسى، كه از حديث شناسان متبحّر است، در باره
اين حديث آورده است:

اين روايت، به مقبوله شهرت دارد و اصحاب ما آن را تلقى به قبول كرده‏اند، و در باب
تفقّه و اجتهاد، دليل عمده است... آن گونه كه شهيد ثانى گفته است، اصحاب، آن را
مقبوله ناميده‏اند، و اين نام‏گذارى ظاهراً از آن جهت است كه حكم به صحت مضمون آن
باتوجه به روايات ديگر - نموده‏اند. از اين رو، در نزد فقها، هم چون روايتى است كه از
تواتر - معنوى برخوردار است.[4]

(1). ملاحسينقلى همدانى، القضاءالاسلامى (تقريرات درس شيخ انصارى)، ج‏1، ص‏64.
(2). سيدجواد عاملى، مفتاح‏الكرامه، ج‏10، ص‏4.
(3). سيد محمدحسينى طهرانى، ولايت فقيه و حكومت در اسلام، ج‏1، ص‏253 (به نقل از آيةاللّه شيخ
حسين‏حلّى).
(4). محمدتقى مجلسى، روضةالمتقين، ج‏6، ص‏27.

|448|

فرزند وى، علامه محمد باقر مجلسى نيز آن را روايتى موثق، كه مورد قبول
اصحاب قرار گرفته است، مى‏داند. [1]


پاسخ دوم

محققان علم رجال، بر اين عقيده‏اند كه يكى از راه‏هاى احراز وثاقت راوى،
شخصيت شاگردان وى است؛ زيرا اگر گروهى از محدثين بزرگ، فردى را به عنوان
استاد خود انتخاب و از او اخذ حديث نمايند، علامت اعتماد آن‏ها به وى مى‏باشد و
از اين راه مى‏توان وثاقت استاد را به دست آورد. در مورد عمربن حنظله نيز عده‏اى از
بزرگان فقه و حديث، در نزد او حديث آموخته‏اند، افراد ممتاز و شاخصى مانند:

ابوايوب خراز، حميدبن مثنى، عبداللّه بن بكير، عبداللّه بن مسكان، حريز، زراره،
عبدالكريم بن عمر خثعمى، على‏بن حكم، على‏بن رئاب، منصوربن حازم و هشام‏بن
سالم[2].اين جماعت، در اوج وثاقتند و در ميان اصحاب ائمه، به كمال وثوق و اعتماد
شناخته شده‏اند. تعبيراتى كه علماى رجال، در باره تك تك آن‏ها به كار برده‏اند، بالاتر
از يك توثيق معمولى است؛ مانند: ثقة كبيرالمنزله، ثقة ثقة، ثقة عين، ثقة ثقة
عين، ثقة جليل القدر و صدوق من اجلة اصحابنا.

رجوع اين بزرگان به عمربن حنظله و اخذ حديث از وى، توثيق عملىِ او از سوى
آنان شمرده مى‏شود.


پاسخ سوم

شيخ طوسى در كتاب عدّة الاصول شهادت داده است كه طايفه اماميه، بر اين باورند
كه محمدبن ابى عمير، صفوان‏بن يحيى و احمدبن محمدبن ابى نصر، فقط از اشخاص
مورد وثوق، نقل حديث مى‏كنند[3].


(1). محمدباقر مجلسى، مرآةالعقول، ج‏10، ص‏221.
(2). محمدبن على اردبيلى، جامع‏الرواة، ج‏1، ص‏633.
(3). محمدبن حسن طوسى، عدةالاصول، ج‏1، ص‏154.

|449|

با اين شهادت عام، كليه كسانى كه از مشايخ اين سه تن شمرده شوند، مورد اعتماد
قرار مى‏گيرند؛ چه اين كه عمربن حنظله نيز از جمله مشايخ صفوان بن يحيى مى‏باشد[1].
قابل توجه است كه اين شهادت، غير از مطلبى است كه به طور كلى در باره اصحاب
اجماع مطرح شده است.

هر يك از وجوه سه‏گانه فوق، كه در حوزه بحث‏هاى فقهى، از اعتبار
برخوردارند، براى اعتبار سندىِ روايت عمربن حنظله كافى است و براساس هر كدام از
اين مبانى، روايت از نصاب حجيّت برخوردار است.

برخى از نويسندگان، در اعتماد به اين روايت و استدلال بدان، براى اثبات ولايت
فقيه، از جهت سند و دلالت، خرده گرفته و اشكال را چنين مطرح كرده‏اند:

آيا شگفت‏آور و تامل خيز نيست كه فقيهان شيعه، براى اثبات ولايت مطلقه فقيه و تبيين امر
مهم و عظيم حكومت دينى، عمده تكيه شان بر روايتى است از عمربن حنظله (كه در
ثقه بودنش جمعى شك داشته‏اند) و مضمون روايت هم سوالى است مربوط به نزاع‏هاى
جزئى بر سر ميراث و طلب؟[2]

آشنايان با بحث‏هاى استدلالىِ فقه، از چنين ايرادى در شگفتى مى‏افتند؛ زيرا پيش
از بررسى مضمون روايت، اين نكات، مورد غفلت قرار گرفته است:

اولاً، باتوجه به مبانىِ موجود، كه اشاره گرديد، وجهى براى ترديد در وثاقت
عمربن حنظله وجود ندارند.

ثانياً، فرضاً كه برخى در ثقه بودنش شك داشته‏اند، ولى اين روايت را از او پذيرفته
و به عنوان مقبوله تلقى كرده و در ابواب مختلف فقه بدان عمل نموده‏اند. قابل ذكر
است كه نه ثقه بودن راوى، هميشه دليل اعتبار حديث است؛ چون روايت شخص ثقه،
به واسطه مخالفت با كتاب يا سنت و يا اعراض اصحاب، از اعتبار ساقط مى‏شود.

ونه هميشه روايت شخص غيرثقه، بى‏اعتبار است والزاماً بايد طرح شود.


(1). محمدبن على اردبيلى، جامع‏الرواة، ج‏1، ص‏633.
(2). عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، ص‏38.

|450|

ثالثاً، معمولاً فقهاى شيعه، در تبيين حكومت دينى و ولايت فقيه، صرفاً بر مبناى
اين روايت نظر نداده‏اند. فقهايى كه تفصيلاً اين موضوع را بررسى كرده‏اند، مثل
امام خمينى، محقق نراقى و محقق مراغى، مجموعه بزرگى از روايات و آيات را مطرح
ساخته و به ادله متنوعى استناد كرده‏اند. به طور كلى، موضع غالب فقها را در باره اين
روايت، اين گونه مى‏توان ارائه كرد:

گروهى از قائلان به ولايت فقيه، در دلالت اين روايت ترديد داشته و بدان استناد
نكرده‏اند؛ هم چون محقق مراغى[1].و گروهى ديگر، پس از تثبيت ولايت فقيه
بر اساس ادله ديگر، از مقبوله به عنوان شاهد نام برده‏اند؛ مانند آية اللّه بروجردى[2].

و يا آن را از مويدات شمرده‏اند؛ مانند امام خمينى[3].و گروهى ديگر، از فقها، ولايت
فقيه را بر مبناى مجموع روايات مربوطه ثابت دانسته‏اند؛ مثلاً محقق نراقى، پس از ذكر
نوزده روايت مى‏گويد:

دليل ولايت فقيه - پس از آن كه ظاهراً مسئله اجماعى است - صراحت اخبار گذشته است كه
علما را وارث انبيا، امين پيامبران، خليفه رسول خدا، حصن اسلام، به منزله
انبيا، حاكم، قاضى، حجّت از سوى ائمه، مرجع در همه رويدادها،
سر رشته دار امور و احكام و عهده‏دار كار مردم معرفى كرده است؛ زيرا بديهى و براى
همگان روشن است كه اگر پيامبرى در هنگام سفر يا وفات، فردى را با اين عناوين
معرفى كند، به معناى آن است كه اختيارات و مسئوليت‏هاى پيامبر بر دوش آن شخص
است.در اين برداشت، احدى نمى‏تواند ترديد و شك داشته باشد.[4]

نتيجه آن كه مسئله مهم حكومت دينى و ولايت فقيه، آن گونه كه پنداشته شده،
متكى به خبر واحد نيست و در نزد فقها از ادلّه متظافرى، هم چون روايات، اجماع و
دليل عقلى، برخوردار است. از اين رو، علامه شيخ ابوالحسن شعرانى مى‏نويسد:


(1). ميرفتاح مراغى، العناوين، ج‏2، ص‏570.
(2). حسينعلى منتظرى، البدر الزاهر (تقريرات درس آيةاللّه بروجردى)، ص‏57.
(3). امام خمينى، ولايت فقيه، ص‏71.
(4). ملااحمد نراقى، عوائدالايام، ص‏187.

|451|

مقبوله عمربن حنظله را بايد شاهد و مويد حكمى كه مبناى عقلى داشته و مورد اجماع
است، دانست. و از اين جهت است كه فقها درباره ولايت فقيه، اختلافى ندارند، هر چند
كه درباره حجيت خبر واحد، اختلاف نموده‏اند.[1]

پس اعتبار ولايت فقيه، نه به احراز وثاقت شخص عمربن حنظله مبتنى است،
و نه حتى بر قبول روايت خاص او در اين باره متوقف است؛ چرا كه با فرض قبول اين
دو مقدمه، مسئله در حد خبر واحد و ظنى خواهد بود، در حالى كه ولايت فقيه از
مسلّمات مذهب و قطعيّات طايفه اماميه است، و به تعبير آيةاللّه نائينى:

از قطعيات مذهب اماميه است كه در عصر غيبت، ولايات نوعيه‏اى كه شارع رضا به اهمال
آن ندارد، به نيابت، در اختيار فقها است.[2]

و بر اين اساس است كه صاحب جواهر با احاطه بى‏نظير بر ابواب مختلف فقه،
و پس از يك بررسىِ تفصيلى و تحقيقى در زواياى گوناگون فقه، در پايان تاليف
جواهرالكلام، وقتى به مسئله ولايت فقيه مى‏رسد و به ادله مختلف آن اشاره مى‏كند،
مى‏گويد:

وسوسه در آن، از كسى سر مى‏زند كه نه طعم فقه را چشيده است و نه در روايات ائمه(ع)
و كلمات اصحاب تامل نموده است.[3]

در ادامه ايراد فوق، همان نويسنده، در قالب يك سوال، اين ترديد را
القا مى‏كند كه:

آيا اگر ميان دو كس، بر سر آب و ملك و ميراث، نزاعى برنمى‏خاست و سوالى از امام
نمى‏شد، آيا تبيين امر عظيم حكومت دينى، معطل و نامبيّن مى‏ماند و يك امر ذاتىِ دينى،
چنين متوقف بر يك امر عرضى تاريخى مى‏شد؟[4]

اين سوال نيز بر اين پيش فرض مبتنى است كه يگانه دليل حكومت دينى، مقبوله


(1). ابوالحسن شعرانى، تعليقه وافى، ج‏1، ص‏286.
(2). محمدحسين نائينى، تنبيه‏الامة وتنزيه‏الملة، ص‏46.
(3). جواهرالكلام، ج‏21، ص‏397.
(4). عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، ص‏39.

|452|

عمربن حنظله است و البته چنين قضاوتى كه لازمه ناديده گرفتن همه ادله نقلى و عقلى
در اين باره است، كاملاً غير منصفانه است. معتقدان به حكومت دينى، در تبيين
حكومت دينى، شرايط حاكم، اختيارات حكومت و ده‏ها مسئله ديگر، به آيات فراوانى
از قرآن و احاديث فراوانى استناد جسته و به ويژه، سيره رسول خدا(ص) را مورد بررسى
قرار داده‏اند و با كم‏ترين مراجعه به تاليفاتى كه در اين زمينه انجام گرفته است، مى‏توان
به خطاى اين پيش فرض پى‏برد.


ب) دلالت مقبوله

در بررسىِ دلالت مقبوله، ابتدا بايد متن آن را مورد توجه قرار داد:

عمربن حنظله مى‏گويد: از امام صادق(ع) پرسيدم: آيا جايز است دو تن از شيعيان، كه
در باره طلب يا ارثى اختلاف پيدا كرده‏اند، از سلطان يا قضات حكم بخواهند؟
امام فرمود: هركس به آن‏ها مراجعه كند، چه براى حق و چه براى باطل، از طاغوت
داد خواهى كرده است و گرفتن آن چه برايش حكم مى‏شود، حرام است، هر چند در واقع،
حق خود را گرفته باشد؛ زيرا با حكم طاغوت اخذ كرده است، در حالى كه مامور شده‏اند
به او كفر ورزند.
عمربن حنظله پرسيد: پس چه كنند؟
امام فرمود: بنگريد به فردى از خود شما كه حديث ما را روايت نموده، در حلال و حرام،
نظر كرده و احكام ما را بشناسد، پس به حَكَم بودن او رضايت دهيد؛ زيرا كه من او را حاكم بر
شما قرار داده‏ام. پس اگر او بر طبق نظر ما حكم نمايد و مورد قبول قرار نگيرد، حتما ً
به حكم الهى استخفاف و رد بر ما شده است. و كسى كه ما را رد كند، رد بر خداوند نموده
و اين در حد شرك به خداوند است.[1]


|453|

نكته مهم و اساسى در استدلال به اين روايت، آن است كه آيا سوال و جواب در
خصوص قضاوت مطرح شده است و يا اعم از آن بوده و حكومت را نيز در برمى‏گيرد؟
در صورت اوّل، مفاد روايت، نصب قاضى براى رفع خصومت خواهد بود و
در صورت دوم، مضمون روايت، نصب حاكم براى اداره جامعه است.

كسانى كه احتمال اوّل را ترجيح داده‏اند، به اين جهت است كه سوال، از مرجع
دادخواهى در منازعات است. از اين رو، پاسخ حضرت و نصب مرجع نيز در دايره
همين موضوع و در جهت حل منازعات خواهد بود. لذا روايت صرفاً به نصب فقها
به عنوان قاضى دلالت دارد[1]

در بررسىِ اين احتمال، گستره سوال و جواب بايد مورد تحقيق قرار گيرد:


1- گستره سوال

واضح است كه ذكر دَين و ميراث در سوال، به عنوان مثال است و سوال كننده،
به طور كلى از مرجع رسيدگى به اختلافات سوال كرده است - چه نزاع در ميراث و دين
باشد و چه دراختلافات ديگر - ولى در سوال ذكر شده‏است كه در چنين منازعه‏اى
به سراغ سلطان يا قضات مى‏توان رفت؟ اين تصريح به تفصيل و آوردن نام سلطان در
كنار قاضى، اشاره به اين نكته دارد كه گاه براى رفع اختلاف بايد با مراجعه به قاضى،
از او درخواست حكم قضايى كرد تا براساس موازين قضايى، از قبيل بيّنه و قسم،
محكوم عليه را تشخيص داده و حكم را صادر نمايد. و گاه در اختلافات بايد به سراغ
سلطان رفت تا با استمداد از قوه قهريه او، فردى را كه از زير بار حق مى‏گريزد، وادار
به تسليم نموده و از تجاوزش جلوگيرى كرد. معمولاً سلاطين در رفع اختلافاتِ از نوع
اوّل، دخالتى ندارند؛ هم چنان كه قضات نيز در محدوده نوع اوّل، به رفع اختلافات
مى‏پردازند. مرجع رسيدگى به اين دو اختلاف، متعدّد بوده و ابزار رفع اختلاف نيز در


<---
(1). ميرزا على ايروانى، حاشية المكاسب، ص‏156.

|454|

هر منصب، با ديگرى فرق دارد. از اين‏رو، عمربن حنظله با تصريح به مراجعه
به سلطان يا قاضى دامنه سوال را از حلّ مشكلات قضايى و دادخواهى از قضات،
تعميم داده است. لذا نبايد پنداشت كه سوال اختصاص به منازعات قضايى داشته و سوال
كننده، فقط درخواست معرفىِ قاضى شايسته و با صلاحيت را نموده است.

هم چنين اين توجيه كه مراجعه به سلطان، از آن‏رو ذكر شده است كه دادخواهى از
قضاتِ منصوب وى، در حقيقت، دادخواهى از شخص سلطان است؛ زيرا قضات
كارگزاران سلطانند[1]، با روايت ناسازگار است؛ زيرا با كلمه اوْ (به معناى يا) و
تكرار الى در مورد سلطان و قضات، كه بر تعدد و تنوع مرجع دادخواهى دلالت دارد،
منافات دارد «فتحاكما الى‏السلطان او الى‏القضاة».

نتيجه آن كه هر چند سوال درباره منازعه است، ولى مرجع دادخواهى را مسائل اعم
قرار داده و علاوه بر سوال از قاضى، از سلطان نيز كه حل بخشى از اختلافات مردم را
بر عهده داشته و مرجع قسمتى از تظلمات و شكايات است، سوال نموده است.


2- گستره پاسخ

شواهد زير نشان مى‏دهد كه پاسخ امام(ع) اختصاصى به‏معرفىِ مرجعى براى فصل
خصومت قضايى ندارد:

الف) از آن جا كه سوال عمربن حنظله، شامل مراجعه به قاضى و سلطان است،
پاسخ حضرت نيز كه بدون تفصيل و تفكيك، مراجعه را ممنوع داشته است، عام
مى‏باشد و نمى‏توان آن را به قضات اختصاص داد.

ب) حضرت، مراجعه هر كدام (سلطان يا قاضى) را مشمول آيه تحاكم به طاغوت
دانسته است، و البته مصداق روشن طاغوت، شخص سلطان است نه كارگزاران و
زيردستان او؛ چراكه طاغوت بر مبالغه در طغيانگرى دلالت دارد[2].


(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏449.
(2). تفسير مجمع‏البيان، ج‏3، ص‏65.

|455|

لذا قطعاً مراجعه به سلطان، مشمول نهى از تحاكم به طاغوت است و اختصاص
دادن طاغوت به قاضىِ سلطان، تخصيصى مستهجن است.

ج) حضرت به جاى معرفىِ قاضىِ شايسته، فقيه را به عنوان حاكم معرفى
كرده است؛ يعنى در تعبير امام، واژه‏اى به كار رفته است كه اعم از قاضى و سلطان
است. در صورتى كه نظر حضرت، به جعل منصب قضاوت بود، با توجه به اين كه در
سوال هم از همين كلمه استفاده شده بود، تغيير تعبير از قاضى به حاكم، و به كار بردن
يك واژه اعم، وجهى نداشت.

حكم در لغت، به معناى باز داشتن در جهت اصلاح است[1] و برخى
آن رابه منع از ظلم تفسير كرده‏اند[2]؛ چرا كه حاكم، از ظلم و تعدىِ ظالم
جلوگيرى مى‏كند[3].باتوجه به اين مفهوم، قاضى نيز از مصاديق حاكم است و
چون در لغت نامه‏ها معمولاً به ذكر مصاديق پرداخته مى‏شود، از اين رو، در
بسيارى ازكتب لغت، در تبيين حاكم، قاضى را ذكر كرده‏اند؛ ولى اين
تفسير،به جهت ترادف دو مفهوم قضاوت و حكومت نيست، بلكه از جهت
تطبيق مفهوم حاكم بر قاضى است؛ چراكه او هم از ظلم و تعدى جلوگيرى
مى‏كند و به تعبير برخى لغويين، متنفّذ حكم[4] بوده، حكم را به جريان
مى‏اندازد.اين شيوه، در كتب لغت، كاملاً رايج و متعارف است. پس حكم و حاكم را
به قضاوت و قاضى نمى‏توان تفسير كرد، هر چند استعمال آن در اين موارد صحيح
است.

استعمالات قرآنىِ اين واژه نيز نشان مى‏دهد كه حكم، در همان معناى اصلىِ خود
به كار رفته است و غالباً نمى‏توان بر خصوص قضاوت تطبيق كرد. برخى محققان با
تاكيد بر تتبع، اكثر استعمالات قرآنىِ اين واژه را مربوط به قضاوت دانسته‏اند؛ ولى


(1). راغب اصفهانى، المفردات، ص‏126.
(2). احمدبن فارس، معجم مقاييس‏اللغه، ج‏2، ص‏91.
(3). ابن اثير، النهايه، ج‏1، ص‏418.
(4). ابن منظور، لسان‏العرب، ج‏12، ص‏142.

|456|

متاسفانه بيش از دو آيه، در اين باره ذكر نكرده‏اند[1].به نظر ما حتى در خصوص اين
دو آيه نيز اطمينانى به مفهوم قضاوت وجود ندارد، و با فرض صحت اين دو استشهاد،
باز هم تا رسيدن به ادعاى اكثر استعمالات قرآنى فاصله زيادى است. يكى از آيات
مورد استشهاد، عبارت است از:

اموالتان را ميان خودتان به ناروا مخوريد، و آن را به حكّام مدهيد تا بخشى از اموال مردم را
به گناه بخوريد، در حالى كه خودتان مى‏دانيد.

در اين آيه، از اين كه مالى به حكّام داده شود تا توقعات و انتظارات نا به جاى ما را
براى تصرف اموال ديگران برآورده سازند، نهى شده است. رشوه به قاضى، يكى از
مصاديق اين آيه است؛ ولى دليلى براى اختصاص آيه به آن وجود ندارد؛ چه اين كه رشوه
گرفتن فرمانروايان و كارگزاران دولتى را نيز نمى‏توان ناديده گرفت و يا آن را از شمول
آيه خارج دانست؛ هم چنين به لحاظ فقهى نيز حرمت رشوه، اختصاص به قاضى
ندارد[3] و در برخى از روايات به رشوه و الى تصريح شده است[4].

اما اين كه در روايتى، حكّام در اين آيه، به قضات تفسير شده‏است[5] به فرض آن كه
سند روايت صحيح باشد[6]، نمى‏تواند به عنوان تحديد مفهوم تلقى شود و از باب
تطبيق بر مصداق روشن اين مفهوم است. آيه ديگرى كه مورد استشهاد قرار گرفته،
اين آيه است:


(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏434.
(2). بقره(2) آيه 188.
(3). سيد محمدكاظم طباطبائى، العروةالوثقى، ج‏3، ص‏24.
(5). وسائل‏الشيعه، ج‏18، ص‏5.
(6). در سند روايت، محمدبن احمد بن يحيى از محمدبن عيسى روايت نموده است و اين نقل از طرف ابن وليد و
صدوق مورد اشكال قرار گرفته‏است (ر.ك: رجال نجاشى، ص‏348).

|457|

خداوند به شما امر مى‏كند كه وقتى بين مردم حكم مى‏كنيد، به عدالت داورى كنيد.

آيا در اين آيه، قرينه‏اى براى اختصاص حكم به قضاوت وجود دارد؟ تا با توجه
به لسان اين آيه، موارد مبهم ديگر را نيز بتوان به قضاوت حمل كرد؟ آيا مخاطب آيه،
فقط قضاتند يا همه كارگزاران حكومت، چنين وظيفه‏اى دارند؟ علامه طبرسى از اين
آيه، برداشتى عام دارد و با توجه به آيه بعد، آن را شامل فرمانروايان و واليان نيز مى‏داند.

وى مى‏گويد:

خداوند به فرمانروايان و حكّام دستور داده است كه به عدالت و انصاف حكم نمايند و چون
در اين آيه، واليان به اداى حقوق مردم و رعايت عدالت و مساوات ترغيب شده‏اند،
در آيه‏بعد، خداوند مردم را به اطاعت و همكارى با آنان فراخوانده و فرموده است:

استعمالات ديگر اين واژه، در موارد فرمانروايى و فرمانروايان، فراوان است و
در تمام اين موارد نمى‏توان ملتزم به مجاز بودن استعمال شد. مواردى از اين قبيل،
در نهج البلاغه به چشم مى‏خورد؛ مانند:

«لاينبغى ان يكون الوالى على الفروج و الدماء و المغانم و الاحكام و امامة المسلمين
البخيل... ولاالمرتشى فى الحكم فيذهب بالحقوق»
[3].

خطاب به عبداللّه بن عباس، والىِ بصره آمده است:

«منع الناس بوجهك و مجلسك و حكمك» [4].

در باره منافقين مى‏فرمايند:

 

«فتقربوا الى ائمة الضلالة... فولّوهم الاعمال و جعلوهم حكاما على رقاب الناس» [5].


(1). نساء(4) آيه 58.
(2). تفسير مجمع‏البيان، ج‏3، ص‏64.
(3). نهج‏البلاغه، خ‏131.
(4). همان، نامه‏76.
(5). همان، خ‏280.

|458|

به هر حال، ادعاى اكثريت استعمال در قرآن براى قضاوت، در حالى كه در حدود
صد مورد اين كلمه در قرآن به كار رفته است و قهراً بايد بيش از نصف آن مربوط
به قضاوت باشد، گزافه است؛ چه اين كه حتى در دو مورد هم كه استشهاد صورت
گرفته، چنين استعمالى روشن نيست و خود مستدل هم در جاى ديگر، با لعلّ از آن
ياد كرده است[1].

شگفت‏آورتر اين است كه استعمال حاكم را در مورد والى و امام، با نوعى تاويل،
همراه دانسته و نسبت دادن حاكم به امام را از باب واسطه در ثبوت تلقى كرده‏اند؛ يعنى
چون قضات، كه حاكمان حقيقى‏اند، از سوى امام نصب مى‏شوند، از اين رو، به امام
هم حاكم گفته مى‏شود؛ بدين ترتيب، حاكم فقط به معناى قاضى دانسته شده است.

بدون ترديد، چنين تفسيرى علاوه بر آن كه بر خلاف ارتكاز و فهم عرفى است، با كلمات
لغويين و با استعمالات فصيح عرب، در تضاد است؛ مثلاً هنگامى كه ابوطالب براى
رسول خدا(ص) از خديجه خواستگارى كرد، چنين گفت:

سپاس صاحب اين خانه را كه ما را از نسل ابراهيم قرار داده و ما را حكّام بر مردم
گردانيد.

روشن است كه ابوطالب، در صدد معرفىِ خاندان بنى هاشم به عنوان قاضى
نيست، بلكه مقصود وى بيان اين نكته است كه ما مرجع امور مهم مردم و سر رشته دار
كارهاى آنانيم.

هم چنين پس از آن كه مهدى عباسى براى دو فرزندش، هادى و رشيد به عنوان
ولايت عهد، از مردم بيعت گرفت، سيد حميرى، شاعر و اديب آن دوران، در اشعار
خود گفت:


(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏434.
(2). محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، ج 5، ص 374.
(3). ابوالفرج اصفهانى، اغانى، ج‏7، ص‏14.

|459|


برداشت كلى از مقبوله عمربن حنظله

با توجه به عام بودن سوال و قرائنى كه در بيان حضرت براى عام بودن پاسخ وجود
دارد و به خصوص كه به جاى جعل قاضى سخن از جعل حاكم مطرح شده است و
نمى‏توان آن را اختصاص به قاضى داد، لذا روايت بر جعل حاكم در مفهوم گسترده آن
دلالت دارد و حتى اگر از عموم سوال هم صرف‏نظر شود و سوال صرفاً مربوط
به منازعات قضايى باشد، باز هم خصوصيت مورد نمى‏تواند حكم عام حضرت را
در منصوب بودن حاكم، تخصيص بزند و آن را محصور در قضاوت سازد. به تعبير
آية اللّه نائينى:

حكومت به صورت مطلق، شامل هر دو وظيفه ولايت و قضاوت مى‏گردد، بلكه بعيد
نيست كه لفظ حاكم در مورد والى، كه متصدىِ فرمانروايى بر مردم است، ظهور
داشته باشد و اختصاص مورد سوالِ قبوله به قضاوت، موجب تخصيص عموم در جواب
حضرت نيست[1]

شيخ انصارى نيز به همين تفسير عام، گرايش دارد و آن را شامل همه اختيارات
فرمانروايان در امور جامعه، كه يكى از آن‏ها فصل خصومت است، مى‏داند؛ چرا كه
حاكم به معناى متعارف آن در نزد مردم، صرفاً به قضاوت نمى‏پردازد و حكّامى كه
از طرف سلاطين گماشته مى‏شوند، فقط به دعاوى رسيدگى نمى‏كنند. پس كسى را كه
امام به عنوان حاكم قرار داده است و ما را به قبول حكومت وى موظف نموده است،
از چنين موقعيتى برخوردار است و در همه امور بايد به او رجوع كرد[2].وى در جاى
ديگر مى‏گويد:

آن چه عرفاً از لفظ حاكم فهميده مى‏شود، فردى است كه سلطه عام دارد؛ نظير اين كه
سلطانى به مردم يك شهر بگويد: فلانى را حاكم بر شما قرار دادم كه از آن فهميده

(1). محمدتقى آملى، المكاسب والبيع (تقريرات درس آيةاللّه نائينى)، ج‏2، ص‏236.
(2). ملاحسينقلى همدانى، القضاءالاسلامى (تقريرات درس شيخ انصارى)، ج‏1، ص‏68.

|460|

مى‏شود آن شخص در همه امورى كه مربوط به سلطان است، صاحب اختيار مى‏باشد.
مويد اين استظهار، آن است كه حضرت در مقبوله، از لفظ حَكَم به لفظ حاكم عدول
نموده است، با اين كه بر طبق سياق، پس از «فارضوا به حَكَماً، فانى قد جعلته عليكم حَكَماً»
مناسب است؛ ولى از آن جا كه امام در صدد معرفىِ حاكم است، صرفاً به حَكَم بودن فقيه
در حل اختلافات بسنده نكرده و با آوردن لفظ حاكم، تصريح به نقش عام وى نموده است
«فانى قد جعلته عليكم حاكماً» به تعبير ديگر، امام(ع) براى لزوم قبول حُكم در موارد اختلاف و
خصومت، علتى را ذكر كرده است و آن علت، حاكم على‏الاطلاق بودن فقيه از سوى حضرت
است «فارضوا به‏حَكَماً فانى قد جعلته عليكم حاكماً» . پس نفوذ حكم حاكم در موارد
اختلاف و دعاوى، از فروع حاكميت مطلقه او است. و باتوجه به اين تعليل، اعتبار حكم
حاكم، اختصاصى به موارد تخاصم و درگيرى ندارد[1]

صاحب جواهر نيز لفظ حاكم در مقبوله را به معناى صاحب اختيار در اقسام
مختلف ولايت، و از جمله، قضاوت دانسته است[2].

آن چه در اين جا تعجب‏آور است اين كه برخى از يك سو، مقبوله را مربوط به
نصب قاضى دانسته و حاكم را به قاضى تفسير كرده‏اند،[3] ولى از سوى ديگر، از اين
روايت استنتاج كرده‏اند كه فقط فقيه، صلاحيّت حكومت و ولايت دارد و دلالت مقبوله
را براى اثبات صلاحيت فقيه و ولايت بالقوه او در كار حكومت و كشوردارى، بدون
اشكال تلقى كرده‏اند،[4] در حالى كه اگر روايت صرفاً از نصب قاضى خبر مى‏دهد و
ويژگى‏هاى مانند «نظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا»
ناظر به شرايط قاضى است،
پس چگونه مى‏توان از آن، شرايط والى و امام را به دست آورد و صلاحيّت انحصارى ِ
فقيه را براى حكمرانى به اثبات رساند؟ به تعبير ديگر، بين نصب بالفعل فقيه براى
قضاوت با صلاحيت بالقوه او براى حكومت، چه ملازمه‏اى وجود دارد و چگونه از


(1). شيخ مرتضى انصارى، القضاء والشهادات، ص‏48 و 49.
(2). جواهرالكلام، ج‏40، ص‏18.
(3). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏450.
(4). همان، ص‏455.

|461|

اوّلى (كه به حسب فرض، مفاد مقبوله است) به دومى مى‏توان رسيد؟

تعداد نمایش : 2519 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما