صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
فصل ششم اختياراتِ دولت اسلامى
فصل ششم اختياراتِ دولت اسلامى تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : فصل ششم اختياراتِ دولت اسلامى
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|497|

فصل ششم اختياراتِ دولت اسلامى




مبانىِ اختيارات دولت اسلامى

دولت اسلامى، مانند هر دولت ديگر، داراى اختياراتى است. اين اختيارات، از دو
ديدگاه، قابل تحليل و بررسى است: بر اساس يك ديدگاه، اختيارات دولت بر مبناى
اهداف و مسئوليت‏هاى آن تبيين مى‏گردد و بررسى‏ها بيش‏تر جنبه عقل گرايانه داشته و
با توجه به واقعيت‏هاى اجتماعى صورت مى‏گيرد. بر اساس ديدگاه دوم، اختيارات
دولت بر مبناى نصوص و متون دينى، ارزيابى و مستقيماً از شريعت اخذ مى‏شود. اين
ديدگاه نيز از دو زاويه بررسى مى‏گردد: يكى از زاويه حاكميت بخشيدن به قوانين
اسلامى، و ديگرى از زاويه نيابت عامه.

دايره اختيارات دولت، بر اساس هر يك از اين مبانى، گستردگىِ خاصى مى‏يابد كه
با مقايسه آن‏ها به تفاوت‏هاى آن مى‏توان پى برد. در اين بخش، هر يك از اين مبانى را
مورد مطالعه قرار مى‏دهيم:


1. نگرش عقلانى:


اختيارات، بر مبناى اهداف و وظايف دولت

محدوده اختيارات هر دولت، پيوند نزديكى با اهداف و وظايف آن دولت دارد و در
حقيقت، تابعى از آرمان‏ها و مسئوليت‏هاى آن است. از اين‏رو، هدف‏هاى هر دولت،
خطوط كلىِ اختيارات آن را ارائه مى‏كند.


|498|

البته فيلسوفانى بوده‏اند كه به دولت، به ديده هدف مى‏نگريسته و دست‏يابى
به آرمانى فراتر از آن را انكار كرده‏اند. هگل از كسانى است كه زندگىِ شهروندان را
به خاطر دولت مى‏داند و دولت را در جايگاهى فوق مردمى، كه در آن زندگى مى‏كنند،
مى‏نشاند. وى مى‏گويد:

كشور [دولت‏] وسيله‏اى براى تامين به روزىِ فرد نيست واصولاً وسيله چيزى نيست، بلكه
خود غايتى است، و چون غايتى برتر از فرد است از فرد بايد چشم داشت كه خود را در راه
غايات برتر كشور [دولت‏] فدا كند.[1]

اگر اين تفسير كه قواعد اخلاقى هم نمى‏تواند دولت را مقيّد سازد و فرد نمى‏تواند
حقوقى عليه دولت داشته باشد از نظريه فوق[2]، به جا باشد، پس در اين صورت،
هيچ‏گونه محدوديتى براى دولت وجود نخواهد داشت و دولت در موضع خداوندگارى،
براى هر كار و به كارگيرىِ هر شيوه و روش، مجاز است؛ يعنى همان نظريه ماكياولى كه
مى‏گويد:

شهريار براى حفظ مقام و موقعيت خويش بايد داراى اين قوه شود كه از نيكى بپرهيزد و
دريابد كه چه وقت آن را به كار ببرد و چه وقت به كار نبرد. شهريار خردمند بايد با اين
واقعيت سازگار شود كه غالباً ضرورى است كه بر خلاف راستى و برخلاف محبت و بر خلاف
انسانيت و بر خلاف دين رفتار كند، اگر بخواهد حكومت خويش را پا بر جا نگاه دارد.[3]

ولى متفكران سياسىِ امروزين، كه با عينك ليبراليسم و دموكراسى، مسائل جامعه
و حكومت را مى‏نگرند، دولت را وسيله‏اى براى رفاه فرد به حساب مى‏آورند و چون در
چنين گرايشى، آزادى و حقوق افراد، بر ديگر اهداف دولت تقدّم دارد، از اين‏رو،
وظايف دولت در جهت حفظ اين آزادى‏ها مشخص مى‏گردد و اختيارات دولت نيز براى
محدود كردن چنين آزادى‏هايى به حداقل كاهش مى‏يابد.

پژوهشگران ديگرى نيز هستند كه با ديد وسيع‏ترى به اهداف دولت‏ها مى‏نگرند


(1). وت ستيس، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، ج‏2، ص‏595.
(2). عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص‏237.
(3). كوئنتين اسكينر، ماكياولى، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص‏71 و 72.

|499|

و با دسته بندىِ آن به هدف‏هاى اوليه، ثانويه و نهايى، هر يك را اين‏گونه توضيح
مى‏دهند:

هدف اصلى، اوليه و بلاواسطه دولت، حفظ صلح، نظم، امنيت و عدالت در ميان افرادى
است كه آن را به وجود مى‏آورند. اين هدف، مستلزم برقرارىِ رژيمى حقوقى براى تعيين
و حمايت از حقوق فردى و ايجاد قلمرو آزادى فردى است.
دوم بايد فراتر از نيازهاى فرد به نيازهاى وسيع‏تر جمعىِ جامعه توجه كند، بايد مراقب
رفاه عمومى باشد و با انجام كارهايى كه منافع عمومى ايجاب مى‏كند، اما افراد به هيچ‏رو
توانايىِ انجام آن را ندارند يا به دشوارى مى‏توانند به طور فردى يا جمعى آن كارها را انجام
دهند، ترقّىِ ملى را پيش ببرد. سرانجام، هدف نهايى و عالى‏ترين هدف دولت، اعتلاى
تمدن بشر است، و از اين راه، هدفِ ن، ويژگىِ جهانى و عام مى‏يابد.[1]

در بينش اسلامى، نه دولت هدف است و نه صرفاً ابزارى براى رفاه عمومى
به حساب مى‏آيد. دانشمندانى مانند آدام اسميت، تنها به بخشى از اهداف دولت توجه
داشته‏اند و براى دولت، سه هدف بزرگ مشخص كرده‏اند:

نخست، حفظ دولت از تجاوز خارجى.
دوم، حمايت از افراد، در برابر بى‏عدالتى يا سركوب از سوى اعضاى ديگر جامعه.
سوم، ايجاد و حفظ آثار خاص و نهادهاى عمومى، كه هيچ فرد يا گروه، تمايلى به ايجاد و
حفظ آن‏ها ندارد.[2]

تنگ‏نظرىِ اين ديدگاه‏ها از آن جا ناشى مى‏شود كه تنها به نيازهاى مادى انسان توجه
شده است. از اين‏رو، فراتر از تامين نيازهاى مادىِ افراد جامعه، از قبيل امنيت، رفاه و
بهداشت، هدف و مسئوليّتى براى دولت در نظر نگرفته‏اند، در حالى كه دولت اسلامى
نمى‏تواند نسبت به سرنوشت معنوىِ جامعه و ارزش‏هاى والاى انسانى بى‏تفاوت باشد.

اساساً در الگوى مديريت اسلامى، در كليه واحدهاى خرد و كلان جامعه،


(1). عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، ص‏239 (به نقل از جان بورگس).
(2). همان، ص‏239.

|500|

شكوفاىِ مادى و معنوى، به شكلى هماهنگ و پيوسته، مد نظر قرار دارد؛ مثلاً والدين
كودك وظيفه دارند كه فرزند را در محيط خانواده به سوى خداشناسى و خداپرستى سوق
داده و فضاى مناسبى براى ظهور و بروز ابعاد متنوع شخصيت انسانىِ او فراهم آورند.

امام سجاد(ع) فرموده‏است:

حق فرزندت آن است كه بدانى از تربيت نيكويش سوال خواهى شد و در راهنمايى‏اش
به سوى حق تعالى و كمك به او در فرمانبرى از خداوند، مسئوليت دارى.[1]

زمامداران جامعه و دولتمردان اجتماع نيز در مقابل جهت‏گيرىِ اخلاقى و ارزشى ِ
توده‏هاى مردم، داراى چنين مسئوليت‏هايى مى‏باشند. پيامبر اسلام(ص) با تشكيل دولت
اسلامى، اين‏گونه وظايف را براى نمايندگان خويش تبيين مى‏كردند. رسول خدا(ص)
به معاذبن جبل - كه او را به يمن اعزام نمود - چنين سفارش كرد:

اى معاذ! كتاب خدا را بدان‏ها بياموز، آن‏ها را بر اخلاق پسنديده تربيت كن... فرمان الهى
را در بينشان برقرار ساز و نسبت به‏حكم خداوند و اموال او، نفوذناپذير بوده، از هيچ كس
تاثير مپذير؛ زيرا نه اين حكومت از آنِ تو است و نه تو مالك آن مال هستى. [2]

هم چنين رسول خدا(ص) در عهدنامه‏اى به عتاب بن اُسيد (فرمانرواى مكه) خطاب
به مردم آن ديار اعلام نمود:

... محمد، رسول خدا فرمانروايى بر شما را به عتاب بن اسيد سپرده است. خداوند از او
خواسته تا غافلانتان را هوشيار نموده و جاهلانتان را آگاه كند، منحرفان را به استقامت آورد
و آنان را كه از ادب الهى لغزيده‏اند، به ادب بازگرداند...[3]

با توجه به‏همين نقش سازنده و پيش برنده دولت اسلامى، در حاكميت بخشيدن
به آرمان‏هاى اسلامى و پُر كردن خلاهاى اجتماعى است كه برخى از متفكرين مسلمان،


(1). طبرسى، مكارم‏الاخلاق، ص‏484.

|501|

تشكيل چنين دولتى را در جهت عملى شدن امر به معروف و نهى از منكر، لازم و
ضرورى شمرده‏اند[1].

در يك نگاه گذرا، دولت اسلامى نسبت به اين امور مسئوليت دارد:


1- انجام امور ضرورى جامعه كه هيچ فرد يا گروه خاصى، تعهدى براى انجام آن ندارد.

برخى از اين امور عبارتند از:

الف) رسيدگى به وضع زندگىِ كودكان بى سرپرست. تامين معيشت چنين افرادى،
هر چند توسط افراد نيكوكار و يا انجمن‏هاى خيريه، امكان‏پذير است، ولى از آن جا كه
چنين كمك‏هايى به شكل داوطلبانه انجام مى‏گيرد و الزاماً در حد مطلوب و در سطح
وسيع و گسترده نيست، دولت اسلامى با اقدام همه جانبه، وظيفه تضمين حقوق چنين
افرادى را به عهده دارد.

ب) رسيدگى به وضع زندگى افراد بى‏پناه و درمانده كه در اثر كهولت سن و يا
پيش آمد حوادث طبيعى، مانند سيل و زلزله، از اداره زندگىِ خويش عاجز شده‏اند.

ج) خدمات عمومى، از قبيل راه‏سازى، احداث پل، ايجاد درمانگاه و بيمارستان،
رساندن آب و مواد سوختى. اين‏گونه خدمات نيز هر چند در مواردى كه سودآور باشد،
مورد رغبت و اقدام سرمايه گذارىِ افراد و گروه‏ها مى‏باشد، ولى گسترش آن در سطح
همه مردم، نياز به حضور دولت و مشاركت حكومت دارد.

د) حراست از اموال عمومى، از قبيل مراتع، جنگل‏ها و منابع زير زمينى، كه اگر
كنترل و نظارتى بر اين ثروت‏هاى خدا داد نباشد، اقدامات سودجويانه افراد و گروه‏ها و
استفاده نا به جا و خودسرانه از آن‏ها، اموال ملت را در معرض آسيب و نابودى قرار
مى‏دهد.


2- هماهنگ‏سازى و جهت‏دهىِ فعاليت‏هاى اقتصادى

در يك واحد اجتماعىِ كوچك، مانند ده يا قبيله، هماهنگىِ فعاليت‏هاى اقتصادى،


(1). مرتضى حائرى، كتاب‏الخمس، ص‏846.

|502|

از عهده خود افراد ساخته است؛ ولى در جوامع پيشرفته امروز، كه اين فعاليت‏ها از
تنوع فراوان و پيچيدگىِ زياد برخوردار است، عدم هماهنگى، خسارت‏هاى فراوانى
به جا مى‏گذارد؛ چه اين كه رشد بى رويه يك بخش و عقب افتادگىِ بخش ديگر، اقتصاد
كشور را با اختلال و ركود مواجه مى‏سازد. صنعت، كشاورزى و خدمات، داراى
روابط متقابل و گسترده‏اى با يكديگرند؛ چه اين كه هر يك نيز جداگانه نياز به
برنامه ريزى و هماهنگى دارند. دولت موظف است كه اين گونه برنامه‏ريزى‏هاى كلان و
هماهنگ سازى را براساس اهداف خويش، به انجام رساند.


3- نظم و امنيت

سامان يافتن زندگىِ اجتماعى، بدون نظم و امنيت غيرممكن است. از اين‏رو، هيچ
ملتى بدون حكومت و تامين امنيت نمى‏تواند دوام و قرار يابد. بديهى است كه براى
استقرار نظم و امنيت، قانون به تنهايى كارآيىِ كافى ندارد؛ چرا كه همه مردم به گونه‏اى
نيستند كه قوانين را رعايت كرده و خود را ملتزم بدان بدانند، بلكه انگيزه‏هاى مختلفى
براى تخلف از قوانين وجود دارد. از اين‏رو، براى حاكميت قانون و عدم تضييع حقوق
افراد، به ضمانت اجرايى نياز است و حكومت، با قدرت و ابزارى كه در اختيار دارد،
به نظم اجتماعى حاكميت مى‏بخشد.


4- دفاع و مقاومت

امنيت كشور از سوى عوامل خارجى نيز آسيب‏پذير است. اگر براى يك جمع
كوچك، در اثر هماهنگى و مشاركت همه افراد، دفاع از خويش در برابر عوامل مهاجم
بيرونى، امكان‏پذير باشد، ولى چنين كارى در سطح يك كشور غيرممكن است. تهيه
بودجه دفاعى، تدارك ساز و برگ جنگى، فراخوانى و تجهيز نيروها و به كارگيرى و
فرماندهىِ افراد و قوا، از مسئوليت‏هاى دولت است.

موارد فوق، از يك سو ضرورت دستگاه حكومت را مشخص، و از سوى ديگر،
وظايف اصلىِ آن را تبيين مى‏نمايد. اينك با توجه به اين نيازها مى‏توان نتيجه گرفت كه


|503|

نهاد حكومت بايد داراى اختياراتى باشد كه بتواند اين وظايف را انجام دهد؛ زيرا
هنگامى كه بخشى از مسئوليت‏هاى ضرورىِ جامعه، دراختيار فرد يا گروهى قرار
مى‏گيرد، طبعاً بايد امكانات و ابزار لازم نيز به او سپرده شود. در غير اين صورت،
سپردن مسئوليت بدون مقرر داشتن اختيارات كافى، كار لغو و بيهوده‏اى است كه
سرانجام آن، ضعف دولت و بر زمين ماندن مسئوليت‏هاى آن و بالاخره، اختلال در
نظام جامعه مى‏باشد.

پس، از ضرورت دولت، به وظايفِ آن، و از وظايف دولت به اختياراتِ متناسب
با آن پى مى‏بريم.

بر مبناى اين استدلال خردمندانه و عقل پسند، هر كس كه ضرورت حكومت را
مى‏پذيرد، بايد به اختيارات متناسب آن نيز گردن نهد وگرنه، حكومت به شكل نهادى
ميان تهى و بى‏خاصيت در مى‏آيد و توان انجام وظايف خود را نخواهد داشت.

بر اين اساس، ضرورت تشكيل دولت اسلامى، با ضرورت تثبيت اختيارات آن
پيوند مى‏خورد و از اين نظر، عصر حضور امام معصوم و عصر غيبت، با يكديگر
تفاوتى ندارند؛ زيرا نيازهايى از قبيل ايجاد امنيت و عدالت، و يا مسئوليت اجراى قانون
در جامعه، به دوره خاصى اختصاص ندارد و آن كس كه تامين اين نيازهاى اساسى را
به عهده دارد (حاكم) ضرورتاً بايد ابزار قانونىِ آن را در اختيار داشته باشد. به خصوص
كه با عبور از عصر حضور، نه تنها از نياز به حكومت كاسته نشده است، بلكه پيشرفت
مسائل اقتصادى، پيچيده شدن روابط اجتماعى، و به طور كلى، تنوع نيازهاى جامعه،
دولت را با وظايف جديدى مواجه كرده است. اگر تا ديروز، امور عامه در مواردى
از قبيل حفظ و نگهدارىِ اموال خردسالان بى‏سرپرست و يا بى‏خردان و نيز در الزام مردم
به اداى حقوق يكديگر و مانند آن‏ها خلاصه مى‏شد، ولى اينك صدها نياز اجتماعى
وجود دارد كه در عرصه‏هاى فرهنگى، اقتصادى و نظامى، دخالت دولت را مى‏طلبد؛
مثلاً آيا هم اكنون هيچ دولتى مى‏تواند نسبت به بهداشت عمومى و يا مبارزه با بيمارى‏هاى
واگيردار، بى‏تفاوت باشد؟

آيا اين سخن كه تهيه ابزار و ادوات جنگى، مثل سلاح‏هاى پيشرفته هوايى و دريايى،


|504|

به مردم سپرده شود از هيچ انسان خردمندى صادر مى‏شود؟ آيا در هيچ كشورى، تنظيم
روابط اقتصادى با دول ديگر، به ميل و خواست تاجران و سرمايه به دستان واگذار
مى‏گردد؟ و آيا رسانه‏هاى گروهى و يا فعاليت‏هاى هنرى و ورزشى، به صورت بدون
ضابطه و قانون و به شكل فراتر از نظارت و كنترل، مى‏تواند در جامعه وجود
داشته باشد؟

ترديدى نيست كه شئون حكومت، به ويژه در دوران معاصر، گسترش عجيبى
پيدا كرده است، به گونه‏اى كه حتى در آزادترين كشورها و سيستم‏هاى حكومتى نيز
اين‏گونه دخالت‏ها در جهت تامين مصالح مورد نظرشان، ضرورى تلقى مى‏گردد.

طبيعتاً در يك جامعه آرمانى و حكومتِ مبتنى بر مكتب، حساسيت بيش‏ترى در جهت
تامين آرمان‏ها و سلامت فعاليت‏هاى اجتماعى وجود دارد.

در فقه اسلامى، سرپرستىِ اين‏گونه امور مهم، كه از حوزه اختيار هر يك از افراد
جامعه، خارج است و در شعاع اختيار زمامداران قرار دارد، ولايت ناميده مى‏شود.

محقق پرتوان، محمد حسين اصفهانى، ولايت را چنين تفسير مى‏كند:

بر عهده‏دارىِ امور مهم و مسائل اساسى است كه به حفظ نظام زندگىِ دنيوى و اخروى ِ
مردم مربوط بوده، و در حوزه اختيارات رئيسِ هر قوم قرار دارد؛ چه اين كه مقتضاى مسئوليت
داشتن زمامدار در قبال ملت، همين است.[1]

هم چنين با توجه به اين كه امامان معصوم(ع) براى انجام دادن اين امور، تعيين شدند،
اولوالامر نام گرفته‏اند. شيخ انصارى در اين باره مى‏گويد:

اولوالامر عنوان فردى است كه در امور اجتماعىِ مردم و كارهاى مختلف جامعه
بايد به او مراجعه كرد، همان كارهايى كه در شرع بر عهده شخص خاصى قرار
نگرفته است.[2]

در زبان فقه، گاه از اين امور لازم و نيازهاى ضرورى، به امور حسبيّه تعبير مى‏شود


(1). محمدحسين اصفهانى، حاشيه مكاسب، ج‏1، ص‏213.
(2). مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏153.

|505|

و مقصود از آن، همه كارهايى است كه به يقين، صاحب شريعت، به اهمال آن راضى
نبوده و در هر صورت، اقدام براى به انجام رساندن آن را لازم مى‏شمارد[1].با اين تعريف،
شعاع وسيعى از امور اجتماعى، از مصاديقِ امور حسبيّه قرار مى‏گيرند، و امورى
از قبيل: حفظ نظام، حراست از مرزهاى مسلمانان، صيانت نسل جوان در برابر
انحرافات و جلوگيرى از تبليغات مسموم ضد اسلامى،[2] در محدوده آن قرار دارد.

به تعبير آية اللّه نائينى، حفظ نظم مملكت اسلامى، از روشن‏ترين و مسلّم‏ترين
امور حسبيه است[3].

از اين‏رو، ضرورتِ دولت اسلامى و وظايف دولت اسلامى و اختياراتِ دولت
اسلامى، در راستاى يكديگر قرار گرفته و كاملاً با يكديگر هماهنگ و هم‏سو مى‏باشند.

اين مبناى عقلى، نشان مى‏دهد كه نيازهاى جامعه، تعيين كننده محدوده اختيارات
حكومت است. محقق نراقى ملاك‏ها و معيارهايى را كه در تشخيص نيازها دخالت
دارد، اين‏گونه توضيح مى‏دهد:

هركارى كه در ارتباط با امور دينى يا دنيوىِ مردم بوده و انجام آن از نظر:
الف) عقل، حتمى و يا
ب) دراثر جريانات عادىِ زندگىِ بشر، لازم است، به گونه‏اى كه زندگىِ مادى يا معنوى ِ
برخى يا گروهى از انسان‏ها بدان متوقف، سامان يافتن ونظام‏پذيرىِ امور دين يا دنيا بدان
وابسته باشد و يا
ج) شرع، آن را واجب مى‏داند؛ چراكه در شريعت، به آن امر شده و يا به واسطه اجماع، و
يا براى جلوگيرى از ضرر و يا عسر و حرج و يا فساد و تباهى بر مسلمانى و يا به هر دليل
ديگر، واجب است.
و نيز كارهايى كه ضرورى بودن آن آشكار است، ولى از تكاليف عمومىِ مردم نبوده، و
مسئوليت آن بر عهده فرد خاصى هم گذاشته نشده است. و يا اذن شارع براى انجام آن محرز

(1). امام خمينى، كتاب‏البيع، ج‏2، ص‏501.
(2). همان، ص‏497.
(3). محمدحسين نائينى، تنبيه‏الامة، ص‏46.

|506|

است، ولى مامور اقدام و پى‏گيرىِ آن معلوم نيست.[1]

پس در كليه مواردى كه به حكم عقل و يا به مقتضاى جريان عادىِ امور، و يا بر طبق
خواسته شرع، نياز به اقدام و دخالت دولت اسلامى است، به گونه‏اى كه عدم اقدام
از سوى رهبرى، به اختلال در نظم اجتماعى، آسيب ديدن انسان‏ها و يا در فشار و تنگنا
قرار گرفتن آنان در زندگى‏شان مى‏انجامد و در نتيجه، دولت اسلامى را از اهداف و
برنامه‏هايش دور مى‏كند، در محدوده اختيارات دولت قرار دارد؛ زيرا حذف بخشى از
اين اختيارات، به معناى ناديده گرفتن فلسفه وجودىِ حكوت اسلامى و يا در تنگنا
قرار گرفتن رهبرىِ نظام، براى اداره جامعه است.


2. نگرش شرعى


الف) اختيارات، بر مبناى حاكميت بخشيدن به شريعت

قوانين و مقررات اسلامى، در ارتباط با حكومت، دو گونه‏اند:

1- مقرراتى كه به وسيله آحاد مردم مسلمان، قابل پياده شدن بوده و حتى بدون
برقرارىِ نظام اسلامى، كاملاً عملى‏اند.

2- مقرراتى كه اجراى آن نياز به پشتوانه دولت و به كارگيرىِ اقتدار حكومت دارد و
انجام آن به شكل مستقل و مستقيم، از عهده آحاد مردم خارج است.

وجود دسته دوم قوانين، در مجموعه احكام اسلامى، خود گوياى آن است كه
مسئوليت اجراى آن با دولت اسلامى است؛ زيرا اگر چنين اختيارى براى دولت وجود
نداشته باشد، عملاً بخشى از احكام اسلامى، تعطيل خواهد شد و چنين امرى با
جاودانگىِ اين احكام منافات دارد. از اين‏رو، بايد دولت اسلامى را در محدوده
به اجرا گذاشتن كليه قوانين و احكام شريعت، كه به گونه‏اى با قدرت اجرايىِ كشور
ارتباط پيدا مى‏كند، داراى اختيار و مسئوليت دانست.

در اين شيوه استدلال براى تعيين اختيارات حكومت، قبل از آن كه به سراغ نيازهاى


(1). ملا احمد نراقى، عوائدالايام، ص‏188.

|507|

جامعه و مقتضيات حكومت برويم، به سراغ قوانين اسلامى رفته، و با مرور آن‏ها
مواردى را كه با سررشته دارىِ حكومت، عملى است، شناسايى مى‏كنيم. طبيعى است
كه چون مهم‏ترين مسئوليت دولت، اجراى قانون و پى‏گيرىِ مقررات است، و در
حكومت اسلامى، اين قوانين و مقررات، مستند به وحى مى‏باشد، از اين‏رو، مسئوليت
اساسىِ دولتمردان، عينيت بخشيدن به شريعت، در شئون گوناگون جامعه مى‏باشد.

بر اين اساس، نيازها و ضرورت‏هاى اجتماعى، تنها عامل تعيين كننده اختيارات
دولت به شمار نمى‏آيد، بلكه فراتر از آن نيز اختيارات ديگرى، براى دولت اسلامى
وجود دارد. اين بخش از اختيارات اجرايى، در اعصار مختلف، تفاوتى نخواهد داشت؛
چرا كه با تداوم و بقاى احكام اسلامى، در عصر غيبت، و هم‏سانىِ آن‏ها با عصر
حضور، و ضرورت اجراى آن‏ها در همه زمان‏ها و مكان‏ها، تفاوت اختيارات دولت
اسلامى، در دو دوره حضور و غيبت، وجهى ندارد.

حضرت امام خمينى در اين باره چنين نوشته‏اند:

ولايت، يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس ... در اين موارد،
معقول نيست كه رسول خدا(ص) و امام با فقيه فرق داشته باشد؛ مثلاً يكى از امورى كه
فقيه متصدى ولايت آن است، اجراى حدود، يعنى قانون جزاى اسلام است. آيا در
اجراى حدود، بين رسول اكرم(ص) و امام و فقيه امتيازى است؟ يا چون رتبه فقيه پايين‏تر
است، بايد كم‏تر بزند؟ حد زانى، كه صد تازيانه است، اگر رسول اكرم(ص) جارى كند،
صد و پنجاه تازيانه مى‏زند و حضرت امير المومنين صد تازيانه و فقيه پنجاه تازيانه؟! يا آن كه
حاكم، متصدى قوه اجرائيه است و بايد حد خدا را جارى كند، چه رسول اللّه(ص) باشد،
چه حضرت امير المومنين(ع) يا نماينده و يا قاضىِ آن حضرت در بصره و كوفه يا
فقيه عصر.
ديگر از شئون رسول اكرم(ص) و حضرت امير(ع) اخذ ماليات، خمس، زكات، جزيه،
و خراج اراضىِ خراجيه است. آيا رسول اكرم(ص) اگر زكات بگيرد چه قدر مى‏گيرد؟ آيا در
اين امور، ولايت رسول اكرم با حضرت امير المومنين و فقيه فرق دارد؟....همين ولايتى كه
براى رسول اكرم(ص) و امام در تشكيل حكومت و اجرا و تصدى هست، براى فقيه
 

|508|

هم هست... در اين معنا مراتب و درجات نيست كه يكى در مرتبه بالاتر و ديگرى در مرتبه
پائين‏تر، يكى والى، و ديگرى والى‏تر باشد.[1]

تامل در مقدمات زير، غيرمعقول بودن تفاوت وظايف و اختيارات حكومتى عصر
غيبت با عصر حضور را آشكار مى‏سازد:

1- احكام اسلامى، كه دستورالعمل زندگىِ بشر در عرصه‏هاى مختلف اجتماعى،
اقتصادى، سياسى و حقوقى است، نسخ ناشدنى، و براى هميشه باقى و لازم‏الاجرا
است. تعطيل‏پذير بودن احكام اسلام وانحصار آن به زمان يا مكان خاص، بر خلاف
ضروريات اعتقادى اسلام است[2].

2- حكومت اسلامى، صرفاً حكومت قانون است و فلسفه وجودى آن، تنها در
هر زمان، اجراى قانون الهى و گسترش عدالت در بين انسان‏ها است[3].

3- فلسفه امامت و ضرورت حكومت در عصر ائمه(ع) و پس از آن، يك سان بوده،
از نياز به آن با غيبت امام معصوم چيزى كاسته نمى‏شود[4].

براساس اين مبانى، اختيارات اجرايىِ دولت اسلامى، در ادوار گوناگون، از عصر
حضور پيامبر(ص) تا غيبت پيشواى معصوم(ع) يك‏سان است؛ زيرا حضور معصوم،
شرط اجراى قانون اسلام و حاكميت مكتب در جامعه قرار نگرفته است.

برخى از فقهاى معاصر، مانند آيةاللّه خوئى، نه به شكل نظام يافته و در قالب
يك اصل كلى، بلكه به صورت موردى، چنين اختياراتى را با همين پشتوانه، براى


(1). امام خمينى، ولايت فقيه، ص‏42-40؛ و نيز در جاى ديگر مى‏گويند: فللفقيه‏العادل جميع ما للرسول
و الائمة(ع) مما يرجع الى الحكومة و السياسة ولايعقل الفرق لانّ الوالى اى شخص كان هو مجرى احكام‏الشريعة
و المقيم للحدود الالهية و الاخذ للخراج و سائر الماليات و التصرف فيها بما هو صلاح المسلمين... (كتاب‏البيع، ج‏2،
ص‏467).
(2). امام خمينى، ولايت فقيه، ص‏18؛ كتاب‏البيع، ج‏2، ص‏461.
(3). امام خمينى، كتاب‏البيع، ج‏2، ص‏464. البته حضرت امام تصريح كرده‏اند كه اطاعت از فرمانروايان نيز
خود، مشمول قانون بوده، و بر طبق همين قانون، نظر ولىّ امر در موضوعات، كه ارائه كننده مصلحت جامعه
است، اعتبار دارد (همان، ص‏461).
(4). همان، ص‏461.

|509|

دولت اسلامى به اثبات رسانده‏اند، در حالى كه اين موارد از امورى نيست كه در اداره
جامعه، بدان احتياج بوده و بدون آن، خللى در نظام اجتماعى و آهنگ رشد و تعالىِ آن
ايجاد شود؛ چه اين كه مستدِل، در مشروعيت اين موارد، به نيابت عامه فقيه، استناد
نمى‏كند؛ زيرا عموم نيابت از نظر او به اثبات نرسيده است؛ مثلاً آيةاللّه خوئى،
جهاد ابتدايى را در عصر غيبت، بر اين مبنا مشروع دانسته و آن را در حوزه اختيارات دولت
اسلامى قرار داده است. استدلال وى در اين باره چنين است:

جهاد با كافران، يكى از اركان اسلام است كه در پرتو آن و با پيام توحيد و رهبرى ِ
پيامبر اكرم(ص)، اسلام در جهان گسترش و قوّت يافت. از اين‏رو، قرآن در احكام خود،
عنايت خاصى بدان داشته تا آن جا كه در آيات فراوانى وجوب جنگ با كفار مشرك - تا آن كه
مسلمان شده يا كشته شوند- و نيز وجوب جنگ با اهل كتاب - تا آن كه مسلمان شده و يا با
تسليم، جزيه دهند - مطرح شده است. و البته روشن است كه اختصاص دادن چنين حكمى
به يك زمان محدود (عصر حضور معصوم) با اهتمام قرآن به آن، و امر بدون قيد و شرط
به قيام براى آن، در آيات فراوان، ناسازگار است.[1]

هم چنين ايشان با استناد به چنين استدلالى، اجراى حدود را نيز در عصر غيبت،
مشروع و آن را در حوزه اختيارات دولت اسلامى، مى‏داند. وى در اين باره به دو نكته
استناد مى‏جويد:

نكته اوّل، اقامه حدود، در جهت مصالح عمومى و براى جلوگيرى از فساد و رواج
بى‏بند و بارى و طغيان در بين مردم، تشريع شده است. از اين‏رو، اجراى حدود
نمى‏تواند به يك زمان خاص محدود بوده و تنها در يك دوره، مشروع باشد؛ چه اين كه
حضور امام معصوم(ع) نيز قطعاً تاثيرى دراين حكمت ندارد. لذا مصلحت و حكمت ِ
تشريع حدود اقتضاء مى‏كند كه در زمان غيبت نيز هم چون زمانِ حضور، اجرا شود.

نكته دوم، آن چه كه از ادله حدود، در قرآن و سنت وجود دارد، مطلق بوده و
اختصاص به زمان خاصى ندارد؛ مثل آيه: «الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة»


(1). سيد ابوالقاسم خوئى، منهاج‏الصالحين، ج‏1، ص‏363.

|510|

و يا آيه «السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما» . اين ادله، گوياى آن است كه حدود تعطيل‏ناپذير
بوده و حتماً بايد اقامه گردد[1].

در حالى كه اگر ما در باب اختيارات حكومت اسلامى، صرفاً بر مبناى اوّل مشى
نماييم، در هر يك از اين دو مورد، با مشكل مواجه مى‏شويم، همان‏گونه كه برخى از
فقها، چون اختيارات حكومت اسلامى را فقط در حد تامين نيازهايى كه سامان يافتن
نظام جامعه بدان‏ها بستگى دارد، مى‏دانسته‏اند، نسبت به مشروعيت جهاد ابتدايى،
و حتى اقامه حدود، اشكال كرده‏اند؛ مثلاً آية اللّه شيخ حسين حلّى، از فقهاى
قرن اخير، آن چه كه نظام بر آن توقف ندارد را از مشمول ادله ولايت حاكم خارج مى‏داند
و در نتيجه، اجراى حدود را مجاز نمى‏شمارد[2].

اين در حالى است كه نام برده اختيارات حكومت را براى حل معضلات خانوادگى،
حتى در حد طلاق زن، بدون رضايت دادن همسر مى‏پذيرد؛ زيرا اجراى عدالت در
جامعه و دست‏يابى به اصول و اهداف يك جامعه ايده‏آل را بدون اين‏گونه اختيارات
حكومتى، غير ممكن مى‏داند.

توضيح آن‏كه اين فقيه، نقش حاكم و كارآيىِ حكومت را در حل معضلات اجتماعى
مى‏داند و از آن جمله، در مشكلات خانوادگى به سراغ آن مى‏رود. ايشان مى‏گويند:

در منطق قرآن، شوهر بايد حقوق همسر خود را رعايت كند و در غير اين صورت، بايد با
قطع پيوند زناشويى، زن را آزاد بگذارد تا در مسير زندگىِ سعادتمندانه، امكان انتخاب
مجدد داشته باشد. از اين‏رو، در هر موردى كه شوهر به يكى از اين دو راه تن نمى‏دهد،
حاكم شرع دخالت نموده و شخصاً مبادرت به طلاق و جدايى مى‏نمايد.
در فقه، موارد فراوانى وجود دارد كه نشان مى‏دهد حاكم در چنين مواردى دست بسته
نيست تا تنها نظاره‏گر بى‏انصافى و ظلم باشد. صاحب جواهر، دامنه اختيارات حاكم را
براى اعمال قدرت و نفوذ در چنين امورى گسترده مى‏داند؛ مثلاً اگر كالايى از قبيل شمشير

(1). سيد ابوالقاسم خوئى، مبانى تكملةالمنهاج، ج‏1، ص‏224 و 225.
(2). عزالدين بحرالعلوم، بحوث فقهيه، (تقرير بحث هاى آيةاللّه حلّى) ص‏246.

|511|

يا جواهر، تقسيم كردنى نباشد و در صورت تقسيم، حقوق مالكين تضييع گردد، آن كالا
اجاره داده مى‏شود تا نه تلف شود و نه ضرر و خسارتى متوجه آن گردد و نه مالكين به طور
كلى از حقوق خود محروم مانند. صاحب جواهر در پايان مى‏گويد: لعلّ ذلك
من‏السياسات؛ چه بسا اين مورد هم از نيازهاى اساسىِ جامعه است. كه با دخالت
حكومت و اعمال قدرت از سوى حاكم، حل شدنى است. در چنين مسائلى فقها در برابر
قاعده الناس مسلطون على اموالهم باب بيع قهرى و غير اختيارى را گشوده و كليد اين
باب را در اختيار حاكم قرار داده‏اند. ما نيز مى‏توانيم در مقابل روايتى كه طلاق را براى
شوهر قرار داده، باب طلاق اجبارى را در مواردى كه شوهر نه حقوق همسر را ادا مى‏كند
و نه او را رها مى‏كند، بگشاييم؛ زيرا اين مورد هم از جمله نظامات اجتماعى است كه
حاكم بايد با تدبير خود، گره از آن بگشايد و اين اختيار براى او وجود دارد.[1]

اساساً اگر مسئوليت حكومت اسلامى، صرفاً اجراى قوانين اسلامى، آن هم قوانين
و احكام اوليّه، از قبيل گرفتن زكات، جلوگيرى از احتكار جو، گندم و كشمش
به حساب آيد، و فراتر از آن، هيچ‏گونه اختيارى براى دولت اسلامى وجود
نداشته باشد، عملاً اداره جامعه با مشكلات لاينحلى مواجه مى‏گردد كه نتيجه‏اى جز
به بن‏بست رسيدن دولت و به ناتوانى كشيده شدن توان حكومت در اداره جامعه
نخواهد داشت كه ثمره آن، انكار حكومت اسلامى خواهد بود. پس يا بايد ادعاى دين
در ارائه زندگى سعادتمندانه دنيوى را ناديده گرفته و از اعتقاد به حكومت دينى صرف نظر
كرد ويا بايد كليه اختياراتِ مورد نياز حكومت، در اداره جامعه را بدو سپرد؛ زيرا
پى‏آمدهاى منحصر دانستن اختيارات دولت به اجراى احكام اوليه، براى هيچ انسان انديشمندى قابل قبول نيست‏[2].


(1). همان، ص‏213-187.
(2). در بيانات حضرت امام‏خمينى، بخشى از لوازم انحصار اختيارات دولت اسلامى به احكام اوليه، شمرده
شده‏است. براساس اين بينش، موارد زير، خارج از اختيار دولت شمرده مى‏شود: خيابان‏كشى كه مستلزم
تصرف در ملك اشخاص است، نظام وظيفه، جلوگيرى از ورود و خروج ارز، گمركات، ماليات، جلوگيرى
از گران‏فروشى، جلوگيرى از پخش مواد مخدر، حمل اسلحه و... كه پس از اين، تحت عنوان ولايت مطلقه
به اين بحث خواهيم پرداخت (ر.ك: صحيفه نور، ج‏20، ص‏170).

|512|

نتيجه آن كه، وقتى از اختيارات دولت اسلامى بر مبناى وظيفه عينيت بخشيدن
به شريعت، سخن مى‏گوييم، نبايد از ابعاد و زواياى گوناگون شريعت و اهداف والاى
آن غفلت نموده و تنها به قوانين اوليه بسنده كنيم.


ب) اختيارات، بر مبناى نيابت از امامان معصوم(ع)

اگر به قدرت سياسىِ فقيه در اداره جامعه، از نقطه نظر نيابت نگريسته شود و چنين
حقى به نصب الهى، از جانب امامان معصوم(ع) استناد داشته باشد، طبيعى است كه
براى يافتن حدود و ثغور آن نيز بايد به ادله نيابت مراجعه نموده و بر اساس محدوده دلالت
اين ادله، گستره اختيارات زمامدار را مشخص كرد.

ادله نيابت، از نظر تبيين گستره نيابت، دو گونه‏اند:

قِسم اوّل نصوصى است كه در صدد تبيين اين گستره نبوده، و به لحاظ آگاهى از
محدوده آن، قابل استناد نمى‏باشد. مانند روايت پيامبر اكرم(ص) كه فرمود:

بار خدايا! رحمتت را بر جانشينان من فرو فرست. سوال شد: آنان كيانند؟ حضرت جواب
دادند: كسانى كه پس از من مى‏آيند، حديث و سنت مرا روايت مى‏كنند.[1]

در اين روايت، آگاهان به سنت نبوى، به عنوان خلفاى پيامبر معرفى شده‏اند؛
ولى محدوده اين خلافت و جانشينى بيان نشده است؛ چه اين كه متن روايت، دلالت بر
عموم خلافت يا اطلاق آن از نظر موضوعات و مسائلى كه در بر مى‏گيرد، ندارد.

توضيح آن كه، در استناد به روايت فوق، مقدمات زير را بايد طى كرد:

الف) اعتبار سندى كه با توجه به نقل‏هاى متعدد اين متن با اسانيد گوناگون، اطمينان
به مضمون آن پيدا مى‏شود[2].

ب) خلافت، از آغاز اسلام به معناى حكومت‏دارى بوده است.

ج) راويان حديث و سنت، عالمانى‏اند كه علاوه بر نقل حديث، قدرت درك


(1). وسائل‏الشيعه، ابواب صفات قاضى، باب 8، ح‏53.
(2). ر.ك: امام خمينى، كتاب‏البيع، ج‏2، ص‏468.

|513|

محتواى آن را داشته و اهل تشخيص و نظرند.

نتيجه اين مقدمات آن است كه فقيهان، در حكومت‏دارى، جانشين پيامبرند؛ ولى
با قبول آن مقدمات و پس از پذيرفتن اين نتيجه، باز هم اين سوال بدون پاسخ مى‏ماند كه
آيا به اين خليفه، همه اختيارات مستخلف واگذار شده، و فقيه كليه اختيارات پيامبر را
دارا است؟ لسان اين دليل، از چنين اطلاقى قاصر است؛ چرا كه صرفاً در مقام بيان آن
است كه چه كسى خليفه پيامبر است، نه در مقام بيان آن كه وى از چه اختياراتى
برخوردار است.

چنين برداشتى، با همين گستردگى و شمول، از روايت «العلماء ورثة الانبياء» [1] نيز
صورت گرفته است. اين روايت كه با سندى معتبر نقل شده است، گوياى آن است كه
مناصب اعتبارىِ پيامبران به علماى دين، انتقال مى‏يابد، و چون بدون ترديد،
پيامبر اكرم(ص) داراى منصب حكومت‏دارى و زعامت اجتماعى بوده‏است و برخى از
انبياىِ گذشته نيز داراى اين منصب بوده‏اند، پس فقها نيز داراى چنين منزلتى مى‏باشند.

آية اللّه گلپايگانى در اين باره مى‏گويد:

معناى روايت، آن است كه علما همه مناصب انبيا - به جز آن چه كه استثنا شده باشد - را
به ارث مى‏برند. ذيل روايت[2]، شاهد آن است كه سرّ اين وراثت، آگاهىِ ايشان از
علوم ائمه(ع) است. از اين‏رو، روايت مى‏فهماند كه چون علما، عالم به شريعتند،
مناصب انبيا را در اختيار داشته و اجازه دارند هر آن چه را در حيطه دخالت انبيا قرار دارد،
بر عهده گيرند، مگر در موردى كه با دليل خاصى منع شده باشند.[3]

ولى به نظر مى‏رسد كه استفاده چنين اختيارات گسترده‏اى، با توجه به اين كه روايت
از اين جهت، در مقام بيان نمى‏باشد، دشوار است.

قسم دوم ادله نيابت، نصوصى است كه گستره ولايت را در همه شئون حكومت و
نيازهاى اساسىِ جامعه، تبيين مى‏كند. از جمله آن نصوص، توقيعى است از


(1). كافى، ج‏1، ص‏34.
(2). فمن اخذ بشى‏ء منها فقد اخذ خطا وافراً.
(3). احمد صابرى، الهداية الى من له‏الولاية، (تقريرات درس آيةاللّه گلپايگانى، ص‏33).

|514|

امام زمان(ع) كه در آن، آمده:

در رخدادها به راويان احاديث ما مراجعه كنيد؛ زيرا آنان حجت من برشمايند و من حجّت‏ خداوندم.[1]

اين روايت، از نظر سند و متن، مورد بحث‏هاى فراوان بين فقها، قرار گرفته است
كه به مهم‏ترين آن‏ها اشاره مى‏نماييم:


1- بررسىِ سند توقيع

قديمى‏ترين منابع موجود اين حديث، برخى از آثار شيخ صدوق (متوفاى 381ق)[2]
و شيخ طوسى (متوفاى 460ق) [3] مى‏باشد. اين دو محدث، با سند متّصل روايت را
از كلينى نقل كرده‏اند.

سند شيخ طوسى، به كلينى چنين است: گروهى از اصحاب (از آن جمله،
استاد بزرگوارش شيخ مفيد) و آنان نيز از گروهى از مشايخ (بزرگانى مانند ابن قولويه و
ابى غالب زرارى) و آنان از ثقة الاسلام كلينى نقل كرده‏اند.

حضور بزرگ‏ترين شخصيت‏هاى رجالى، حديثى و فقهىِ آن دوره، در سند اين
روايت، تا مرحوم كلينى، آن را در نهايت اعتبار قرار مى‏دهد.

كلينى نيز از اسحاق بن يعقوب نقل مى‏كند كه وى از محمد بن عثمان عمرى
درخواست نمود تا پاسخ سوالاتش را از امام زمان دريافت كند. محمد بن عثمان يكى از
چهار وكيل خاص امام زمان در عصر غيبت صغرى است كه افتخار تشرف به محضر
حضرت را داشته و مسائل شيعيان را با حضرت در ميان مى‏گذاشته است. اسحاق بن
يعقوب مى‏گويد: پاسخ امام را كه به خط خود حضرت بود، توسط محمد بن عثمان
دريافت داشتم. در اين پاسخ، حضرت مرقوم نموده بودند:

«و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا فانهم حجتى عليكم وانا حجةاللّه» .


(1). وسائل‏الشيعه، ابواب صفات قاضى، باب 11، ح‏9.
(2). شيخ صدوق، كمال‏الدين، ج‏2، ص‏483.
(3). شيخ طوسى، الغيبة، ص‏176.

|515|

آن چه اين سند را با ابهام مواجه مى‏سازد، شخصيت سوال كننده، يعنى اسحاق بن
يعقوب است كه هيچ‏گونه اطلاعى از وى در كتاب‏هاى مربوط ثبت نشده است و همين
ابهام، روايت را در نزد برخى از فقها، از اعتبار ساقط كرده است؛ ولى با تامل در
زواياى گوناگون اين نقل، پرده از ابهام آن برداشته مى‏شود.

توضيح آن كه، وقتى شخصى نوشته‏اى را در اختيار مرحوم كلينى قرار مى‏دهد و آن
را از امام زمان معرفى مى‏كند كه از دست وكيل خاص آن حضرت، دريافت كرده است،
سه گونه برخورد، از طرف كلينى تصور مى‏شود:

كلينى يا راوى را غيرقابل اعتماد دانسته و او را به عنوان فردى جعل كننده و دروغگو
مى‏شناسد، و يا او را مورد اعتماد دانسته و سخنش را مى‏پذيرد، و يا به علت
ناشناس بودن راوى، مسئله را مشكوك تلقى مى‏كند.

در صورت اوّل، طبيعتاً كلينى به نقل آن مبادرت نمى‏كند و در صورت دوم، آن را
ثبت و نقل مى‏كند و در صورت سوم، كلينى آن را نقل نخواهد كرد؛ زيرا وى عصر
غيبت صغرى و دوره توقيعات را درك كرده‏است، و براى او راه بررسى و شناخت
صحت يا سقم چنين مكتوبى باز بوده است. و از سوى ديگر، ادعاى همراه داشتن
دستخط امام از چندان اهميتى برخوردار بوده است كه قهراً با بى‏تفاوتىِ محدثين بزرگ،
رو به رو نمى‏شده است، به خصوص محدثى مانند كلينى كه در امر حديث، اهتمام جدى
داشته است.

در چنين شرايطى، پس از نقل اسحاق بن يعقوب، يا كلينى عين دستخط امام را ديده
و بر آن اعتماد كرده است، و يا با اطمينان كامل به شخص اسحاق، گفته او را
پذيرفته است و از اين طريق، با قبول حديث، براى بزرگان ديگر نقل و آن‏ها نيز به گوش
ديگران رسانده‏اند.

آيا در شرايط عادى ممكن است كه بزرگى، در حالى كه مى‏تواند نامه‏اى را از نظر
صحت و سقم انتساب به شخصيت بى‏نظيرى مانند حضرت امام خمينى، بررسى كند،
بدون اطمينان به مضمون آن، نامه را از فرد شناخته نشده‏اى اخذ، و منتشر سازد،
به خصوص اگر محتواى نامه از اهميت خاصى برخوردار باشد؟


|516|

با توجه به مجموع اين قراين اطمينان آور است كه توقيع امام(ع) از سوى فقيهان
معمولاً تلقى به قبول شده است، در حالى كه آنان اهل مسامحه در اسانيد روايات نبوده و
بدون دقت و بررسىِ كافى، حكم به اعتبار روايت نمى‏كنند[1].

يكى از فقهاى معاصر در اين باره مى‏نويسد:

به دليل نيامدن نام اسحاق بن يعقوب در كتاب‏هاى رجالى، با توجه به اعتماد كسى
چون كلينى به او، به ويژه در مورد اين توقيع شريف، كه شامل مطالب بسيار مهم از
حضرت است، و هم چنين اعتماد كسانى چون صدوق و شيخ الطايفه، بر او، نمى‏توان در
سند اين حديث مناقشه كرد. جداً بعيد است كه كلينى كسى چون او را كه از معاصرين
خودش است نشناسد و اين‏گونه از او نقل كند كه به حضرت امام زمان نامه مى‏نويسد و
چنين مسائلى كه جز خواص و بزرگان شيعه از آن پرسش نمى‏كنند، بپرسد و پاسخ حضرت
به خط شريف خود ايشان به دستش برسد. بنابراين، كلينى چنين كسى را به وثاقت و اهليت
براى اين‏گونه مكاتبات مى‏شناسد و در نتيجه، صحت سند اين توقيع، جاى هيچ‏گونه
شكى نيست.[2]

(1). صاحب جواهر در مبناى توقيع مى‏گويد: نصب فقها از طرف امام زمان متحقق است و بر مضمون اين توقيع،
اجماع قولى و فعلى وجود دارد (جواهرالكلام، ج‏11، ص‏190)؛ صاحب حدائق روايت را بدون مناقشه
سندى مطرح مى‏كند (حدائق، ج‏13، ص‏259)؛ نراقى اشكالى نسبت به اين سند ندارد (مستند، ج‏2،
ص‏132)؛ سبزوارى نيز ترديدى در سند آن ابراز نمى‏كند (كفايةالاحكام، ص‏83)؛ فاضل هندى با ذكر اين
سند، به توقيع استدلال كرده‏است (كشف‏اللثام، ج‏2، ص‏324)؛ شيخ انصارى با تعبير التوقيع الشريف و
التوقيع‏الرفيع بارها به آن استناد مى‏كند (القضاء والشهادات، ص‏228 و34 و 231، و كتاب‏الزكاة،
ص‏356)؛ ميرزاى آشتيانى شبيه همين تعبيرات را به‏كار برده‏است (كتاب‏القضاء، ص‏8)؛ ميرزاى نائينى در
تقريرات مكاسب خويش، با تعبير التوقيع المبارك از آن نام مى‏برد، ( تقريرات آملى، ج‏2، ص‏332)؛
فقيه‏همدانى در كتاب الخمس، آن را مى‏پذيرد (كتاب الخمس، ص‏161)؛ آيةاللّه سيد احمد خونسارى در
همه روايات مربوط به ولايت فقيه، توقيع و مقبوله را از نظر سند بدون اشكال دانسته است (جامع‏المدارك،
ج‏3، ص‏100)؛ آيةاللّه ميلانى، به اعتبار آن تصريح دارد (كتاب‏الخمس، ج‏4، ص‏277)؛ آيةاللّه حكيم
بدون اشكال سندى از آن عبور كرده‏است (مستمسك العروةالوثقى، ج‏9، ص‏315). نتيجه آن‏كه، تا دوران
فقهاى اخير، هم‏چون حضرات آيات خونسارى، ميلانى و حكيم، در هيچ يك از كتب استدلالىِ فقه،
تا آن‏جا كه فرصت مراجعه دست داده، اشكالى به سند اين توقيع ديده نشده است.
(2). لطف‏اللّه صافى، ضرورة وجود الحكومة او ولاية الفقهاء فى عصر الغيبة، ص‏19.

|517|


2- بررسى متن توقيع

برداشت مورد نظر اين است: در رخدادها، به فقها مراجعه كنيد كه آنان از طرف
من حجّتند.

اساسى‏ترين سوال در مورد متن روايت، اين است كه امام(ع) در چه مواردى شيعه
را به راويان حديث ارجاع داده است؟ آيا اسحاق بن يعقوب از امام پرسيده است كه براى
آگاهى از احكام شرع، به چه كسى مراجعه كنم؟ و يا سوال وى اين بوده است كه
رويدادهاى گوناگون جامعه را تحت نظر چه كسى قرار داده و در موضوعات اجتماعى،
به چه كسى به عنوان ولىّ و حاكم مراجعه كنيم؟

در صورت اوّل، فقها به عنوان مرجع تبيين احكام، معرفى شده‏اند و در محدوده
بيان حكم، بايد مورد استفاده قرار گيرند. و در صورت دوم، فقها به عنوان ولىّ اجراى
احكام معرفى شده‏اند و در صحنه جامعه، براى رهبرى بايد مورد مراجعه قرار
داشته باشند:

اگر چه متن سوال اسحاق، در اختيار ما قرار ندارد، ولى جواب حضرت نشان
مى‏دهد كه سوال دوم، مورد نظر بوده است.

شيخ انصارى با توجه به سه قرينه، روايت را مربوط به باب ولايت مى‏داند:

الف) در پاسخ امام، اشاره‏اى به حكمِ حوادث نشده است، بلكه حضرت از مردم
خواسته است كه فقها را مرجع، در خودِ حوادث دانسته و در جريانات گوناگون به آن‏ها
مراجعه كنند.

پس مردم براى فراگيرىِ احكام، ارجاع به فقها نشده‏اند تا از اين روايت، مرجعيت
فتوايىِ آن‏ها استفاده شود، بلكه از آنان خواسته شده كه جريان جامعه و رخدادهاى
اجتماعى را تحت نظر آن‏ها قرار دهند.

ب) امام(ع) در اين جا فقها را به عنوان حجت خود معرفى كرده است و اين تعبير،
با مواردى متناسب است كه فقيه به اعمال نظر مى‏پردازد، هم چون ديگر مواردى كه
فردى از طرف امام، متكفّل كارى شده و اعمال نظر مى‏كند، نه آن كه از طرف خدا


|518|

تكليفى انجام دهد. اگر در اين روايت، امام(ع) نظر به نصب فقها از طرف خود نداشت
«فانهم حجتى عليكم»
نمى‏فرمود و آنان را حجت خويش بر مردم، معرفى نمى‏كرد، بلكه
مانند برخى روايات ديگر، آنان را «امناء اللّه» بر حلال و حرام معرفى مى‏كرد.

ج) لزوم مراجعه در مسائل شرعى و فهم احكام دينى به علما، از ابتداى‏ترين مسائل
اسلامى است كه پيوسته براى مردم روشن بوده است و بر شخصيتى مانند اسحاق بن
يعقوب، كه در ارتباط خاص با حضرت ولى عصر(عج) بوده[1] و افتخار پاسخ گرفتن
از حضرت را در شرايط دشوار تقيه داشته، مخفى نبوده است تا ناچار شود طى
نامه‏اى،از آن به عنوان مشكل خود ياد كرده و از حضرت، حل آن را بطلبد. بر خلاف
مسئله ولايت بر مصالح عامه، كه با پيش آمدن دوران غيبت، مبهم بوده و شيعه براى
تعيين تكليف خود و شناخت متصديان امور، در انتظار راهنمايى امام به سر
مى‏برده است.

شيخ انصارى مى‏گويد: با توجه به اين قراين، كلمه حوادث را به احكام
يا منازعات نبايد اختصاص داد و منصب فقها را به افتا و قضاوت نبايد محدود كرد. [2]

با صرف نظر از اين شيوه استدلال، به گونه ديگرى نيز مى‏توان به اين
روايت، در بحث ولايت فقيه، استناد جست: در اين توقيع، فقها، حجت امام
عصر معرفى شده‏اند. مقصود از اين تعبير چيست؟ آيا اين عنوان درباره فقها ابهام آميز
نيست؟

در پاسخ بايد توجه داشت كه حجت بودن فقها، در رديف حجت بودن امام قرار


(1). پاسخ حضرت به اسحاق‏بن يعقوب، نمايان‏گر آن است كه وى از رتبه بالايى در معرفت و ايمان برخوردار
بوده است. در لابه‏لاى اين پاسخ‏ها، عنايت حضرت ديده مى‏شود كه مى‏فرمايد:
(2). مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏154.

|519|

گرفته است: «فانهم حجّتى عليكم وانا حجة اللّه» . و اين، خود مى‏فهماند كه حجت بودن
در هر دو مورد، بر يك محور بوده و از يك معنا و مفهوم برخوردار است. در
روايت‏هاى فراوانى، ائمه(ع) به عنوان حجج الهى معرفى شده‏اند. اين روايت‏ها
توضيح مى‏دهد كه آنان داراى منصب الهى بوده و بر اساس آن، رهبرىِ جامعه و زعامت
امت را بر عهده دارند. البته ائمه(ع) به معناى ديگرى نيز حجج الهى‏اند؛ چرا كه واسطه
فيض حضرت حق بوده و نظام هستى، بر هستى آن‏ها قرار مى‏يابد[1]؛ ولى واضح است
كه اين نقش تكوينى در سراسر هستى، به راويان احاديث سپرده نشده و نمى‏تواند
به عنوان علت براى ملجا بودن فقها در رويدادها تلقى شود. از اين‏رو، حجّت‏
در خصوص اين روايت، ناظر به آن نقش تكوينى نمى‏باشد و صرفاً به نقش اجتماعى ِ
آن‏ها در جامعه نظر دارد.

در عين حال، اين شبهه در نزد برخى مطرح بوده است كه حجت بودن فقها با اعتبار
داشتن فتواى آن‏ها نيز سازگار است. با اين تفسير، روايت بر بيش از اعتبار فتاواى آنان
در بيان حلال و حرام الهى، دلالتى ندارد.

در پاسخ مى‏توان گفت كه اعتبار فتواى اصحاب در فروع فقهى، مورد سوال و
ترديد، به خصوص براى افرادى مانند اسحاق بن يعقوب نبوده است تا امام با تاييد آن،
علت اعتبار فتواى اصحاب را ذكر نمايد. به علاوه فقيه در بيان احكام، واسطه بين مردم
و احكام خداوند بوده، و حجة اللّه است و چنين نقشى با تعبير اين روايت، كه امام(ع)
آنان را حجت خويش مى‏خواند و مى‏فرمايد: «فانهم حجتى عليكم»
انسجام و هماهنگى
ندارد. پس در حجت بودن فقها، نوعى نيابت و وكالت از سوى ائمه مطرح است،
در حالى كه براى اعتبار روايت يا نظر اجتهادى‏شان، به چنين عنصرى نياز نيست.

به تعبير ديگر، در اين روايت، حضرت ولى عصر، فقها را حجت خود قرار مى‏دهد تا
آنان از اختيارات امام برخوردار باشند، در حالى كه براى بيان حكم شرعى،


(1). ر.ك: فيض كاشانى، كتاب الوافى، ج‏2، باب ان‏الحجة لا بامام و باب ان‏الارض
لاتخلو من حجة.

|520|

جعل حجت از طرف ائمه مطرح نمى‏باشد. علاوه بر آن كه بر اساس اعتقاد شيعه،
هرگز حجت بودن ائمه اختصاص به بيان احكام ندارد، بلكه آنان از جهت ولايت بر امت
نيز حجت الهى‏اند. با توجه به دو بُعدى بودن اين تعبير، در ارتكاز شيعه، چه دليلى بر
انحصار آن در بخش اوّل وجود دارد و چرا حجت بودن فقها را به بيان حكم شرعى
اختصاص دهيم؟

به تعبير فقيه همدانى:

بر هر كس كه در اين توقيع شريف تدبر نمايد، آشكار مى‏شود كه حضرت بدين وسيله،
در صدد آن بوده تا با جعل روات به عنوان حجتى از طرف خويش، حجت را بر شيعيان در
عصر غيبت تمام گرداند و هيچ‏كس به بهانه غيبت امام، از تكاليف الهى، تخطى نكند،
نه آن كه خواسته باشد روات را در نقل حديث يا بيان فتوا اعتبار دهد. در نتيجه، حوادث
واقعه، همان موضوعات و رخدادهايى است كه بايد به امام سپرده شود تا با سرپرستى و
ولايت وى، سامان يابد.[1]

برداشت شيخ انصارى، از «فانهم حجّتى عليكم» چنين است:

اين جمله، در مقام بيان علت ذكر شده است و دليل آن است كه پايبندى و التزام به همه
الزامات فقها واجب است و همان‏گونه كه اگر به سارق بودن شخصى حكم كنند، دست او
قطع مى‏شود، اگر به موضوعات ديگرى، مثل فسق شخصى يا اوّل ماه بودن نيز
حكم كنند، بايد قبول كرده و ترتيب اثر داد.[2]

با توجه به بحث‏هاى فوق، هيچ يك از اين احتمال‏ها قابل توجه نبوده، و در استناد
به توقيع براى ولايت عامه فقيه، جملگى بى‏اعتبارند:

1- ممكن است حوادث واقعه در پاسخ امام(ع) اشاره به رويدادهاى خاصى باشد
كه در سوالات اسحاق بن يعقوب مطرح بوده است. از اين‏رو، دليلى بر شمول آن نسبت
به همه امور جامعه وجود ندارد.


(1). حاج‏آقا رضا همدانى، مصباح‏الفقيه، كتاب‏الخمس، ص‏161.
(2). مرتضى انصارى، القضاء والشهادات، ص‏49.

|521|

2- ممكن است اسحاق بن يعقوب از اين كه احكام شرعى، در پديده‏هاى نو و
موضوعات جديد را از چه كسى بايد اخذ كند، سوال كرده باشد و امام(ع) او را در اين
موارد، به حديث شناسان، ارجاع داده است.

3- ممكن است جعل ولايت، در اين روايت، نسبت به برخى از امور
صورت گرفته باشد. از اين‏رو، دليل بر شمول ولايت نسبت به كليه امور جامعه
نيست.

4- ممكن است نيابت فقها و حجت بودنشان، به بيان احكام شرع مربوط
باشد.

تنها سوالى كه خارج از چارچوب اين بحث‏ها قراردارد، اين است كه بر طبق اين
برداشت از روايت، همه راويان حديث، داراى منصب ولايتند، ولى آيا ممكن است
كليه كسانى كه روايت نقل مى‏كنند و مى‏توان آن‏ها را راوى ناميد، براى اين منصب
خطير و مسئوليت حساس، نصب شده و ولايت بر امت به آن‏ها تفويض شده باشد؟[1]
ولى توجه به نكات زير، اين شبهه را نيز زايل مى‏كند:

1- اگر توقيع، به مرجعيت فتوايى نيز اختصاص داشته باشد، باز هم چنين اشكالى
لازم مى‏آيد؛ زيرا مگر ممكن است هر كس كه روايتى شنيده و يا نقل كرده است،
صلاحيت افتا و بيان حلال و حرام خدا را داشته باشد؟ پس اين سوال را تنها در استدلال
براى ولايت نبايد مطرح كرد و بر اساس آن، اين توقيع، در هيچ موردى نمى‏تواند مورد
استناد قرار گيرد.

2- ائمه(ع) در روايات فراوانى توضيح داده‏اند كه ارزش والاى راوىِ حديث
بودن به چيست؟ و چه كسانى از بهره كافى در اين باره برخوردارند. از اين‏رو، بايد
بانگرش به مجموع اين روايات، مقصود از راوى حديث بودن را در مكتب اهل بيت
درك نمود.

در تعبيرات مختلف ائمه(ع) از لزوم توام بودن روايت و درايت، سخن به ميان


(1). سيّداحمد خونسارى، جامع‏المدارك، ج‏3، ص‏100.

|522|

آمده است؛ مثل اين كه: معرفت حقيقى به درك روايت است[1].و آنان كه
صرفاًبه دنبال جمع روايتند و از فهم آن نصيبى ندارند، در زمره سفهايند[2]
مومنان با درك روايات و درايت نسبت به آن‏ها، برترى و منزلت مى‏يابند[3].

ائمه(ع) دستور داده‏اند كه به روايت كردن بسنده نكنيد، بلكه خرد خود را براى فهم
و درك آن به كار گيريد، نه آن كه صرفاً به دنبال شنيدن روايت، و ضبط الفاظ آن
باشيد[4].

مجموعه اين‏گونه احاديث نشان مى‏دهد كه راويان حقيقى، از نظر ائمه، همان
صاحبان درك صحيح از روايات، و آشنايان با مكتب اهل بيت(ع) مى‏باشند.

3- در برخى از موارد، كه مطمئناً فقاهت و اجتهاد، مورد نظر بوده است، در
عين حال، تعبير روايت كنندگان احاديث نيز ضميمه شده است؛ مثلاً در مقبوله عمر بن
حنظله، ابتدا از مَنْ روى حديثنا ياد شده و سپس تعبيراتِ گوياى صاحب‏نظر بودن در
احكام، «نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا»
[5] اضافه شده است، در حالى كه بدون
ترديد، راوىِ حديث بودن دخالتى در مسئله نداشته و از شرايط قاضى يا حاكم
نمى‏باشد، بلكه مقصود از راوى، چيزى جز آگاهى و اشراف بر سنت معصومين(ع)
به عنوان يكى از غنى‏ترين منابع اجتهادى، نيست.

4- در عصر ائمه(ع) و تا مدتى پس از آن، غالباً فتاوا در قالب نقل روايات صورت
مى‏گرفته است و صاحبان قدرت اجتهاد، ترجيح مى‏دادند كه در فتوا به متن نص
اكتفا كرده و از آن عبور نكنند. و از سوى ديگر، طالبان احكام، چنان چه دست‏رسى
به امام نداشتند، با مراجعه به راويان شناخته شده، نظر امام را به دست آورده و از حلال


(4). «اعقلوا الخبر اذا سمعتموه عقل رعاية لاعقل رواية، فانّ رواة العلم كثير و رعاتِهِ قليل» . (نهج‏البلاغه، كلمات قصار
98) در توضيح آن ر.ك: شرح ابن‏ميثم بحرانى، ج‏5، ص‏290.
(5). وسائل‏الشيعه، ابواب صفات قاضى، باب 11، ح‏1.

|523|

و حرام الهى، آگاه مى‏شدند[1]. لذا محقق حلى، در مقدمه كتاب المعتبر، فقهاى
شيعه را به دو دسته تقسيم كرده است: گروهى كه در محدوده نصوص روايى، مشى
كرده‏اند؛ مانند حسن بن محبوب، ابى نصر بزنطى، حسين بن سعيد، فضل بن شاذان،
يونس بن عبدالرحمن، محمد بن بابويه و كلينى. و گروهى كه از اصحاب كتب فتاوى
بوده‏اند؛ مانند على بن بابويه، ابن جنيد، ابن ابى عقيل، مفيد، سيد مرتضى و شيخ
طوسى[2].

از اين‏رو، باتوجه به اين كه در آن اعصار، فقاهت بسيار بسيط بوده و تحت‏الشعاع
روايت قرار داشته است و جمع و تنقيح روايات، مهم‏ترين ركن اجتهاد به حساب
مى‏آمده است و فقه ماثور، در شرايط قرب به معصومين(ع) رايج بوده است، لذا از
فقها، به راويان حديث تعبير مى‏شده است.

5- تعبير آوردن از فقها به روات حديث مى‏تواند از آن‏رو باشد كه علماى شيعه،
در برابر ائمه(ع) داراى راى و نظر نمى‏باشند، آن‏ها بر خلاف فرق ديگر اسلامى، قياس
و استحسان را مبناى فتوا قرار نمى‏دهند و همه بر اساس روايات ائمه(ع) فتوا مى‏دهند.

پس فقهاى شيعه، در حقيقت، روات احاديثند، بر خلاف علماىِ مذاهب ديگر، كه چنين محدوديتى براى خويش قائل نيستند. [3]

6- لزوم مراجعه به راويان حديث و فقها در حوادث واقعه، هرگز به معناى ناديده
انگاشتن شرايط لازم ديگر نيست تا گمان شود كه چگونه هر راوىِ حديث، اختياردار
حكومت مى‏گردد؟ بلكه همان‏گونه كه در پرتو ادله عقلى و نقلى، براى مرجعيت
فتوايى، شرايطى لازم است، در زعامت سياسى و رهبرىِ اجتماعى نيز، عقل و نقل
بالاتفاق، شرايط ديگرى را لازم مى‏شمارند.

آيا كسى احتمال مى‏دهد كه چون در توقيع، به راوىِ حديث بودن اكتفا شده و


(1). سيد ابوالقاسم خوئى، مستندالعروة، ج‏2، كتاب‏الصوم، ص‏84.
(2). محقق حلّى، المعتبر فى شرح‏المختصر، ج‏1، ص‏33.
(3). على غروى تبريزى، التنقيح فى شرح‏العروة الوثقى (تقريرات درس آيةاللّه سيد ابوالقاسم خوئى)، الاجتهاد
والتقليد، ص‏93.

|524|

نامى از شرط عقل برده نشده، پس چنين شرطى در مرجعِ حوادث واقعه ضرورت
ندارد؟! و آيا مى‏توان گفت كه چون از وثوق يا عدالت راوى، ذكرى به ميان نيامده، پس
چنين شرطى لزوم ندارد؟!

پس هر چند راويان حديث، شعاع وسيعى را در بر مى‏گيرد و بسيارى از آنان
صلاحيت منصب ولايت را ندارند، ولى با توجه به شرايط ديگرى كه ادله مربوط اثبات
مى‏كند، اكثريت آنان، مشمول روايت نخواهند بود.

7- در خود توقيع شريف، قراينى وجود دارد كه نشان مى‏دهد صرف
راوى بودن، مورد نظر نيست؛ زيرا از يك سو، راوى به تناسب حكم و موضوع، بايد
لياقت و صلاحيّت آن را داشته باشد كه امام، شيعيان را در حوادث واقعه، به او
ارجاع دهد، و از سوى ديگر، بايد در حدى از كمالات علمى و عملى باشد كه امام،
او را به عنوان حجت خود بر مردم معرفى كند. آيا يك فرد عامى، كه تنها سرمايه‏اش
نقل چند حديث، آن هم بدون درك محتواى آن و تشخيص عام و خاص و متعارضات
آن بوده و از فهم موافقت يا مخالفتش با قرآن عاجز است، مى‏تواند مرجع حوادث
واقعه باشد و از سوى امام، به عنوان حجتِ بر مردم معرفى شود؟! پس صدر و ذيل
توقيع، خود شاهد آن است كه هر راوىِ حديثى، در دايره نصبِ حضرت قرار ندارد و
اجمالاً افراد خاصى كه از لياقت‏هاى ويژه‏اى برخوردارند، براى اين كار برگزيده
شده‏اند.

اينك پس از فراغت از سوالات مختلف مربوط به توقيع، در يك جمع‏بندى ِ
كلى مى‏توان نتيجه گرفت كه: چون امام(ع) در توقيع، به موضوعات و رخدادهاى
اجتماعى نظر دارد و تكليف آن را از نظر ولىِ‏ّ آن مشخص نموده است، از اين‏رو، عموم
و شمول ولايت فقيه، كليه مسائل حكومتى را در بر مى‏گيرد؛ چراكه تدبير نظام
اجتماعى، بدون اختيارات حاكم در ابعاد گوناگون اقتصاد، فرهنگ، سياست، جنگ و
صلح و غيره، امكان‏پذير نيست، و اين امور اصالتاً، در اختيار امام(ع) قرار دارد كه
فرمود: وانا حجةاللّه و در عصر غيبت، به نيابت، در اختيار فقها با تعبير فانهم حجتى
عليكم قرار داده شده است. لذا بايد در اين‏گونه موضوعات، به سراغ آن‏ها رفته و


|525|

ولايتشان را قبول نمود.

طبيعى است كه اگر فراتر از مسائل حكومتى و مصالح عامه، اختياراتى براى
ائمه(ع) وجود داشته باشد، اين توقيع از اثبات آن براى فقها قاصر است؛ زيرا فهم
عرفى، ميدانى وسيع‏تر از مصالح عامه، از جعل ولايت، درك نمى‏كند، و همين درك
ارتكازى سبب آن مى‏شود كه ولايت را صرفاً به تامين نيازهاى جامعه، كه قهراً در هر
نظام سياسى، در اختيار دولت قرار دارد، تفسير كند.

تعداد نمایش : 2495 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما