صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
انتخاب براساس روايات
انتخاب براساس روايات تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : انتخاب براساس روايات
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|475|

انتخاب براساس روايات




انتخاب براساس روايات

برخى محققان، براى تثبيت ديدگاه انتخاب، علاوه بر حكم عقل و سيره عقلا،
به سراغ نصوص دينى رفته و به برخى آيات و روايات در اين زمينه استناد نموده‏اند.

بخش عمده‏اى از اين روايات، به امامت حضرت على(ع) مربوط است كه چون اين
بخش نسبت به بخش‏هاى ديگر، از مضمون روشن‏ترى برخوردار است و استدلال
به آن‏ها وجيه‏تر مى‏نمايد، به بررسىِ آن مى‏پردازيم[3]:

1- حضرت على(ع) پس از قتل عثمان، در برابر كسانى كه پيشنهاد بيعت با وى را
داشتند، فرمود:


(3). ر.ك: همان، ج‏1، ص‏506-503.

|476|

مرا رها كنيد و به سراغ ديگرى برويد... اگر رهايم كرديد، مثل يكى از شما خواهم بود،
و چه بسا شنواتر از شما و مطيع‏تر نسبت به كسى كه كارتان را به او سپرده‏ايد، باشم.

2- هنگامى كه عده‏اى به خانه حضرت آمده و بر بيعت كردن با حضرت اصرار
داشتند، فرمود:

بيعت بايد در مسجد صورت گيرد، بيعت با من نبايد مخفيانه انجام شود و بايد با رضايت
مسلمين باشد.

3- حضرت در روز بيعت فرمود:

اين كار مربوط به شما و در اختيار شما است و احدى جز آن كس را كه شما امارت دهيد،
در آن حقى ندارد.

4- هم چنين امام على(ع) مى‏فرمايند:

اگر مهاجر و انصار، بر فردى وحدت نظر داشته باشند و او را امام بنامند، مورد رضايت
خداوند است.

5- و در روايتى از آن حضرت آمده است:

پيامبر به من سفارش فرمود: ولايت بر امت، از آن تو است. اگر آن‏ها با طيب خاطر
اجتماع نموده و تو را حاكم نمودند، به كار آن‏ها بپرداز، و اگر درباره تو اختلاف داشتند،
آنان را رها كن.

6- پيامبر اكرم(ص) فرمودند:

اگر ولايت را به على بسپاريد او را هدايت‏گر و هدايت شده مى‏يابيد.

|477|

با توجه به نصوص بالا، استدلال شده است كه از ديدگاه اسلام، حاكميت ريشه
درخواست و انتخاب مردم دارد، و اين اصل مورد قبول اسلام است؛ ولى به نظر
مى‏رسد كه با توجه به نكات زير، از اين نصوص به اين نتيجه نمى‏توان دست يافت و اين
بخش از روايات، چنين اصلى را به اثبات نمى‏رساند:

1- در فهم و تفسير هر نص، از فضاى صدور آن و نيز برداشت پيروان و معتقدان
به آن، در عصر صدور نص و ادوار قريب به آن، كه مى‏تواند نقش قرينه را بر عهده
داشته باشد، نبايد غفلت كرد.

كسانى كه پس از قتل عثمان، به امام مراجعه مى‏كردند، اعتقادى به نصب و تعيين
الهى نداشتند و مسئله خلافت از جانب رسول خدا(ص) را مسكوت مى‏دانستند. از نظر
آنان، پيشواى مسلمانان، با تعيين خليفه قبل و يا انتخاب مردم مشخص مى‏شد، و بر اين
اساس، اينك به عنوان خليفه چهارم، به سراغ امام(ع) آمده بودند. امام در حالى كه
چنين مبنايى را قبول ندارد و خلافت خويش را به استناد نص الهى، بى‏نياز از انتخاب
مى‏داند، از طرح اين اعتقاد اصولىِ خود با آنان چشم‏پوشى مى‏كند و شرايط را براى آن
مساعد نمى‏بيند و صرفاً بر مبناى همان شيوه كه آن‏ها مى‏پسنديدند، حكومت خود را
تشكيل مى‏دهد. در چنين فضايى، نه مطرح نكردن نص، دليل بر عدول از مبناى خويش
است، و نه مطرح كردن انتخاب، دليل بر تسليم در برابر منطق ديگران است.

با توجه به همين قرينه عامه بوده است كه شيعه پيوسته چنين نقل‏هايى را - بر فرض
صدور - بر تقيّه حمل كرده و در چنين تعبيراتى مراد جدى را نمى‏ديده است.

ابن‏ابى‏الحديد، هر چند سنّى مذهب است، ولى منطق اماميه را در اين باره به خوبى
تقرير كرده است. وى در ضمن شرح روايت چهارم، كه بخشى از نامه حضرت به معاويه
است، مى‏نويسد:

اماميه اين نامه را بر تقيه حمل نموده و مى‏گويند: امام نمى‏توانست در نامه خود
به معاويه، حقيقتِ مطلب را بازگو كند و به او بگويد كه پيامبر خدا به خلافت بلافصل من
تصريح كرده و از مسلمانان، بر آن بيعت گرفته است. اظهار چنين مطلبى، مشروعيت
خلفاى قبل را زير سوال مى‏برد و در نتيجه، اهل مدينه را كه با وى بيعت كرده بودند،

|478|

در مقابلش وا مى‏داشت.[1]

شاهد گوياى اين كه حضرت صرفاً در مقامِ جدل، به مبناى مورد قبول خصم تمسك
نموده‏است، جملات آغازين اين نامه است كه حضرت به بيعت مردم با خلفاى قبل
استناد مى‏كند و مى‏نويسد:

كسانى كه با ابابكر و عمر و عثمان بيعت كرده بودند، اينك به همان شكل با من بيعت
كرده‏اند. پس نه آنان كه حضور داشته‏اند حقِ تجديد نظر دارند، و نه آنان كه غايب بودند،
مى‏توانند نفى كنند.

2- فرضاً كه روايات فوق، امامت و ولايت، در دوران حضور معصوم را به انتخاب
بداند، ولى در مقابل آن، روايات ديگرى وجود دارد كه به صراحت، انتخاب را در اين
دوره نفى مى‏كند. ديدگاه انتخاب، به اين روايات معارض، توجه نكرده است؛ مثلا ً
حضرت رضا(ع) فرمود:

آيا مردم، قدر و منزلت امامت و جايگاه آن را مى‏دانند تا اجازه انتخاب داشته باشند؟

سپس حضرت، به پاسخ اين سوال مى‏پردازد و امامت و رهبرى را فراتر از انتخاب
و گزينش مردم معرفى مى‏كند[2].

3- با تامل در تك‏تك اين روايات، به ضعف دلالت آن‏ها و خدشه در استدلال
به آن‏ها مى‏توان پى برد؛ مثلاً تعبير تولّى كه در روايت ششم آمده‏است، به معناى
تفويض ولايت از سوى مردم، پنداشته شده، و لذا از ادله انتخاب شمرده شده است.

در لغت تولّى به معناى «اتخاذ ولىّ» است[3] و لغت شناسان تولاه را به اتخذه وليا
تفسير كرده‏اند و البته اتخاذ ولىّ، غير از انتخاب ولىّ است؛ چه اين كه اتخاذ ولىّ از


(1). ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏14، ص‏37.
(2). كافى، ج‏1، كتاب‏الحجه، باب فضل‏الامام.
(3). ابن منظور، لسان‏العرب، ج‏15، ص‏404؛ فيروزآبادى، قاموس‏المحيط، ج‏4 ، ص‏583.

|479|

طرف مردم، اعم از انتخاب و نصب است؛ چون بر مبناى نصب هم، مردم بايد ولى ّ
منصوب را در مرحله اجرا و عمل، در جايگاه رهبرى قرار دهند، هر چند كه از لحاظ
حقوقى به او منصب و مقامى اعطا نمى‏كنند. استعمالات قرآنىِ اين واژه نيز نشان
مى‏دهد كه تولّى در همان معناى اعم، يعنى اتخاذ ولىّ به كار برده مى‏شود؛ مانند:

هر كس كه از شما ولايت آنان را بپذيرد، از آنان است.

در اين جا تولّى، به‏تبعيت، همكارى و پشتيبانى معنا شده است[2]. و يا اين كه:

روشن است كه تولّى خداوند و پيامبر، هرگز به معناى اعطاى ولايت به آن‏ها
نيست، بلكه به معناى قبول ولايت آن‏ها است. مومن، خداوند را ولىّ خود دانسته
(اعتقاد) و زندگىِ خود را براساس اين ولايت، تنظيم مى‏كند (عمل) و در هيچ يك
از اين دو مرحله، انتخاب ولى، به مفهوم متضاد با نصب مطرح نيست، هر چند كه
اتخاذ ولىّ به كار برده مى‏شود. تعبير قرآن، درباره كسانى كه تحت ولايت شيطان
قرار مى‏گيرند، چنين است:

شيطان بر كسانى كه ولايت او را مى‏پذيرند، سلطه دارد.

با توجه به اين نكته كه در مفهوم تولىّ اشاره گرديد، تعبير «من وليتموه امركم» در
روايت اوّل، «من امّرتم» در روايت سوم و «ولّوك فى عافية» در روايت پنجم، با همين
معنا قابل انطباق و تفسير است. توضيح آن كه:

ولايت داراى دو مرتبه است: مرتبه نصب و جعل و مرتبه عينيّت و بسط يد.

ترديدى نيست كه مرتبه دوم، با اقبال مردم و مشاركت آنان تحقق مى‏پذيرد؛ چه اين كه


(1). مائده(5) آيه 56.
(2). ابن منظور، لسان‏العرب، ج‏15، ص‏407.
(3). مائده(5) آيه 56.
(4). نحل(16) آيه 10.

|480|

با پشتيبانىِ آن‏ها، حاكميت امام استقرار مى‏يابد. از اين رو، اگر گفته شود كه مردم
پيامبر را حاكم مى‏كنند، صحيح است و اين تعبير، در قرآن هم به كار رفته است[1]؛
ولى از چنين تعبيراتى نمى‏توان استفاده كرد كه پيش از اقدام مردم، نصب و جعل الهى در
كار نبوده است، بلكه جَعل مردم، به معناى حاكميت بخشيدن به پيشوا در جامعه
و فراهم آوردن شرايط اِعمال ولايت براى او است. از اين رو است كه قرآن از مردم
مى‏خواهد كه پيامبر را حاكم خود قرار دهند[2].

تعبير قيام به امر، كه در روايت پنجم آمده است، به شكل روشن‏ترى بر مرتبه دوم
امامت، دلالت دارد.

از سوى ديگر، روايت دوم، صرفاً دلالت بر اين دارد كه بيعت، با رضايت مسلمين
و آشكارا بايد انجام شود.

در اين روايت، اصل بيعت مفروض دانسته شده و مشروعيت آن مسلّم فرض
شده است. لذا درباره شرايط انجام بيعت، از قبيل علنى بودن و از سر رغبت و رضا
بودن، سخن گفته‏اند. از اين رو، نمى‏توان از اين روايت استفاده كرد كه آيا بيعت براى
تحقق امامت كافى است و آيا بيعت هم مانند نصب مى‏تواند خاستگاه امامت قرار گيرد.

و بالاخره، روايت به اين كه بيعت، نسبت به تحقق مرتبه اوّل ولايت، تاثير تام دارد و يا
صرفاً در تحقق مرتبه دوم آن مى‏تواند نقش داشته باشد، ساكت است و تنها به بيان برخى
شرايط آن مى‏پردازد.

اما درباره روايت پنجم بايد گفت كه به عكسِ مدّعا، بيش‏تر دلالت دارد و نقش
مردم را در تحقق مرتبه اوّل ولايت، آشكارا نفى نموده و تاثير حضور مردم را مربوط
به مرتبه دوم مى‏داند؛ زيرا حضرت رسول(ص) ابتدا ولايت مطلق على(ع) را مطرح
مى‏كند، ولايتى كه مبتنى بر انتخاب نيست: (لك ولاء امتى). و اين صدر روايت، خود
نشان مى‏دهد كه آن چه در ذيل آمده است، جعل ولايت از طرف مردم نيست، بلكه


(1). يحكموك فيما شجر بينهم (نساء(4) آيه 65).
(2). تفسير مجمع‏البيان، ج‏3، ص‏69؛ ابوالفتوح رازى، تفسير روض‏الجنان...، ج‏6، ص‏8.

|481|

پيامبر، او را ارشاد نموده است كه در چه شرايطى براى به دست گرفتن قدرت قيام كند و
كار مردم را به دست گيرد. چه اين كه آن چه در تاريخ اتفاق افتاده است، در اين جهت
بوده است، همان طور كه خود حضرت، در خطبه شقشقيه بدان تصريح كرده كه اگر
حضور و پشتيبانىِ مردم نبود، مهار شتر خلافت را به كف نمى‏گرفتم.

4- افزون بر نكات بالا، از سند اين روايات نمى‏توان غفلت كرد، به خصوص كه
مسئله، جنبه اعتقادى داشته و از فروع مسئله امامت معصومين(ع) شمرده مى‏شود.

قابل توجه است كه هيچ يك از اين روايات، داراى سند معتبر نيست و بلكه هيچ يك از
آن‏ها در متون اوّليه شيعه، كه هم اينك در اختيار ما است ديده نمى‏شود. محدثين
بزرگى، مانند شيخ صدوق و كلينى، چنين رواياتى را در كتاب‏هاى خود نياورده‏اند، و
اگر برخى ازاين روايات، در متون حديثى مرحله بعد ديده مى‏شود، به شكل مرسل و
بدون ذكر سند بوده است و به نظر مى‏رسد كه از منابع عامّه نقل شده باشد؛ مثلاً روايت
اول، دوم و سوم، از تاريخ طبرى و كامل ابن اثير است، روايت چهارم از منابع
ديگر عامه نقل شده‏است، و روايت ششم از ابن ابى الحديد است و روايت پنجم از
كشف المحجّه است كه از آثار قرن هفتم هجرى مى‏باشد. اگرچه روايت اوّل، در
نهج‏البلاغه نيز آمده است، ولى براساس تتبع محققان، مدركى جز تاريخ طبرى و
ابن اثير براى آن يافت نشده است[1]. به علاوه كه راوىِ آن سيف بن عمر است كه در
تاريخ، به دروغ پردازى و جعل حديث مشهور است، تا جايى كه برخى محققان، همه
روايات او را - به طور كلى و يا قسمتى از آن را - جعلى و كذب دانسته‏اند[2]. نمونه‏اى از
دروغ‏هاى او اين است كه ابوذر به ميل خود به ربذه رفت. اين نسبت دروغ، كه بر خلاف
مسلّمات تاريخ است، براى تبرئه دستگاه خلافت، جعل شده‏است. [3]

اگر كسى ادعا كند كه اين قبيل روايات، كه در كتب عامه از حضرت على(ع)


(1). محمد دشتى وكاظم محمّدى، المعجم‏المفهرس لالفاظ نهج‏البلاغه، ص‏1384؛ عبدالزهراءالخطيب،
مصادر نهج‏البلاغه واسانيده، ج‏2، ص‏172؛ سيدصادق موسوى، تمام نهج‏البلاغه، ص‏631.
(2). محمدتقى تسترى، بهج‏الصباغه، ج‏9، ص‏451 و 564.
(3). تاريخ طبرى، ج‏4، ص‏284.

|482|

نقل شده است و علماىِ اماميّه، با عنايت و توجه، در كتب خويش نياورده‏اند، و نه فقط
در مقام استدلال، بلكه حتى در مقام نقل و ضبط هم اعتنايى بدان نكرده‏اند، نشان از
بى‏اعتمادىِ آن‏ها دارد، سخنى به گزاف نگفته است.

نتيجه آن كه براساس معيارهاى استدلالى و اجتهادى، رواياتى با ويژگى‏هاى فوق،
قابل استناد نبوده و بر مبناى آن نمى‏توان نظرى را به اثبات رساند.


نظريه انتخاب، ويژگى‏ها و محدوديت‏ها

نظريه انتخاب، آن گونه كه بر مبناى بينش اسلامى تقرير شده است، با ديدگاه‏هاى
مبتنى بر دموكراسىِ غربى كاملاً متغاير است. در آن تفكر، انتخاب صرفاً جنبه بشرى
دارد و مشروعيت خود را از انسان‏ها كسب مى‏كند و نيازى به منشا ديگر ندارد. در ماده 21
اعلاميه حقوق بشر آمده است:

اساس و منشا قدرت حكومت، اراده مردم است.

بر اين اساس، براى انسان، مافوقى شناخته نمى‏شود، و اعتبار آرمان‏هاى اجتماعى
و قوانين مدنى فقط به ميل و خواست انسان‏ها بستگى دارد؛ هم چنان كه گفته‏اند:

اعضاى دموكراسى، در اين كه به عنوان يك اجتماع، چه بايد باشند يا چه بايد بكنند،
مافوقى براى خود نمى‏شناسند. اجتماعى كه به صورت دموكراتيك اداره مى‏شود، به كار
خود هر طور كه خود صلاح بداند، مى‏پردازد. دموكراسى چون خود مختار است، ايجاب
مى‏كند كه انتخاب هدف‏ها و نيز وضع قوانين، از طريق مشاركت همگانى اعضاى
اجتماع، صورت پذيرد. خود مختارى اقتضا دارد كه هدف و نيز وسيله‏ها از درون اجتماع
به ظهور رسند نه آن كه از بيرون تحميل گردند[1]

ولى از ديدگاه انسان موحّد، حاكميت در اصل از آنِ خدا است. از اين رو، اگر
به انتخاب هم روى آورد، انتخاب با صبغه الهى در نزد او مطرح است؛ يعنى انتخابى
كه از اراده الهى برخاسته و منطبق با ضوابط شرع باشد. لذا هر جا كه مشيت الهى بر


(1). كارل كوهن، دموكراسى، ترجمه فريبرز مجيدى، ص‏395.

|483|

انتخاب تعلق نگرفته شود، او نيز براى انتخاب، جايگاهى قائل نيست.

انتخاب در حوزه بينش اسلامى، با اين ويژگى‏ها همراه است:

الف) مسلمان براى اعتبار انتخاب و مشروعيت آن، سر به بالا داشته و گوش
به مافوق مى‏سپارد تا اگر عقل به آن حكم مى‏كند، بر اساس قاعده ملازمه بين حكم عقل
و شرع، قانون شرع را احراز كند، و اگر سيره عقلا بر آن استقرار يافته است، با امضاى
شرع، اعتبار شرعىِ آن را به دست آورد. به هر حال، او اعتبار راى مردم را در بيرون از
راى مردم مى‏جويد و اراده تشريعىِ خداوند را منشا مشروعيت انتخاب مى‏شناسد[1].

با اين توضيح، آشكار مى‏شود كه قائلان به ولايت فقيه - در هر دو نظريه نصب و
انتخاب - نهايتاً به مشروعيت الهى اعتقاد دارند و نظريه انتخاب را به عنوان طرفدار
مشروعيت مردمى، در مقابل مشروعيت الهى نبايد معرفى كرد. از اين‏رو، اين تحليل بر
خطا است كه برخى پنداشته‏اند: تفاوت مهم و بنيادىِ اين دو نظريه، در منشا مشروعيت
است، در نظريه ولايت مطلقه، فقيه منصوب خدا است، حكومت از بالا به پايين است،
در نظريه ولايت انتخابى، فقيه منصوب مردم است، حكومت از پايين به بالا است[2].

سپس اين تفاوت را ما در فرق‏هاى ديگر قرار داده‏اند.

ب) مسلمان با بودن نصب، حق انتخاب را نمى‏پذيرد و هرگاه كه نصب يك شخص
خاص و يا اشخاصى به صورت عام احراز شود، براى مراجعه به راى و خواست مردم،
ارج و احترامى قائل نيست. لذا او اولاً و بالذات به مشروعيت نصب اعتقاد دارد[3].

ج) مسلمان چون انتخاب را مربوط به دوران فقدان نصب مى‏داند، و براى راى
مردم اصالت و استقلال نمى‏بيند، لذا در هر دوره‏اى، قبل از آن كه به صحت انتخاب
مردمى حكم كند، خود را موظف مى‏داند كه به سراغ منابع و مدارك شرعى رفته،


(1). برخى گفته‏اند: اذا فرض تصحيح‏الشارع الحكيم الانتخاب ايضا صارالامام المنتخب بشرائطه مثل‏الامام المنصوب
( دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏409)؛ و نيز ص‏493، كه از قاعده ملازمه استفاده شده‏است.
(2). محسن كديور، مقاله نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه مجله راهبرد، شماره 4، ص‏25.
(3). الامامة تنعقد اولاً وبالذات بالنصب وبعد بانتخاب الامة ( دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏405). لاريب
ان‏النصب من قبل‏اللّه على فرض تحققه مقدم على انتخاب الامة قطعاً (همان، ص‏404).

|484|

از دليل بر نصب تفحّص كند، و قبل از تفحّص از نصب و جست و جو براى معرفت
منصوب، و نيز عدم دست‏يابى به آن، براى اظهارنظر پيرامون اعتبار راى مردم، خود را
مجاز نمى‏داند[1].

از سوى ديگر، اگر در باب ولايت فقيه، مبناى انتخاب مورد قبول قرارگيرد، قهرا ً
بايد اين مبنا را با مجموعه مقرّرات اسلامى، به شكلى هماهنگ و منسجم تقرير نمود.

از اين رو، انتخاب، در درون سيستم حقوقى شيعه، با قيود و محدوديت‏هاى فراوانى
همراه خواهد بود. اين قيود، افزون بر شرايطى است كه در منتخب معتبر بوده - از قبيل
فقاهت و عدالت - و دايره انتخاب را مضيّق مى‏سازد. در لابه لاى بحث‏هايى كه در اين
زمينه مطرح شده است، اين قيود در كنار نظريه انتخاب ديده مى‏شود:

1- باتوجه به لزوم انتخاب اعلم، كه در اين نظريه مورد تاكيد قرار مى‏گيرد، حق
انتخاب، جاى خود را بايد به تكليف انتخاب شخص خاص (اعلم) بدهد، و اگر حق
انتخاب به معناى حاكميت مردم بر سرنوشت سياسىِ خويش و حق تعيين سرنوشت
باشد، در اين ديدگاه، نه ميدان براى گزينش باز است، چراكه فقط اعلم صلاحيت
انتخاب شدن دارد، و نه احدى مجاز به سرپيچى از اين تكليف است. در اين جا
انتخاب، مفهوم جديدى پيدا مى‏كند كه عبارت است از: وجوب راى به يك شخص.

2- از آن جا كه فقط حاكميت فقيه مشروع است، لذا در صورتى كه مردم هم او را
انتخاب نكنند، او مى‏تواند از باب حسبه، حكومت را در اختيار بگيرد و به اداره جامعه
بپردازد. در اين صورت، حكومت او بدون راى مردم هم از مشروعيت برخوردار
است[2].

3- با انتخاب رهبر، همه شئون حكومت، يك جا و يك پارچه در اختيار او


(1). الانتخاب فى طول‏النصب وفى صورة عدم ثبوته‏ب فيجب‏البحث فى دلالة ماذكروه لنصب الفقيه فان تمّت فهو و
الا وصلت النوبة الى انتخاب الامه قهراً (همان، ص‏409).
(2). لو ترك الناس العمل بهذه الفريضة المهمه و لم يسعوا الانتخاب الحاكم الصالح امكن القول بوجوب تصدى الفقهاء
الواجدين للشرايط للامور المعطله من باب الحسبه... بل تعيّن القول بذلك (همان، ص‏417) فان ثبت النصب فهو
والا وصلت النوبة الى الانتخاب بل لوتقاعست الامة كان على الفقيه تصدى شوون الولاية بقدر الامكان (همان،
ص‏489).

|485|

قرار مى‏گيرد و او مسئوليت اداره جامعه و تدبير حكومت را بر عهده داشته، و نصب كليه
كارگزاران حكومتى، در سه بخش تقنين، قضا و اجرا از اختيارات او است.

حق انتخاب، براى مردم، صرفاً در تعيين حاكم تاثير دارد و پس از آن، حاكم براى اعتنا
به آراى مردم، الزامى ندارد؛ به تعبير ديگر، اين حق صرفاً در يك مرحله نقش دارد و پس
از آن، فقط در صورت صلاح ديد حاكم، مراجعه به راى مردم انجام مى‏گيرد. رهبر
مى‏تواند حتى اعضاى مجلس شورا را شخصاً نصب كند، مگر آن كه براى جلب حمايت
مردم، آن‏ها را در انتخاب نمايندگان مجلس سهيم كند. راى مردم، در داخل حكومت،
نه بر اساس يك حق، بلكه صرفاً جنبه كارآمدى دارد و به تشخيص حاكم وابسته
است[1]. پس ديدگاه انتخاب، به جز تعيين حاكم، حقى براى شهروندان در تعيين
سرنوشت خويش و اداره حكومت قائل نيست، مگر اين كه حاكم، چنين حقى را
به آن‏ها تفويض كند، از اين‏رو، راى مردم، محتاج به تنفيذ او است.

پس تفسير زير، كه به عنوان ويژگىِ ديدگاه نصب و از اختصاصات آن مطرح
شده است و به عنوان يكى از وجوه افتراق بين نصب و انتخاب معرفى گرديده، كاملا ً
ناصواب است؛ چرا كه ديدگاه انتخاب نيز بر همين عقيده است:

رجوع به راى مردم، در نظريه اوّل (نصب) در بعضى موارد با صلاح ديد ولى فقيه ميسّر
است. چنين رجوعى براى تقويت پشتوانه مردمىِ آن و خلع سلاح دشمنان نظام است؛ اما
حتى در چنين رجوعى، اعتبار شرعىِ راى مردم به تنفيذ ولى فقيه بستگى دارد؛ مثلاً در
مورد رياست جمهورى، راى مردم به تنهايى كافى نيست و تنفيذ ولى فقيه لازم است...
اگر عزل يكى از نمايندگان مجلس شورا يا خبرگان را به مصلحت ديد، كار وى مشروع
است... اما اگر صلاح‏ديد در مقطعى بعضى از مراتب را بر مبناى راى مردم برگزار كند،
اين نيز مشروع است. در اين صورت، ميزان راى مردم است. به طور كلى، با صلاح ديد

(1). ان المسوول فى الحكومة الاسلامية هو الامام و الحاكم، و ان السلطات الثلاث بمراتبها اياديه و على هذا فطبع الموضوع
يقتضى ان يكون انتخاب اعضاء مجلس الشورى بيده... نعم لو امكن ان يفوّض اليها انتخاب الاعضاء كان ذلك
اولى... و لكن الامام العادل لو راى عدم تهيو الامة لانتخاب الاعضاء او لم‏يكن له رشد و وعى سياسى لانتخاب
الرجال الصالحين كان لِلامام انتخاب الاعضاء بنفسه ( دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏62).

|486|

ولى فقيه ميزان راى مردم است نه مطلق[1]

تطبيق اين وجه افتراق با آن چه كه ارائه كننده ديدگاه انتخاب، بدان تصريح كرده است
و در اين جا نقل نموديم، نشان مى‏دهد كه اين بيان، تفسير شايسته‏اى نيست.

4- ديدگاه انتخاب، هر چند انتخاب را به عنوان حقى عام و براى همه مردم، مبناى
بحث‏هاى خود قرار مى‏دهد، ولى با رواياتى مواجه است كه انتخاب رهبر را وظيفه
گروهى خاص دانسته و تكليف عامه مردم را قبول و تسليم مى‏داند[2]؛ مثلاً وقتى معاويه
اعتراض دارد كه چرا على بن ابى‏طالب بدون نظرخواهى از وى، خلافت را به دست
گرفته است، حضرت در پاسخ او فرمود: مردم تابع مهاجر و انصارند... و
به نمايندگان اعزامىِ معاويه اعلام نمودند: اين كار بر عهده كسانى است كه از اصحاب
بدر باقى مانده‏اند، و ديگر صحابه، در آن نقشى ندارند[3].

هم چنين امام به تقاضا كنندگان بيعت، پس از قتل عثمان، فرمود: اين كار بر عهده
شما نيست، فقط اهل بدر بايد اقدام كنند. هركس كه مورد رضايت اهل بدر باشد،
او خليفه است[4].

با توجه به اين كه اين روايات، از نظر مستدل، صريح بوده و به واسطه تعدد و تكثر،
اطمينان بخش است و بر تقيّه نيز حمل نمى‏شود، قهراً بايد به وسيله چنين دليل معتبرى،
ادله عام، تضييق شود و شعاع و «امرهم شورى بينهم»
[5] محدود گردد. در اين صورت،
حقى براى عموم مردم در انتخاب رهبر باقى نمى‏ماند و راى عامه مردم، در اين
انتخاب، نه از جهت استيفاىِ يك حق، و يا مشروعيّت بخشيدن به حكومت، بلكه
به جهت اقتدار بيش‏تر حكومت و بهره‏ورى از پشتوانه مردمى، ارزش دارد[6].


(1). محسن كديور، مقاله نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه مجله راهبرد، شماره‏4، ص‏26.
(2). ظاهر بعض الروايات كون انتخاب الوالى من وظايف اهل الحلّ و العقد ولايرتبط بالعامة اصلاً بل عليهم القبول
و التسليم ( دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏561).
(3). ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏4، ص‏17.
(4). سيوطى، تاريخ‏الخلفاء، ص‏109؛ ابن قتيبه، الامامة والسياسة، ص‏47.
(5). شورى(42) آيه 38.
(6). دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏561.

|487|

5- مبناى انتخاب، اقتضا دارد كه همه انسان‏ها و يا لااقل همه شركت كنندگان در
انتخابات، به شكل يك سانى از اين حق برخوردار بوده و راى آنان در حد مساوى،
در تعيين سرنوشت خودشان موثر باشد و در نتيجه، حاكم با راى اكثريت آنان انتخاب
گردد؛ ولى نظريه انتخاب، بر اين باور است كه اگر اقليتى از نظر تفكر و تعقل،
بر اكثريت امتياز دارد، راى اقليت بر راى اكثريت ترجيح دارد[1]. چنين ترجيحى،
در صورتى توجيه‏پذير و مقبول است كه از مبناى حق حاكميت مردم صرف‏نظر شود و
براى راى مردم، در حكومت، موضوعيت قائل نباشيم و راى مردم را از جهت كشف ِ
افراد شايسته، داراى اعتبار و ارزش بدانيم. در اين صورت، نظر اقليت فرزانه و زبده،
بر اكثريت فاقد امتيازات فرهنگى و سياسى، برترى دارد.

6- چون شركت مردم، در انتخاب حاكم تكليف است، اقدام مردم براى انجام آن،
اداى واجب تلقى مى‏شود و كوتاهى در اين باره، علاوه بر آن كه معصيت و گناه است،
موجب آن مى‏شود كه حاكم گذشته، مجاز به اجبار مردم براى راى دادن باشد و اگر از
انجام اين وظيفه سرپيچى نمايند و امكان اجبار آن‏ها هم وجود نداشته باشد، فردى كه
صلاحيت رهبرى را دارا است، راساً حكومت را به دست گرفته و به عنوان واجب
كفايى، به اداره جامعه مبادرت مى‏ورزد و ديگران نيز موظف به همكارى با او هستند[2].

7- قائلان به انتخابى بودن حاكم، به ناچار در بخش مهمى از حكومت، به نصب
الهى اعتقاد دارند؛ چراكه بر اساس نصوص شرعىِ مورد قبولشان، قضاوت كه از
مهم‏ترين شئون ولايت و حكومت است، با نصب تحقق يافته است و منصب قضاوت،
به صورت مستقيم از طرف ائمه(ع) به فقها سپرده شده است، و بر اساس همين نصب،
حكم آن‏ها نافذ مى‏باشد:

ظاهر دو روايت مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابى خديجه، اين است كه منصب قضا براى

(1). لو فرض انحياز الاقلية الصالحة المفكرة فى مقام الانتخاب امكن القول بتقدّمها على الاكثرية غير الصالحه (دراسات
فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏567).
(2). لو فرض عصيان الجميع و عدم امكان اجبارهم وجب على من وجد فيها الشرايط التصدى لوظايف الحكومة حسبة
بنحو الوجوب الكفائى ( دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏571).

|488|

فقيه از سوى ائمه(ع) قرار داده شده، لذا جواز رجوع به فقيه، بر اين جعل شرعى، متفرع
شده است «فليرضوا به حكماً فانى قد جعلته عليكم حاكما، فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته قاضيا
فتحاكموا اليه»
. لذا اگر نصب حضرت و جعل وى نباشد كه فقيه را قاضى قرار داده است،
رجوع به او جايز نبوده و قضاوت او نافذ نيست.[1]

با توجه به اين مبنا، كه بخش مهمى از كار حكومت، بر اساس نصب مستقيم شرعى
و بدون دخالت مردم، مشروعيت مى‏يابد، قهراً حكومت در نظريه انتخاب، از نظر منشا
مشروعيت، تجزيه‏پذير و تبعّض‏بردار است، بخشى از آن، به نصب و بخشى ديگر،
به انتخاب مستند مى‏باشد. لذا نمى‏توان گفت كه در اين نظريه، حكومت به شكل
يك پارچه، از انتخاب و حق حاكميت مردم ناشى مى‏شود و كليه نهادها، بدون راى
مردم، فاقد اعتبار و مشروعيت مى‏باشند.

البته اين ديدگاه، علاوه بر مشكل تجزيه حاكميت و مشروعيت، با اين مشكل نيز
مواجه است كه اگر قضاوت بدون نصب، از نفوذ و اعتبار برخوردار نيست، پس ولايت
و حكومت نيز كه اساس سلطه قضايى را تشكيل مى‏دهد و قطعاً از اهميت بيش‏ترى
برخوردار است، به طريق اولى به نصب احتياج دارد[2].


انتخاب از زاويه‏اى ديگر

كسانى كه در چارچوب فقه شيعه، در صدد ارائه طرحى براى مشروعيت
حكومت بر مبناى انتخاب برآمده‏اند، انتخاب را جايگزين نصب تلقى كرده‏اند؛
بدين معنا كه چون نصب در عصر غيبت، غيرممكن بوده و يا به اثبات نرسيده،
به ناچار بايد سراغ انتخاب رفت. در اين نگرش، نصب و انتخاب، مانعة الجمع تلقى
مى‏شود. لذا گفته‏اند كه حكومت يا با نصب از طرف خداوند است و يا با انتخاب از
سوى مردم و يا با سلطه‏گرى[3]. و نيز تصريح كرده‏اند كه بدون نصب، جايى براى


(1). همان، ج‏2، ص‏146 و 169.
(2). همان، ج‏1، ص‏455.
(3). همان، ص‏492.

|489|

انتخاب نيست[1] و قهراً وقتى كه سخن از مشروعيت انتخاب، در عصر غيبت به ميان
مى‏آيد، نصب مورد انكار است.

ولى انتخاب را از زاويه ديگرى نيز مى‏توان ارائه كرد. در اين ديدگاه، انتخاب و
نصب، در عصر غيبت، مانعة الجمع تلقى نشده و بلكه با هم سازگار است، نه انتخاب،
نصب را نفى مى‏كند، و نه با وجود نصب، از انتخاب مستغنى مى‏شويم. اگر به انتخاب،
از اين زاويه نگريسته شود، با دو فرض جديد رو به رومى‏شويم:


فرض اوّل: نصب پس از انتخاب

در اين فرض، اين احتمال مطرح است كه پس از انتخاب مردم، نصب شرعى
صورت مى‏گيرد و در نتيجه، نصب ابتدايىِ حاكم، منتفى تلقى مى‏شود. هم چنين
هر چند حق انتخاب براى مردم محفوظ است، ولى نصاب مشروعيت، با آن تامين
نمى‏گردد، و پس از نصب شارع صورت مى‏گيرد. در اين صورت، بدون انتخاب
مردم، نصبى از طرف شرع وجود ندارد.

اين فرض، با تعبيرى كه در مقبوله عمربن حنظله به كار رفته است، تاييد مى‏شود:

«فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما» در اين جمله، ابتدا از وظيفه مردم
سخن به ميان آمده كه بايد به فردى كه داراى ويژگى‏هاى لازم رهبرى است، رضايت داده و او
را انتخاب كنند، و پس از آن، اعلام شده است كه وى از سوى حضرت، به عنوان حاكم
نصب شده است.

آية اللّه خوئى، از مشهوره ابى خديجه، كه مربوط به نصب قاضى است، چنين
برداشتى دارد. متن روايت چنين است:

بنگريد به يكى از مردان خودتان كه با مقدارى از احكام ما آشنا باشد، پس او را بين خود

(1). همان، ص‏405.

|490|

قرار داده، كه همانا من او را قاضى نموده‏ام، لذا داورى از او بخواهيد.[1]

در اين روايت نيز حضرت ابتدا از شيعه مى‏خواهد كه فقيه را در ميان خود قاضى
قرار دهند، و سپس مى‏افزايد كه من او را قاضى نموده‏ام، و در نهايت از مردم مى‏خواهند
كه در دادخواهى به‏او مراجعه كنند. برداشت ايشان از اين روايت، چنين است:

اين روايت، ناظر به نصب ابتدايى قاضى نيست؛ زيرا سخن حضرت، در باره نصب قاضى
«قد جعلته قاضيا» متفرع بر اين است كه خود مردم، قبلاً فردى را براى اين سمت قرار
داده باشند «فاجعلوه بينكم» . پس همان كسى را كه متخاصمين بين خود حكم قرار
مى‏دهند، امام نيز او را به عنوان قاضى قرار مى‏دهد. از اين‏رو، نمى‏توان نصب ابتدايى ِ
قاضى را بدون انتخاب متخاصمين، از اين روايت استفاده كرد.[2]

با وجود تشابهى كه در نحوه جعل و انشاى بين اين دو روايت وجود دارد، چنين
برداشتى ممكن است در باره مقبوله عمربن حنظله نيز مطرح شود و در نتيجه مفاد مقبوله
به نصب پس از انتخاب و رضايت مردم تفسير شود.

ولى اشكالِ اين تفسير اين است كه همان گونه كه فقها توضيح داده‏اند، جمله «فانى
قد جعلته عليكم حاكما»
در مقام بيان علت، براى حكم سابق است؛ زيرا حضرت ابتدا
فرمود: «فليرضوا به حكما» . سپس حضرت براى اين الزام، دليل و علت ذكر مى‏كند تا
آنان بدانند كه لزوم رضايت به حاكم، از كجا ناشى مى‏شود؟ و در پاسخ، توضيح
مى‏دهد كه: چون من او را حاكم قرار داده‏ام. [3]

به تعبير ديگر، فاء در جمله «فانى قد جعلته عليكم حاكما» گوياى تعليل است و
چون علت حكم، بر خود حكم مقدّم است، پس نصب حضرت، منشا لزوم مراجعه
به فقيه و به رسميت شناختن منصب او است. از اين‏رو، مفاد حديث چنين است:

من فقيه را حاكم قرار داده‏ام، لذا شما هم از او دادخواهى كنيد[4].


(1). وسائل‏الشيعه، ج‏18، ص‏100.
(2). سيدابوالقاسم خوئى، مبانى تكملةالمنهاج، ج‏1، ص‏8.
(3). همان، ص‏7.
(4). سيدكاظم حائرى، القضاءالاسلامى، ص‏40.

|491|


فرض دوم: انتخاب پس از نصب

با توجه به اين كه مضمون روايات نصب، نصب عام، در عصر غيبت است،
و از سويى، براى تصدى حكومت، بايد اين عام، تخصّص يافته و به صورت شخص
در آيد، از اين رو، مردم به شكل مستقيم و يا از طريق فرزانگان برگزيده خود، شخص
شايسته‏اى را تعيين مى‏كنند و با ايجاد بسط يد، زمينه اقتدار و كارآيىِ حكومت او را
فراهم مى‏سازند.

به تعبير ديگر، در نصوص ولايت فقيه، تعبيراتى از قبيل: «انظروا الى رجل منكم»
و يا «فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا» ديده مى‏شود كه وظيفه مردم را در قبال مسائل جامعه
و به ويژه، رهبرى مشخص مى‏كند. از اين‏رو، با وجود فقهاى متعدد، از آن جا كه
حكومت را بين افراد نمى‏توان تقسيم كرد و فقط براى اداره جامعه، به عنوان رهبر،
به يك نفر نياز است، لذا مردم به هر كدام كه براى رهبرى مراجعه نموده و از او حمايت
(و او را انتخاب) نمايند همو رهبرى را در اختيار خواهد داشت. بنابراين، ديدگاه
كسانى كه از يك سو مبناى نصب را پذيرفته، از سوى ديگر، انتخاب رهبر را در جامعه
اسلامى توسط مردم، تاييد مى‏كنند، قابل تفسير و توجيه است. انتخابِ پس از نصب،
در صورتى كه افراد واجد شرايط رهبرى متعدد باشند، در بحث‏هاى شهيد آية اللّه صدر
نيز مطرح شده است. با اين تفسير، تاكيد بر انتخاب، به معناى نفى مبناى نصب و
عدول از آن تلقى نمى‏شود؛ مثلاً حضرت امام خمينى، كه در آثار گوناگون خود،
ولايت فقيه را بر اساس نصب تثبيت كرده‏اند، شيوه انتخاب را نيز براى تعيين رهبرى
پذيرفته و مى‏گويند:

اگر مردم به خبرگان راى دهند تا مجتهد عادل را براى رهبرىِ حكومتشان تعيين كنند، وقتى
آن‏ها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را بر عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است.
در اين صورت، او ولىِ‏ّ منتخب مردم مى‏شود و حكمش نافذ است.[1]

(1). صحيفه نور، ج‏21، ص‏129.

|492|

متاسفانه برخى از كسانى كه ديدگاه نصب را مردود دانسته‏اند و به جاى آن، انتخاب
را برگزيده‏اند، در تحليل مفهوم انتخاب و جايگاه آن، دچار تناقض‏گويى شده‏اند؛ زيرا
از يك سو، انتخاب را در برابر نصب، متوقف بر عدم نصب دانسته‏اند و از سوى ديگر،
به انتخاب بعد از نصب روى آورده‏اند، در حالى كه نقش انتخاب و مفهومِ آن، در اين
دو ديدگاه، كاملاً متفاوت است؛ در يكى انتخاب و نصب، با يكديگر تنافى داشته و
جمع ناشدنى‏اند، و انتخاب به معناى تفويض حق حاكميت، از سوى ملت به دولت
است و لذا مشروط به فقدان نصب دانسته شده است؛ ولى در ديدگاه ديگر، چون
مشروعيت حكومت، به نصب است، تفويض حاكميت از سوى مردم، مفهومى ندارد و
انتخاب، ضديتى با نصب نداشته و پس از نصب، انجام مى‏شود.

ديدگاه انتخاب، در حالى كه به دنبال تثبيت نظريه اوّل است و به مبانىِ آن، بارها
تصريح نموده است، گاه از نظريه دوم سر برمى‏آورد و لزوم انتخاب پس از نصب را دليل
بر حقانيت انتخاب بدون نصب مى‏پندارد؛ مثلاً درباره توقيعِ «اماالحوادث الواقعة فارجعوا
فيها الى رواة احاديثنا» مى‏گويد:

اگر مقصود از حوادث واقعه، مسائل حكومتى باشد، قهراً حل اين حوادث، نياز
به تحصيل قدرت و تشكيل دولت دارد. پس مفاد حديث، اين است كه بايد به فقها مراجعه
نمود تا آن‏ها با كسب قدرت و امكانات، بتوانند مشكلات را حل كنند. از اين‏رو، ولايت
براى فقها با انتخاب حاصل مى‏شود، نه با نصب.[1]

تامل در اين استدلال و مغالطه‏اى كه در مفهوم انتخاب و جا به جايىِ دو مفهوم
متغاير آن، صورت گرفته، باعث شگفتى است: آيا انتخابى كه در بحث‏هاى مختلف و
با شواهد گوناگون عقلى و نقلى، در صدد اثبات آن بودند، به معناى ايجاد قدرت و
امكانات براى رهبرى بود؟ مگر چنين معنايى از انتخاب، با نصب تضادى دارد و نصب
شرعى را نفى مى‏كند؟ اگر معناى انتخاب، صرفاً اين است، پس چرا در مورد على بن
ابى طالب(ع) بر نصب اصرار مى‏ورزيد؟ مگر آن حضرت، براى حل مشكلات جامعه،


(1). دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏1، ص‏481.

|493|

به قدرت مردمى نياز نداشت؟

در جاى ديگر نيز چنين مغالطه‏اى به چشم مى‏خورد؛ مثلاً اين فرض را كه همه
فقها نصب شده باشند، ولى اِعمال ولايت، براى يكى از آن‏ها جايز باشد اين گونه
نقد كرده‏اند كه:

اگر تعيين متصدىِ بالفعل، توسط مردم يا اهل حل و عقد يا فقها صورت گيرد، انتخاب
براى تعيين والى، معتبر خواهد بود.[1]

در اين جا نيز انتخاب به معناى تعيين والى، كه با نصب سازگار است، مورد قبول
قرار گرفته است، در حالى كه در بحث‏هاى ديگر، دائماً از تقابل نصب و انتخاب سخن
گفته مى‏شود!

صريح‏تر و شگفت‏آورتر از اين موارد، پاسخى است كه به اين سوال داده مى‏شود:

اگر بدون نصب و انتخاب هم فقيه، وظيفه دارد امور جامعه را به عهده گيرد، پس
انتخاب مردم چه ضرورتى دارد؟ زيرا انتخاب از باب مقدمه براى تعطيل نماندن امور
حكومت، لازم است، و اگر فقيه به هر حال مى‏تواند متكفل امور جامعه باشد، انتخاب
چه نقشى دارد؟

پاسخ اين سوال را اين‏گونه داده‏اند:

برپايىِ حكومت، نياز به قدرت دارد تا حاكم بتواند با پشتوانه اقتدار خويش، به اجراى
حدود و تنفيذ احكام بپردازد، و واضح است كه انتخاب، چنين قدرتى را در اختيار حاكم
قرار مى‏دهد.[2]

مفهوم روشن اين پاسخ، اين است كه انتخاب در حكومت اسلامى، جنبه كارآمدى
دارد و در مشروعيت حكومت، تاثيرى ندارد. فقيه بر اساس تكليف خود، موظف
به اداره جامعه است. چنين برداشتى از انتخاب، نه تنها از سوى قائلان به‏نصب فقيه، در
عصر غيبت مورد انكار نيست، بلكه مى‏توان آن را در جهت برپايىِ حكومت ائمه(ع)،
كه ولايتشان منصوص است، موثر دانست.


(1). همان، ص‏413.
(2). همان، ص‏413.
تعداد نمایش : 2691 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما