صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
تفسير نصب
تفسير نصب تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : تفسير نصب
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|461|

تفسير نصب




تفسير نصب

در بررسىِ ديدگاه نصب، علاوه بر ادلّه آن، بايد از تفاسير گوناگون نصب و گستره
آن نيز بحث نمود. محور اصلى در اين ديدگاه، آن است كه ارتباط با خداوند،
مشروعيت حكومت را تامين مى‏كند. تاكيد بر اين ارتباط يا انتساب، نقطه افتراق اين
ديدگاه از ديدگاه ديگرى است كه حكومت را امرى صرفاً بشرى دانسته و اذن الهى را در
آن معتبر نمى‏داند. انتساب به شرع و يا مشروعيت يافتن حكومت از سوى شريعت،
به صورت‏هاى گوناگون، و در قالب فرضيه‏هاى مختلف قابل ارائه است: بيان حكم،
جعل منصب، انشاى وكالت و غير آن، چون نصب در معناى اعم و گسترده آن - در برابر
انتخاب - استناد حكومت به اراده تشريعىِ خداوند است، لذا هر نظريه‏اى كه اين اصالت
را بپذيرد به‏نوعى نصب قائل است، هر چند كه براى راى مردم، از آن جهت كه شرع
مقرّر داشته است، سهمى در حكومت قرار دهد؛ زيرا در نهايت، اراده خداوند را مبدا
مشروعيت دانسته است.

نصب با اين تفسير گسترده، نظرات و ديدگاه‏هاى مختلفى را دربر مى‏گيرد كه
به معرفىِ اجمالىِ آن‏ها مى‏پردازيم:


1- ضرورت عقلىِ اذن الهى

كسانى كه ولايت فقيه را بر مبناى دليل عقلى، بنا نهاده‏اند، به اقتضاى اين دليل،
ملاك مشروعيت را اذن الهى مى‏دانند. در اين دليل - كه در گذشته به تفصيل توضيح
داديم - شكل خاصى از اذن به اثبات نمى‏رسد و برهان عقلى، به بيش‏تر از ضرورت
اذن الهى، به عنوان يكى از شرايط دولت حق، دلالتى ندارد.

با قبول اين مبنا، هر چند نصب، تفسير گسترده‏اى مى‏يابد و با هر يك از اشكال
نصب، كه از اين پس مطرح مى‏شود، سازگار است، ولى از جنبه مصداق و مورد، كاملا ً
محدود و مضيق مى‏گردد. به اين معنا كه منصوب نمى‏تواند متعدد باشد و اذن الهى


|462|

ضرورتاً براى يك فرد شايسته، تحقق دارد و نه بيش‏تر. از اين‏رو، بر اين مبنا نمى‏توان
از نصب عام نسبت به‏افراد گوناگون سخن به ميان آورد:

يكى از امورى كه وجود حكومت و حاكم را ايجاب مى‏كند و ضرورت آن‏ها را عقلا ً
به اثبات مى‏رساند، اين است كه در جامعه، اختلافات و تنازعات از ميان برود و در بين
گروه‏هاى گوناگون، سازگارى و هماهنگى پديد آيد. بر اين اساس، چگونه ممكن است
طرحى عرضه شود كه درست ناقض اين غرض باشد و خود عامل عمده‏اى براى پيدايش
پراكندگى‏ها و منازعات گردد؟[1]

2- جواز تصدى قدر متيقن

برخى فقهاى متاخر، مانند آية اللّه خوئى، تصرفات فقيه را بر مبناى قدر متيقن،
نافذ مى‏دانند و بر اين عقيده‏اند كه در جامعه، امورى وجود دارد كه پى‏گيرى و انجام آن
لازم است و نمى‏توان نسبت به آن بى‏تفاوت بود. اين موارد بايد با نظر فقيه جامع‏شرايط
انجام شود؛ چرا كه او قدر متيقن در بين افرادى است كه ممكن است براى چنين اقداماتى
مجاز باشند[2].

بر اين مبنا، از يك سو، دايره اختيارات فقيه، به نيازهاى لازم محدود مى‏شود،
و از سوى ديگر، دايره افراد مجاز نيز به حداقل كاهش مى‏يابد؛ مثلاً حتى الامكان،
شرط اعلميت را در متصدىِ اين‏گونه امور بايد رعايت نمود؛ زيرا در بين فقيه اعلم و
غيراعلم، مجاز بودن فقيه اعلم، قدر متيقن است و قهراً دليلى بر مجاز بودن تصرفات
ولايىِ غير اعلم وجود ندارد. بر همين اساس مى‏توان گفت كه دليلى بر نفوذ تصرفات
فقهاىِ متعدد وجود ندارد و به عنوان قدر متيقن، تنها تصرف فقيه مبسوط اليدى كه
متكفل اين‏گونه امور شده است، نافذو جايز است. به تعبير ديگر، چون دخالت فقها
صرفاً از باب تصدىِ امور حسبيّه است بدون آن كه منصبى در حق ايشان جعل شده باشد،


(1). محمدتقى مصباح يزدى، سلسله بحث‏هاى معارف قرآن، ص‏1867.
(2). ميرزا على غروى تبريزى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، (تقريرات درس آيةاللّه خوئى) الاجتهاد والتقليد،
ص‏423.

|463|

از اين‏رو، در شرايطى كه فقيهى واجد شرايط، تصدىِ اين امور را بر عهده دارد، مجاز
بودن ديگرى براى تصدى، وجهى ندارد و نمى‏توان آن را به رضايت شارع نسبت داد،
مگر آن كه امور حسبيّه، چندان از هم جدا و مستقل باشد كه تصدىِ فقهاى متعدد،
هيچ‏گونه اصطكاك و برخوردى به وجود نياورد؛ از قبيل آن كه يكى متصدىِ امور
حكومتى باشد و ديگرى در برخى موارد جزئى، كه خارج از حيطه دخالت‏هاى حكومتى
است، تصرف كند؛ مثلاً به تجهيز ميّتى كه ولىّ ندارد، اقدام كند[1].

نبايد پنداشت كه بر اين مبنا، اصل جواز تصرفات حكومت، مورد ترديد
قرار مى‏گيرد واداره امور جامعه با اخلال مواجه مى‏گردد؛ زيرا اين نظريه به تامين
كليه‏نيازهاى جامعه و حيات اجتماعىِ انسان ملتزم است. آية اللّه خوئى بر همين
اصل،مشروعيت قضاوت، اجراى حدود و حتى جهاد ابتدايى را در عصرغيبت، براى
فقيه جامع شرايط، بنا نهاده است، بدون آن كه براساس ادله ولايت، هيچ‏گونه منصبى
را براى فقيه به اثبات رسانده باشد. وى حتى در ادله لفظىِ‏نصب قاضى نيز مناقشه
دارد[2].


3- بيان حكم شرعى

از نظر برخى محققان، مفاد نصوص ولايت فقيه، بيان يك حكم شرعى است و
امام صادق(ع) در مقبوله عمربن حنظله، از موضع مبيّن احكام، فقيه را به عنوان فردى
كه داراى ولايت بوده و رايش درحكومت واداره جامعه نافذ است، توصيف كرده است.

اين توصيف نوعى اِخبار از حكم الهى است و نبايد آن را به معناى انشاى حكم ولايى
تلقى كرد[3].از اين‏رو، امام(ع) آن چه را كه خداوند جَعل نموده و قرار داده، گزارش


(1). آيةاللّه ميرزاجواد تبريزى كه بدين مبنا ملتزم است، مى‏نويسد: يجوز لساير الفقهاء التصدى لبعض الامور
الحسبيّه فيما اذا لم‏يكن التصدى لها مزاحمة و تضعيفاً لمركز المتصدى للزعامة كنصب القيم لليتيم و التصدى لتجهيز
ميت لاولىّ له و نحو ذلك. ر. ك: ارشادالطالب، ج‏3، ص‏40 و 54.
(2). سيدابوالقاسم خوئى، مبانى تكملةالمنهاج، ج‏1، ص‏6.
(3). ميرفتاح مراغى، العناوين، ج‏2، ص‏412.

|464|

كرده است، نه آن كه خود، راساً فردى را براى حكومت نصب كرده و منصبى را به او
تفويض نموده باشد؛ چه اين كه ائمه(ع) در موارد ديگر نيز نوعاً به عنوان بيانگر احكام
نظر داده‏اند.

ملا رفيع‏الدين نائينى، درباره تعبير مقبوله، «فانى قد جعلته عليكم حاكما» چنين
مى‏گويد:

در باره اين جمله، دو احتمال وجود دارد: يكى آن كه «او را بر شما حاكم نمودم» و ديگر
آن كه «او را به عنوان حاكم بر شما توصيف نموده و از آن خبر مى‏دهم»[1]

وى سپس در تاييد احتمال دوم، به تفسير و توضيح معناى جَعْل، كه در روايت
آمده است، مى‏پردازد و مى‏گويد:

جعل به معناى توصيف نيز هست؛ مثلاً وقتى گفته مى‏شود: جعل فلان زيداً اعلم‏الناس؛
فلانى زيد را داناترين مردم قرار داد به اين معنا است كه وى زيد را به اين خصوصيت
توصيف كرده است. در آيه 19 سوره زخرف نيز جعل به معناى توصيف است كه مشركان
ملائكه را دختر قرار داده‏اند: «و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن اناثا» ؛ يعنى ملائكه را
اين گونه توصيف مى‏كنند. بر اين اساس، جعل حاكم نيز به معناى آن است كه امام(ع) فقيه
را متصف به سمت دانسته و با جمله «فانى قد جعلته عليكم حاكما» توصيف خود را از فقيه
به عنوان حاكم بيان كرده است[2]

علامه مجلسى نيز پس از آن كه اين سخن را از وى نقل كرده و موارد متعددى از آن
را قابل مناقشه مى‏شمارد، در مجموع، آن را متين تلقى مى‏كند[3].

در ميان فقها، شهيد ثانى به طرح اين بحث پرداخته و ولايت فقيه را نه از باب
تفويض ولايت از طرف ائمه(ع)، بلكه از باب اعلام ولايت از سوى ايشان - البته
به صورت احتمال - تلقى كرده است؛ ولى در عين حال، با ترديد از اين نظريه عبور


(1). رفيع‏الدين نائينى، تعليقه وافى، ج‏1، ص‏287.
(2). همان؛ ايشان احتمال دوم را با وجوه چهارگانه‏اى ترجيح داده‏اند.
(3). محمدباقر مجلسى، مرآةالعقول، ج‏1، ص‏224.

|465|

كرده است[1] و ميرفتاح مراغى، آن را تقويت نموده است[2].البته فقهاى بعد، مانند
صاحب جواهر[3] و شيخ انصارى[4] اين نظريه را نقد و رد كرده‏اند.

با اين مبنا، زمينه‏اى براى طرح سوالاتى از قبيل اين كه چگونه امام صادق(ع) براى
اعصار بعد از خود، حاكم نصب نموده و اِعمال ولايت كرده است و چگونه منصوبين و
وكلاى يك حاكم، پس از وفات وى نيز بر سمت خويش باقى مى‏مانند، وجود
نخواهد داشت. در عين حال، اين سوال قابل طرح است كه آيااين حكم در نفوذ
تصرفات فقيه، عام بوده و شامل همه فقهاى يك عصر مى‏شود و يا اختصاص به يكى از
آن‏ها دارد؟


4- نيابت از امام

ولايت فقيه را به شكل نيابت و وكالت از امام(ع) نيز مى‏توان در نظر گرفت. به طور
كلى، در هر نيابتى، نايب جايگزين منسوب عنه بوده و از طرف او تصرف مى‏كند.

در حقيقت، هر اقدامى از سوى نايب، به منزله اقدام ولىِ‏ّ اصلى است. در فقه شيعه،
تعبير نيابت فقها از امام زمان(عج) از عصر شيخ مفيد تاكنون رايج بوده است.

عده‏اى از فقها، قضاوت در عصر حضور ائمه(ع) را از اين باب دانسته و به لوازم آن
نيز ملتزم شده‏اند؛ مثلاً چون نايب پس از وفات منوب عنه، حق تصرف ندارد و شعاع
ولايت او محدود به دوران حيات ولىِ‏ّ اصلى است، لذا درباره چنين قضاتى هم
پذيرفته‏اند كه با رحلت امام، از سمت خود بركنار مى‏شوند؛ چرا كه پيوند نيابت و
وكالت آن‏ها قطع مى‏شود. شيخ طوسى از اين نظريه، به عنوان مقتضاى مذهب
ياد كرده است؛ هم چنان كه محقق حلّى و شهيد ثانى نيز تمايل به همين راى دارند و
استدلال كرده‏اند كه بر اساس نيابت، ولايت نايبان، فرعِ ولايت اصل است، و با زوال


(1). شهيد ثانى، مسالك‏الافهام، ج‏13، ص‏359.
(2). ميرفتاح مراغى، العناوين، ج‏2، ص‏578.
(3). جواهرالكلام، ج‏40، ص‏64.
(4). ملاحسينقلى همدانى، القضاءالاسلامى (تقريرات درس شيخ انصارى)، ج‏1، ص‏183.

|466|

ولايت اصل، ولايت فرع نيز زايل مى‏گردد[1] و قهراً بايد امام بعد، در چنين مواردى
تصميم گيرى كند[2].

از آن جا كه استمرار ولايت فقها نسبت به عصر غيبت، در فقه شيعه مسلّم‏
بوده است،[3] از اين رو، برخى ولايت فقيه را بر مبناى ديگرى غير از نيابت مبتنى نموده
تا از چنين محدوديتى، آزاد باشد، و برخى ديگر، با قبول اين مبنا در باب ولايت فقيه و
تحصيل آن بر اساس نيابت، ملتزم شده‏اند كه حكم مزبور در عزل نايب، به موت
منوب عنه، اختصاص به نايبان خاص داشته و شامل نيابت عامه، از قبيل ولايت در
عصر غيبت نمى‏گردد. و برخى ديگر، نيابت عامه فقيه را در عصر غيبت، به عنوان
نيابت از امام زمام(عج) دانسته و با توجه به توقيع حضرت، در اين باره كه فقها را
حجّت خويش بر مردم دانسته است «فانهم حجتى عليكم»
چنين اشكالى را موضوعا ً
منتفى تلقى كرده‏اند.


5- نصب خاص

نصب در تعبير فقهىِ آن، شكل خاصى از تحقق ولايت است كه در برابر اقسام
گذشته قرار مى‏گيرد و مقصود از آن، در زبان فقه، آن است كه مقام نصب كننده، به فرد
يا افرادى براى انجام امورى، سمتى را اعطا مى‏كند و در اثر آن، ولايت براى او ايجاد
مى‏شود، به گونه‏اى كه با اين اعطا و انشا، براى دخالت و تصدى، صلاحيت مى‏يابد،
بدون آن كه قيود وكالت در آن وجود داشته باشد و بقا و دوام ولايت ولىِ‏ّ منصوب،
به استمرار ولايت مقام نصب كننده وابستگى داشته باشد؛ مانند فردى كه در اثر
وصايت، حق تصرف در اموالى را پيدا مى‏كند كه فوت موصى، هرگز حق وصى را از
بين نمى‏برد، و مانند فردى كه از سوى حاكم، براى رسيدگى به امور محجوران يا


(1). شهيد ثانى، مسالك‏الافهام، ج‏13، ص‏359.
(2). جواهرالكلام، ج‏40، ص‏64.
(3). شهيد ثانى، همان.

|467|

اطفال، نصب مى‏گردد. [1]

يكى از تفاوت‏هاى وكالت و نصب، در اين فرع فقهى، كه درباره اشخاص ماذون
از طرف حاكم شرع مطرح شده است، ديده مى‏شود:

كسى كه از طرف مجتهد، براى تصرف در اوقاف يا اموال محجوران، وكالت
داشته باشد، با موت آن مجتهد، منعزل مى‏گردد، بر خلاف فردى كه از سوى مجتهد،
منصوب باشد؛ مثل اين كه مجتهدى او را براى متولىِ وقف بودن يا قيّم محجوران بودن،
نصب كرده باشد كه در اين صورت، با موت آن مجتهد، ولايت متولى و قيّم، از بين
نمى‏رود.[2]

براساس مبانىِ اعتقادىِ شيعه، ائمه(ع) داراى چنين اختيارى در نصب حكّام
بوده‏اند و مشروعيت نصب از سوى ايشان، در اين مذهب، جاى تامل و ترديد نيست.

البته اين نصب مى‏تواند به شكل نصب خاص و نسبت به فرد معينى صورت گيرد؛
هم چون موارد فراوانى كه امام على(ع) واليان و قاضيان را در عصر خويش نصب
مى‏كردند؛ هم چنان كه اين نصب مى‏تواند به شكل نصب عام انجام شود و منصوب كليّه‏ اشخاصى باشند كه از ويژگى‏هاى خاصى برخوردارند.

در فقه شيعه، نصب عام نسبت به قضات، نظريه رايجى است كه حتى قائلان
به انتخاب هم آن را پذيرفته‏اند و به استناد مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابى خديجه
«فانى قد جعلته قاضيا»
[3] در باره آن ترديدى نكرده‏اند[4].

در يك برآورد كلى مى‏توان گفت كه در فقه شيعه، هنوز مبحث كيفيّت ولايت
فقيه، از زاويه وكالت، نصب، بيان حكم و يا غير آن‏ها، به صورت كامل و همه جانبه،
تعقيب نشده و لوازم و آثار هر نظريه، تنقيح و تبيين نگرديده است، هر چند كه نصب،
در تعبير عام و جامع آن، پيوسته مورد تاكيد قرار داشته است.


(1). ميرفتاح مراغى، العناوين، ج‏2، ص‏412.
(2). سيد محمدكاظم يزدى، العروةالوثقى، باب اجتهاد و تقليد، مسئله 51.
(3). وسائل‏الشيعه، ج‏18، ص‏100.
(4). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏454.

|468|

صاحب جواهر در پايان بحث خمس، به پاره‏اى از اين ابهامات اشاره نموده
و گفته است:

اصحاب ما تحرير و تبيين نكرده‏اند كه ولايت حاكم، از باب حسبه است يا غير آن.
و در صورت اوّل، چرا ولايت حاكم بر ولايت عدول مومنين مقدم است؟ و اگر از باب
حسبه نيست، آيا نصب حاكم از طرف خداوند انجام گرفته و از زبان امام(ع) اعلام
شده است و يا آن كه به عنوان وكالت و نيابت از خود امام بوده و صاحب اصلىِ ولايت،
خود او است؟ و اگر وكالت از امام است، آيا وكالت و نيابتى مطلق است كه مجتهدى بتواند
وكيل مجتهد ديگر را عزل كند؟ و...[1].

تبيين دامنه نصب

از آن جا كه نصب در دوران غيبت، به شكل نصب عام بوده و به جاى معرفى ِ
شخص، ويژگى‏هاى منصوب اعلام شده است، لذا بايد شعاع و گستره نصب را
مشخص كرد كه آيا اين نصب، شامل همه فقهاى عادلِ با كفايت مى‏شود و يا به برخى از
آن‏ها اختصاص دارد؟ در صورت اوّل، ولايت براى مجموع آن‏ها قرار داده شده تا
بامشاركت يكديگر، به حكومت بپردازند و يا تك‏تك آن‏ها داراى ولايت هستند؟
ارتكاز فقهىِ فقيهان گذشته، كه به برداشت آن‏ها از نصوص روايى مستند است،
ولايت مستقل براى هر يك از فقهاى عادل مى‏باشد. از اين‏رو، تصرفات فقهاى متعدد
را نافذ دانسته و مشروعيت تصرف هر يك را به اذن و اجازه از ديگرى مشروط
نمى‏دانسته‏اند. روال عملىِ تصدىِ امور حسبيّه، در بين فقها نيز همين گونه بوده است.

چنين ديدگاهى، در زمانى كه دولت طاغوتى بر اوضاع مسلط باشد و هر يك از فقها
در شعاع قدرت ونفوذ خويش، به اجراى احكام يا تصدىِ امور حسبيّه بپردازند، قابل
قبول مى‏نمايد؛ ولى با تشكيل حكومت اسلامى، چگونه مى‏توان اين تعدد و تنوع را
توجيه نموده و امكان پذير دانست؟


(2). جواهرالكلام، ج‏16، ص‏180.

|469|

در سال 1348 شمسى، كه امام خمينى بحث ولايت فقيه را به عنوان زيربناى
تشكيل حكومت اسلامى، در حوزه نجف مطرح نموده و طى جلسات متعددى به بررسى
علمى آن پرداختند، يكى از شبهاتى كه بلافاصله مطرح گرديد، اين بود كه ضرورت
وحدت رهبرى را با ولايت فقهاى متعدد چگونه مى‏توان جمع و سازگار كرد؟ آيةاللّه‏
ربانى شيرازى، كه از پيشگامان نهضت اسلامى بود، در همان ايام، نامه‏اى به يكى از
شاگردان امام در نجف مى‏نويسد و طى آن، اين اشكال را مطرح مى‏كند كه در هر قصبه
و دهى ممكن است چند فقيه باشد، پس چه بايد كرد؟[1]

قبل از بررسى اين موضوع، بايد توجه داشت كه اگر نصب فقيه جامع شرايط،
بر مبناى دليل عقلى پذيرفته شود (تفسير اوّل نصب) زمينه‏اى براى طرح اين سوال باقى
نمى‏ماند؛ زيرا بر اساس آن مبنا، عموم و شمولى در دليل نصب نسبت به كليه فقها وجود
ندارد تا هر فقيه عادلى مشمول ادله نصب قرار گرفته و داراى ولايت باشد.

هم چنين اگر مبناى دوم در تفسير نصب مورد قبول باشد و تنها به مجاز بودن تصدى
در محدوده قدر متيقن اكتفا شود، باز هم با محذور تعدد ولايت و تداخل آن‏ها مواجه
نخواهيم بود؛ چراكه با بودن فقيه متصدى، مجاز بودن ديگران، خارج از قدر متيقن
بوده و به حسب اصل اوّلى، خلاف شرع خواهد بود.

اينك بايد بر مبانى ديگرى كه در تفسير نصب وجود دارد، مشكل تعدد فقهاى واجد
شرايط را بررسى كرد:


(1). اين نامه مفصل، در شرايطى كه تازه اولين جرقه‏هاى مسئله حكومت اسلامى در فضاى حوزه علميه
درخشيده‏بود، نشان دهنده روشن‏بينىِ خاص نويسنده آن و احاطه وى به ابعاد گوناگون و زواياى مبهم موضوع
است؛ مثلاً دربند هشتم اين نامه آمده‏است: آيا مدت خلافت مادام‏العمر است يا موقت؟ دو وجه بايد مورد
بررسى قرارگيرد: وجه اوّل اين كه فرد، مادام كه مورد شايستگى است، ولايت دارد ونمى‏توان او را عزل
كرد. بنابراين، شبيه به جمهورى مادام‏العمر مى‏شود. وجه دوم چون‏كه خليفه، و لو اين‏كه عادل است، ولى
انسان است، ممكن است به تدريج موقعيت خود را تثبيت كند و فردى مستبد از كار درآيد و عزلش هم در آن
هنگام يا ممكن نباشد و يا محذورات ديگرى پيدا كند، علاوه بر اين كه ممكن است درزمان تصدىِ او فرد
ديگرى حائز شرايط تقدّم شده‏باشد و در رشته‏اى اعلم شده‏باشد. بنابراين، از اول، مدت را موقت قرار دهيم
و پس از فرا رسيدن مدت، زبدگان ملت تجديدنظر كنند، اگر به صلاحيت باقى بود، دو مرتبه انتخاب شود و
الا اصلح انتخاب شود. (ر.ك: سيدحميد روحانى، نهضت امام خمينى، ج‏2، ص‏527-522).

|470|


پاسخ اوّل

اشكال تعدد ولايت، در صورتى رخ نشان مى‏دهد كه نصوص جعل ولايت،
عام بوده و همه فقهاى عادل با كفايت را در برگيرد؛ ولى تامل در نصوص مربوطه،
چنين شمولى را مورد ترديد قرار مى‏دهد؛ زيرا اين نصوص در مقام بيان ولايت بالفعل
همه فقها نبوده و صرفاً ناظر به اصل مشروعيت دخالت آن‏ها در مسائل اجتماعى و
حكومتى است. قبلاً در بحث اعلميت، توضيح داديم كه در نزد برخى فقها، مانند
شيخ انصارى، اطلاق ادلّه نصب مخدوش است. وى چنين مثال مى‏زند كه اگر به بيمارى
گفته شود:به پزشك مراجعه كن به معناى اجازه در مراجعه به هر پزشكى نيست.

همين طور وقتى كه امام به لزوم مراجعه به فقها نظر مى‏دهد، در مقام بيان اعتبار نظر همه
آن‏ها نيست.

به علاوه، چنان چه اين اطلاق را هم مفروض بدانيم، مى‏توان ادعا كرد كه اين
نصوص،از فرض تشكيل حكومت اسلامى انصراف دارد و شامل شرايطى كه دولت
اسلامى تحقق مى‏يابد، نيست. اين انصراف، ناشى از دو وجه است:

وجه اوّل: در محيط صدور روايات، شيعيان از داشتن حكومت محروم بوده و در
آن شرايط، طاغوت بر آن‏ها سيطره داشته است. در چنين اوضاع و احوالى، ائمه(ع)
به فقها اجازه دادند تا هر يك در محدوده مقدورات خويش به حل مشكلات اجتماعى ِ
شيعيان بپردازند تا شيعه نه در حكومت‏هاى طاغوتى هضم شود و آن‏ها را به رسميت
بشناسد، و نه از حل مشكلات خود عاجز و درمانده شود. پس اين نصوص، در آن
شرايط، به معناى مشروعيت بخشيدن به اقدامات حكّام متعدد محلى، در حد رفع
نيازهاى شيعه بوده است و ناظر به شرايطى كه شيعه بتواند قدرت را به دست گرفته و
حكومت آرمانىِ خويش را تشكيل دهد، نيست. پس نصب فقهاى متعدد، از چنين
موردى انصراف دارد.

وجه دوم: قراين عقلى نيز مانند قراين حاليه و مقاليه، در انصراف دليل لفظى از
برخى موارد، دخالت دارد و چون عقل، حكومت افراد متعدد را نمى‏پذيرد و آن را


|471|

باعث هرج و مرج و از هم گسيختگىِ امور جامعه مى‏داند، قهراً ادله نصب فقهاى متعدد
از چنين فرض خلاف حكمتى، انصراف داشته و نمى‏توان اين نصوص را با توجه به اين
قرينه عقلى، در صدد تصحيح و تجويز حكومت افراد متعدد دانست.


پاسخ دوم

از آن جا كه براساس يك قاعده مسلّم، شمول هر دليل مطلقى به واسطه دليل مقيد،
تقيد مى‏شود، از اين رو با فرض اطلاق ادله نصب و عدم انصراف آن، بايد از مقيدات آن
جست و جو كرد و براساس مقيدات، به تقييد ادله نصب پرداخت؛ مثلاً اگر در ادله
نصب، سخنى از شرط عدالت به ميان نيامده است؛ ولى با دليل ديگرى كه ولايت را از
فاسق نفى مى‏كند، اطلاق ادله نصب را تقييد مى‏زنيم. هم چنين چون ادله‏اى وجود دارد
كه در نظر گرفتن مرجّحات و امتيازات را در حاكم لازم مى‏شمارد، از اين رو، از اطلاق
ادله نصب، نسبت به همه فقها بايد صرف نظر كرد و نصب را صرفاً به شايسته‏ترين فقيه
مقيّد ساخت، فقيهى كه به لحاظ دانش، بينش و تدبير، از ديگران برتر باشد. در بحث
شرايط حاكم اسلامى، به تفصيل در اين باره سخن گفته‏ايم.


پاسخ سوم

نصب فقهاى متعدد، براى يك زمان، هيچ محذور عقلى يا شرعى ندارد و اگر
ظاهر ادله، بر آن دلالت داشته باشد، مانعى از قبول آن وجود ندارد؛ زيرا مفاسدى مانند
هرج و مرج در حكومت، در صورتى بروز مى‏كند كه اِعمال ولايتِ فقهاى متعدد،
هر چند در صورت تزاحم، جايز باشد؛ ولى عموم فقها، كه به تعدد ولايت قائل
شده‏اند، بر اين نكته اتفاق دارند كه اگر يك فقيه، كار را به عهده گرفت، فقهاى ديگر
مجاز به دخالت در كار او نيستند. پس بايد گفت كه ادله نصب، هر چند در فراگيرى
نسبت به همه فقهاى عادل و با كفايت، مطلق است، ولى در فراگيرى نسبت به موارد
اعمال ولايت، محدود و مشروط است و اعمال ولايت هر فقيه، فقط در صورتى جايز
است كه فقيه ديگرى در آن دخالتى نداشته باشد.


|472|

با توجه به اين قيد، نصب عام نسبت به فقهاى متعدد، هرگز مستلزم هرج و مرج و
آشفتگى نيست. از اين رو، هرگاه فقيهى اداره حكومت را برعهده گرفت، باتوجه
به اين كه حكومت به لحاظ ماهيت خاص خود، تجزيه ناپذير است، قهراً اِعمال ولايت
ديگران و دخالت آن‏ها در اين حوزه، مجاز نخواهد بود، بر خلاف موارد جزئىِ امور
حسبيه، كه چون تكثر و تعدد در تصدىِ آن‏ها محذورى به دنبال ندارد، تصدىِ يك
مورد، محدوديتى براى تصدىِ ديگران در موارد ديگر به وجود نمى‏آورد.

نبايد پنداشت كه چون پيوسته تصدىِ يك فقيه، براى اداره جامعه و تدبير حكومت،
مشروع است، پس نصب فقهاى متعدد، لغو و خلاف حكمت بوده و نمى‏توان بدان
ملتزم شد[1]؛ زيرا اين توهّم در صورتى است كه نصب حاكم، فقط به‏منظور اداره يك
كشور انجام شده باشد تا در نتيجه، چون يك كشور، نياز به چند حكومت و چند حاكم
ندارد، نصب بيش از يك نفر، لغو تلقى شود، در حالى كه نصب حاكم، از سوى
امام صادق(ع) در مقبوله، ناظر به شرايط گوناگونى است كه شيعه در طول تاريخ، با آن
مواجه مى‏گردد، و چنين نصب عامى، براى فقهاى متعدد، در اوضاع و احوال
گوناگون، هرگز لغو نخواهد بود. شرايطى از اين قبيل:

1- طى قرون متمادى، كه شيعه حكومتى در اختيار ندارد، فقهاى متعدد، به رتق و
فتق امور آنان مى‏پردازند.

2- در شرايط تشكيل حكومت اسلامى و وجود حاكم واحد در راس آن، فقهاى
متعدد ديگر فقط براى تصدىِ امور حسبيّه غير حكومتى مجاز مى‏باشند و به طور مستقل
به‏انجام آن مى‏پردازند.

3- در شرايط تشكيل حكومت اسلامى، چون علاوه بر حاكمِ رئيس دولت، فقهاى
ديگرى نيز بايد متصدىِ برخى از امور حكومت شوند - مثلاً منصب قضاوت اختصاص
به آن‏ها دارد - از اين‏رو، با نصب عام، فقهاى متعدد، براى چنين سمت‏هايى نصب
شده‏اند و فقيه حاكم، به جاى نصب آن‏ها، صرفاً به تعيين هر يك در جاى خاص،


(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏414.

|473|

و تقسيم مسئوليت‏هاى متنوع بين آن‏ها مى‏پردازد.

4- در شرايطى كه در نقاط مختلف جهان، زمينه حكومت‏هاى اسلامىِ مستقل
وجود دارد و نمى‏توان حكومتى واحد و فراگير تشكيل داد، فقهاى متعدد، هر يك در
منطقه‏اى به تشكيل حكومت و اداره جامعه مبادرت مى‏كنند.

نتيجه آن كه چون تعبيراتى از قبيل فانى قد جعلته عليكم حاكما به عنوان يك قانون
كلى و دائمى است و از سويى، نصب فقهاى متعدد در شرايط گوناگون، منشا اثر و
فايده است، لذا نمى‏توان چنين نصب عامى را لغو و بيهوده تلقى كرد و براى جلوگيرى
از محذور لغويت، منصوب را در هر عصر، يك فقيه دانست.

علاوه بر اين، از حكمت و مصلحت نصب فقهاى متعدد - با فرض مقيد بودن
اِعمال ولايت آن‏ها - حتى در شرايط استقرار حكومت اسلامى، نبايد غفلت كرد. چنين
طرحى، خود الهام‏بخش نوعى تكثرگرايىِ مثبت در قدرت اجتماعى است و از انحصار
قدرت در فقيه حاكم جلوگيرى مى‏كند. تاثير اجتماعى - روانىِ چنين طرحى مى‏تواند از
دردانه معرفى شدن حاكم و پى‏آمدهاى ناگوار آن، جلوگيرى كند.

مضافاً كه هر چند اِعمال ولايت براى فقهاى ديگر، ممنوع است، ولى نصب عام،
خود زمينه نظارت و اشراف آن‏ها را فراهم مى‏آورد و نوعى جمع‏گرايى در حكومت را
بدون ناديده گرفتن اقتدار حكومت، تثبيت مى‏كند و قهراً در روند سلامت نظام، تاثير
جدى دارد، بلكه احياناً ممكن است در اثر نصب عام، حكم فقيه حاكم، از سوى فقهاى
ديگر نقض گردد و از مفسده بزرگ‏ترى جلوگيرى شود.

به هر حال، نصب عام را به معناى حكومت خود مختارانه هر فقيه، كه
به نفى حكومت و نظام اجتماعى مى‏انجامد، نبايد تلقى كرد. فقها خود به چنين
مفسده‏اى توجه داشته و به صراحت در بحث تزاحم ولايت، آن را ممنوع دانسته‏اند؛
ولى در عين حال، نصب عام مى‏تواند داراى فلسفه صحيحى باشد كه نبايد از آن
غفلت كرد.

برخى محققان، علاوه بر آن كه فرض ولايت فقهاى متعدد را به توهم بروز
هرج و مرج، عقلاً قبيح شمرده‏اند، با تمسك به برخى روايات نيز درصدد ابطال آن


|474|

بر آمده‏اند[1].متاسفانه در استدلال به اين روايات، اين نكته مهم، مورد غفلت قرار
گرفته است كه مورد روايات، اِعمال ولايت امامان متعدد است، همان چيزى كه به حكم
عقل نيز باطل است. مرحوم مجلسى در بحارالانوار بابى را به اين موضوع اختصاص
داده و با برخى سندهاى معتبر، هفت روايت با اين مضمون نقل كرده است كه آيا در يك
زمان، ممكن است چند امام وجود داشته باشد؟ و حضرت در پاسخ فرموده است:

نه مگر آن كه يكى از آن‏ها ساكت باشد[2].

در استناد به اين روايات، جهت نفى تعدد ولايت، چند نكته ناديده گرفته
شده است:

اولاً، در اين روايات، قرائنى وجود دارد كه مربوط به امام اصل و پيشوايى ِ
معصومان است و ربطى به نايبان متعدد يك امام ندارد. يك قرينه، آن است كه در صدر
اين روايات آمده است: زمين بدون امام نمى‏ماند. و اين مضمون، بر وفق همان قاعده
عقلى و شرعى است كه «لولا الحجة لساخت الارض باهلها»
و قهراً اعم از رهبرى
اجتماعى است. پس امام، در اين دسته از روايات، همان امامت عظمى است. قرينه
دوم، اين است كه دراين روايات، سخن از امامت بر زمين است كه متناسب با شان
و منزلت ائمه(ع) است.

ثانياً، اين روايات، بيش از آن كه بر نفى تعدد، دلالت داشته باشد، بر امكان تعدد
دلالت و بلكه صراحت دارد؛ چون حضرت پس از نفى فرموده‏است: مگر آن‏كه يكى
از آن‏ها ساكت باشد. اين استثنا نشان دهنده آن است كه محذور، نه از ناحيه نصب
متعدد، بلكه از ناحيه تداخل و اِعمال ولايت است.

پس تعددى كه موجب تزاحم باشد، مردود دانسته شده‏است. شگفت آور است كه
از اين روايات، چنين نتيجه گرفته شود كه ولايت دو امام از ائمه معصومين هم در
يك‏عصر، جايز نيست؛ يعنى ضرورتاً بايد نصب هر امامى پس از ارتحال امام قبل


(1). همان، ص‏410.
(2). عن الحسين بن ابى العلاء، عن ابى‏عبداللّه(ع) قلت له: تكون الارض بغير امام؟ قال: «لا، قلت: افيكون امامان فى
وقت واحد؟ قال لا الا واحدهما صامت»
، (محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏25، ص‏107).

|475|

صورت گيرد. مگر نه اين است كه در اين روايات متعدد، تعدد امام با فرض سكوت
يكى (عدم مداخله) پذيرفته شده است؟ آيا سكوت يكى به معناى آن است كه نصبى در
حق او صورت نگرفته است؟ در اين صورت، چه نيازى به اين استثنا وجود دارد؟ در اين
استثنا، تعدد امام، پذيرفته شده و اِعمال ولايت هر دو نفى شده است (لايكون امامان الا
واحدهما صامت).

ثالثاً، اگر تعدد امامت، به دليل اين روايات، مردود است و امامت روى زمين، در
هر عصر بايد واحد باشد، پس چگونه است كه مستدل، خود تعدد حكومت‏هاى مشروع
را روى زمين پذيرفته است؟[1]

در پايان به اين نتيجه مى‏رسيم كه نصب عام بر مبانىِ مختلف قابل توجيه است و اين
سخن، كه نصب عام در عصر غيبت غير معقول است، غير منطقى است. لذا پايه اين
استدلال كه چون نصب غير معقول است چاره‏اى جز انتخاب وجود ندارد[2]،
فرو مى‏ريزد.


(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏420.
(2). همان، ص‏415.
تعداد نمایش : 2022 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما