صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
ولايت مطلقه فقيه
ولايت مطلقه فقيه تاریخ ثبت : 1390/12/20
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : ولايت مطلقه فقيه
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|597|

ولايت مطلقه فقيه




دو اصطلاح

ولايت مطلقه هنگامى كه در دايره مسائل حكومتى به كار مى‏رود و نسبت
به فقيه، مورد بحث قرار مى‏گيرد، صرفاً يك اصطلاح فقهى است، و هرگز نبايد آن را
با تعبير مشابه عرفانى و كلامىِ آن خلط كرد. همان گونه كه در بحث گذشته آورديم،
ولايت در زبان اهل معرفت، ناظر به مرحله عالىِ كمال معنوىِ بنده، در وصول
به بالاترين مراتب قرب الهى است كه منشا تصرفات تكوينى و تشريعى مى‏گردد؛ ولى
در زبان اهل فقه، ولايت ناظر به يك امر اعتبارى و از مقوله رياست و مديريت است.

در اصطلاح نخست، ولىّ با صعود در مراتب هستى، واسطه فيض مى‏شود و دستى
در اخذ از حق و دستى ديگر در اعطاى به خلق، پيدا مى‏كند؛ ولى در اصطلاح دوم،
ولىّ عهده‏دار تدبير جامعه و سامان دادن به معيشت اجتماعى مردم مى‏گردد؛ يكى
منشا سلطه حقيقى است و ديگرى منشا سلطه اعتبارى.

بسيارى از دانشمندانى كه در اين بحث وارد شده‏اند، با تصريح به اين دوگانگى، از
خلط مباحث گوناگون جلوگيرى كرده و بر حفظ حدود و ثعور آن تاكيد ورزيده‏اند.

امام خمينى، طى نامه‏اى به نمايندگان مجلس شوراى اسلامى، با اشاره به اظهارات
ابهام آميز برخى از نمايندگان، در اين باره، آورده‏اند:

لازم است عرض كنم آيات و رواياتى وارد شده است كه مخصوص به معصومين(ع) است

|598|

و فقها و علماى بزرگ اسلام هم در آن‏ها شركت ندارند، تا چه رسد به مثل اين
جانب. هر چند فقهاى جامع الشرايط از طرف معصومين نيابت در تمام امور شرعى و
سياسى و اجتماعى دارند و تولىِ‏ّ امور در غيبت كبرى موكول به آنان است، لكن اين
امر، غير از ولايت كبرى است كه مخصوص به معصوم است. تقاضاى اين جانب آن
است كه در صحبت‏هايى كه مى‏شود و پخش مى‏گردد، ابهامى نباشد و مرزها از هم
جدا باشد.[1]

ولايت مطلقه در فقه

در بحث نيابت عامه نشان داديم كه تصريح به اختيارات گسترده حاكم اسلامى،
در اداره جامعه، در بحث‏هاى فقهىِ بسيارى از فقيهان آمده است. آنان گاه از اين
اختيارات حكومتى، به ولايت مطلقه يا اطلاق ولايت تعبير كرده‏اند و گاه بدون
به كار بردن اين اصطلاح، مضمونِ آن را مثل ولايت فقيه در دايره اختيارات امامان
معصوم(ع) آشكارا مطرح كرده‏اند.

مراجعه به كلمات فقها نشان مى‏دهد كه اين بحث، مسئله‏اى نو پيدا نبوده و در ادوار
گذشته نيز مطرح بوده است. محقق خراسانى موضوع بحث درباره ولايت فقيه را همان
ولايت مطلقه مى‏داند و مقصودش از آن، سرپرستىِ مسائل مهم وكلان جامعه است كه
در ارتباط با تدبير اجتماع بوده و در شعاع وظايف رئيس هر حكومت قرار دارد.

از اين‏رو، در نزد اين فقيه، ولايت مطلقه يعنى ولايتى فراتر از قضاوت، در جهت اداره
كشور و رسيدگى به امور سياسىِ امت. او ولايت مطلقه، در مسائل شخصىِ افراد و
خارج از مصالح كلىِ جامعه را حتى براى امام معصوم هم ثابت و مسلّم نمى‏داند[2]
وطبعاً چنين برداشتى درباره ولايت فقيه هم منتفى مى‏باشد.

فقيه معاصر وى، محقق همدانى نيز تعبير ولايت مطلقه را در بحث‏هاى فقهى ِ


(1). صحيفه نور، ج‏19، ص‏237 (/8/64).
(2). محمدكاظم خراسانى، حاشيه مكاسب، ص‏53.

|599|

خود، به كار مى‏برد. در تفسير او، ولايت مطلقه ولايتى در شعاع ولايت امام و پيامبر،
و برخاسته از اولى بالمومنين بودن آن‏ها است[1].

در مباحث فقهىِ آيةاللّه خوئى نيز ولايت مطلقه فقيه، به معناى ولايتى فراتر از
قضاوت و افتا است[2] كه قهراً بر اداره امور اجتماعى انطباق مى‏يابد.

آية اللّه شيخ محمدتقى آملى، مقرّر ممتاز نائينى هم تصريح مى‏كند كه اثبات ولايت
مطلقه فقيه، به معناى اثبات شئون و مناصب حكمرانان و زمامداران، براى فقيه در عصر
غيبت است[3].

عده‏اى از فقهاى ديگر، در ارائه اين مفهوم، از واژه ولايت عامه استفاده كرده‏اند
و مقصودشان ولايتى است كه اختصاص به قضاوت و افتا ندارد[4] و برخى نيز با توجه
به مترادف بودن، دو تعبير ولايت مطلقه و ولايت عامه را در كنار هم و به جاى
يكديگر به كار برده‏اند[5].

البته اين تعبيرات، ريشه در بحث‏هاى استدلالىِ فقهاى پيشين داشته و از
مبانىِ‏فقهى آنان، حكايت مى‏كند؛ مثلاً صاحب جواهر با استناد جستن به اطلاق
ادله‏حكومت فقيه، فرمان و حكم او را نافذ مى‏داند[6] و مكرراً از ولايت عامه
ياد مى‏كند. [7]

برداشت شيخ انصارى از مقبوله عمر بن حنظله (فانى قد جعلته حاكماً) كه فقيه را حاكم
قرار داده است، اين است كه حاكم سلطه على الاطلاق دارد و دايره نفوذ حكم او
به موارد تخاصمات شخصى، محدود نيست، بلكه نفوذ حكمش در اختلافات نيز از


(1). محقق همدانى، مصباح الفقيه، كتاب الخمس، ص‏161.
(2). على غروى، التنقيح فى شرح عروة الوثقى، (تقريرات درس آيةاللّه خوئى)، كتاب الاجتهاد و التقليد،
ص‏419.
(3). محمدتقى آملى، مصباح الهدى، ج‏10، ص‏372.
(4). آقاضياء عراقى، شرح تبصرة المتعلّمين، ج‏5، ص‏40.
(5). محمدتقى آملى، همان، ص‏372 و 373.
(6). جواهر الكلام، ج‏15، ص‏421.
(7). همان، ج‏21، ص‏14، 312 و 395.

|600|

فروع حكومت مطلقه‏اش مى‏باشد[1].شبيه همين سخن، در كلمات محقق نائينى نيز
ديده مى‏شود. وى استدلال مى‏كند كه از اطلاق حكومت، در مقبوله عمربن حنظله
فهميده مى‏شود كه فقيه، علاوه بر وظيفه تبليغ احكام، وظيفه رهبرىِ جامعه و اداره
اجتماع را نيز به عهده دارد. [2]

نتيجه آن كه با يك مرور اجمالى در بحث هاى فقها در مورد اين تعبير، به‏اين نكات
دست مى‏يابيم:

1- ولايت مطلقه فقيه، واژه‏اى غريب و نامانوس در فقه شيعه و در نزد فقها نيست،
و در بحث‏هاى بسيارى از دانشمندان اين علم، از گذشته به چشم مى‏خورد.

2- ولايت مطلقه فقيه، در نزد فقهاى پيشين به معناى ولايت بر حكومت و شئون
سياسىِ جامعه مى‏باشد[3].

3- در تعبيرات فقهى، دو اصطلاح ولايت مطلقه و ولايت عامه مترادف بوده و
هر دو به يك معنا استعمال مى‏شود.

4- ولايت عامه، همان‏گونه كه در گذشته با شواهد فراوان به تفصيل نشان داديم،
از نظرات ريشه‏دار در فقه شيعه شمرده مى‏شود.

5- اگرچه ولايت بر جريان امور جامعه و اداره امور مردم، قدر مشترك تفسيرهاى
گوناگون از ولايت مطلقه است، ولى اين به معناى يك‏سان بودن محدوده اختيارات
حكومت اسلامى، در نزد همه فقها نيست؛ چرا كه آنان، برداشت يك‏سانى از دايره
اختيارات رئيس دولت نداشته‏اند. از اين‏رو، تفسير دقيق ديدگاه هر فقيه، در اين باره،
تنها با توجه به مبانىِ خاص او امكان‏پذير است.


(1). مرتضى انصارى، القضاء والشهادات، ص‏48.
(2). محمدتقى آملى، المكاسب والبيع (تقريرات درس آيةاللّه نائينى)، ج‏2، ص‏335.
(3). در آثار معاصر فقهى نيز ولايت مطلقه با همان تفسير ديده مى‏شود؛ مثلاً برخى آورده‏اند: وظيفه حاكم، تنها
رسيدگى به مسائل جزئى، از قبيل حفظ اموال غايبان و محجوران نيست، بلكه او بايد همه شئون اجتماعى
مربوط به رهبر جامعه را متكفل گردد. مقصود از ولايت مطلقه يا ولايت عامه، همين مسئوليت‏هاى كلان
اجتماعى است، در قبالِ كسانى كه ولايت او را به امور جزئى اختصاص داده‏اند (حسينعلى منتظرى، كتاب
الزكاة، ج‏4، ص‏393).

|601|


گستره ولايت مطلقه

گستره ولايت فقيه، در كشوردارى و حكومت، كه از آن به ولايت مطلقه تعبير
مى‏شود، با تفسيرهاى گوناگونى در نزد فقها مواجه بوده و نظريات مختلفى در اين باره
ابراز شده است. ديدگاه‏هاى زير، اهم اين نظريات است:


الف) ديدگاه شيخ انصارى

نيازهاى حكومتىِ هر جامعه، كه تحت نظر پيشواى آن قرار دارد، احتياجاتى است
كه بايد به وسيله زمامدار تامين گردد و از آن به الامور العامه‏المطلوبة للسلطان[1] تعبير
مى‏شود.

بر اساس اين ديدگاه، نيازهاى عرفى و عقلىِ حكومت‏ها در حفظ نظام اجتماعى و
برقرارىِ روابط قانونمند در جامعه، در نظام‏هاى سياسىِ مختلف - اعم از دينى و
غيردينى - تفاوت چندانى ندارد؛ مثلاً تجهيز و آموزش نيروهاى مسلّح، در هر جامعه‏اى
يك نياز ضرورى است كه دولت بايد به تامين آن اقدام كند.

از اين رو، كليه اختيارات متعارف حكومت‏ها، كه بدون هر يك، چرخ اداره كشور
در حركت خود با كُندى يا توقف[2] مواجه مى‏گردد، براى دولت اسلامى نيز
وجود دارد؛ ولى در مورد نيازهاى شرعى، چاره‏اى جز مراجعه به متون دينى و تشخيص
تك تك موارد احتياج، براساس نصوص دينى وجود ندارد؛ مثلاً تنها در صورتى مى‏توان
ادعا كرد كه اجراى حدود شرعى، در صلاحيت دولت اسلامى قرار دارد كه
با توجه به ادله خاص آن، مشروعيت اجراى آن، به وسيله پيشواى غيرمعصوم
به اثبات رسيده باشد و اگر چنين دليلى وجود نداشته باشد، گستره اختيارات دولت،


(1). مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏154؛ و نيز شيخ مى‏نويسد: مطلق الامور التى لابد من الرجوع فيها عرفاً او
عقلاً او شرعاً الى الرئيس (همان).
(2). در موارد كُندى، نياز عرفى و در موارد توقف، نياز عقلى است.

|602|

شامل آن نمى‏گردد[1].

نتيجه اين ديدگاه، آن است كه دامنه اختيارات دولت، چه حاكم داراى صلاحيت
(فقيه مدير و مدبّر) در راس آن باشد و چه فرضاً چنين حاكمى وجود نداشته باشد و خود
مردم - بدون شرايط لازم - مسئولان زمامدارى را تعيين كنند، يك‏سان است، و در هر دو
صورت، بايد به تامين نيازهاى عمومى جامعه، و حداقل نيازهاى دينىِ آنان بسنده شود؛
زيرا دليلى بر اين كه كليه اختيارات حكومتىِ پيشواى معصوم به رئيس دولت اسلامى
در عصر غيبت تفويض شده باشد، وجود ندارد.


نقد و بررسى

اين نظريه، هر چند در بخش اوّل آن، يعنى نيازهاى عرفى و عقلىِ جامعه، مورد
قبول است، ولى در بخش دوم، چه به لحاظ نظرى، و چه به لحاظ عملى، با اشكالاتى
مواجه است؛ زيرا:

اولاً، مبتنى بر آن است كه بر عموم نيابت در همه مسائل حكومتى، دليلى وجود
نداشته باشد، در حالى كه - همان‏گونه كه در بحث‏هاى گذشته نشان داديم - چنين مبنايى
مورد قبول نمى‏باشد.

ثانياً، نبايد پنداشت كه در كليه امورى كه مشروعيت دخالت دولت، مشكوك بوده و
با دليل خاص به اثبات نرسيده، مثل اجراى حدود، نماز جمعه و جهاد ابتدايى، مقتضاى
قاعده، عدم مشروعيت دخالت دولت است، بلكه اين موارد، مختلف بوده و داراى
تفصيل و احكام گوناگونى است كه خارج از حوصله مباحث كنونى مى‏باشد.

به علاوه، از لحاظ عملى، طرفداران اين ديدگاه، بايد پاسخ دهند كه اگر قوانين
كيفرىِ اسلام، مانند حدود، در عصر غيبت و با تشكيل دولت اسلامى، قابل اجرا
نباشد، پس دولت در برخورد با مجرمان و متخلّفان چه وظيفه‏اى دارد؟ آيا جامعه را
بدون قوانين كيفرى اداره كند و اعلام كند كه هيچ جرمى، كيفر ندارد! مثلاً پس از


(1). مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏155.

|603|

كنار نهادن قوانين اسلامى در باره سرقت، سارقان را به طور كلى آزاد گذارد و هيچ گونه
مجازاتى براى آن‏ها اعمال نكند؟ و يا به جاى كيفرهاى قرآنى، خود به وضع قوانين
كيفرى ديگرى، مانند حكومت‏هاى غيردينى، بپردازد؟ آيا عقل به راه اوّل اجازه مى‏دهد
يا اين كه شرع، راه دوم را مى‏پسندد و مجاز مى‏شمارد؟


ب) ديدگاه علامه طباطبائى و شهيد سيد محمد باقر صدر

علامه طباطبائى و شهيد سيد محمد باقر صدر، با دو بيان مشابه، ديدگاه واحدى
درباره اختيارات دولت اسلامى، ارائه كرده‏اند. در اين ديدگاه، دولت اسلامى علاوه بر
آن كه موظف است به قوانين الزامىِ شريعت، عينيّت ببخشد و به آن‏ها به عنوان پشتوانه
غيرقابل تغيير، براى اداره جامعه، استناد جويد، هم چنين اختيار دارد با توجه مصالح
گذرا و شرايط متغير، مقرراتى در جهت تامين اهداف جامعه وضع كند. از اين رو،
دست‏كارى در مقررات لازم الاجراى شريعت در حوزه اختيارات حكومتى قرار ندارد و
دولت اسلامى، تنها در دايره اوضاع و شرايط متغير جامعه، تصميم‏گيرى مى‏كند و البته
اين تصميمات، باتوجه به تغيير مصالح روزگار، تغيير پذيرند. پس احكام و مقرراتى كه
در جامعه اسلامى به اجرا در مى‏آيد، دو گونه است: احكام ثابت و غيرقابل تغيير،
واحكام و مقررات قابل تغيير. علامه طباطبائى در توضيح اين بيان مى‏نويسد:

مى‏توانيم شخصى را فرض كنيم كه مليت كشورى را دارد و مثلاً رئيس خانواده‏اى است.
وى طبق موقعيت اجتماعىِ خود، موظف است كه سازمان كوچك خانواده را به راه
انداخته، به سوى مقاصد زندگى سوق دهد. وى مى‏تواند در سايه مقررات غيرقابل تخلف
كشور خود، در گوشه و كنار محيط زندگى، به حسب مصلحت، از حقوق ملىِ خود
استفاده كرده، تصميماتى گرفته و به موقع اجرا گذارد. مى‏تواند هر يك از اعضاى خانواده
خود را به كار مناسبى بگمارد يا از كار بر كنار كند. مى‏تواند در خصوص خوراك، پوشاك و
مسكن دستور خاصى بدهد يا دستور خاصى را طبق صلاح وقت، لغو نمايد. مى‏تواند
روزى دستور تعطيل دهد يا روزى ساعات كار را مضاعف كند. مى‏تواند در مقابل كسى كه
به مال يا شرافت وى تعدى نموده، به دفاع بپردازد يا ساكت نشسته، صلاح را در عدم دفاع

|604|

تشخيص دهد و غيره؛ ولى هرگز نمى‏تواند از مقررات لازم‏الجريان كشورى، تخلف
جويد و از وظايف قانونىِ خود سرباز زند. چنان كه روشن است احكام و مقرراتى كه در
محيط اين خانواده كوچك اجرا مى‏شود، دو قسم است: يكى مقررات لازم الاجراى
كشورى است كه ثابت است و در هيچ حال، تغيير آن‏ها در صلاحيت اين سازمان نيست و
ديگرى مقررات لازم الاجرايى كه از مقام رياست و ولايت اين خانواده سرچشمه گرفته،
به حسب مصلحت، قابل تغيير بوده و تغيير و تبديل آن‏ها منوط به اقتضاى مصلحت و اراده
رئيس خانواده مى‏باشد.
نسبت مقام ولايت و حكومت اسلامى به سازمان دينى و جامعه اسلامى، همان نسبتى است
كه رئيس خانوداه به سازمان خانوادگى و افراد خانواده خود دارد. احكام و قوانين آسمانى ِ
اسلام، مقرراتى است ثابت و غيرقابل تغيير و اجراى آن‏ها و مجازات متخلفين آن‏ها
به دست مقام ولايت اسلامى انجام مى‏گيرد و در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت
آن‏ها، ولىّ امر مى‏تواند يك سلسله تصميمات مقتضى به حسب مصلحت وقت گرفته،
طبق آن‏ها مقرراتى وضع نموده، به موقع اجرا بياورد. مقررات نامبرده، لازم الاجرا و مانند
شريعت، داراى اعتبار مى‏باشد با اين تفاوت كه قوانين آسمانى، ثابت و غيرقابل تغيير و
مقررات وضعى، قابل تغيير و در ثبات و بقا تابع مصلحتى مى‏باشد كه آن‏ها را به وجود
آورده است...[1].

بر اساسِ اين تحليل، قوانين شرعى، به مثابه قوانين لازم الاجراى كشور است كه
تنها در سطح كلان، به مصالح كشور نگريسته و نيازهاى آن را تامين مى‏كند. از اين‏رو،
نسبت به نيازهاى خاص هر خانواده، ساكت بوده و اختيار تصميم‏گيرى در آن را به رئيس
خانواده سپرده است تا او نسبت به نوع غذا، پوشاك، مسكن، آموزش، اوقات فراغت،
مسافرت، شغل و مانند آن‏ها برنامه ريزى نمايد.

شهيد صدر، از اين فضاىِ اختياردارىِ رئيس، كه بيرون از قوانين الزامىِ شريعت
قرار دارد، به منطقة الفراغ (قلمرو ترخيص) تعبير مى‏كند و احكام دولت را تنها در اين


(2). محمدحسين طباطبائى، مقاله ولايت و زعامت، مرجعيت و روحانيت، ص‏82 و 83.

|605|

محدوده، لازم الاجرا مى‏شمارد.

به گفته وى، وجود چنين محدوده باز و آزادى در قوانين شريعت، نه تنها نقص و
كاستىِ آن شمرده نمى‏شود، بلكه از مزاياى آن به حساب مى‏آيد؛ زيرا بر اساس آن،
شريعت توانايى و قابليت همگامى با اعصار گوناگون را مى‏يابد. به علاوه، شريعت،
اين منطقه را به طور كلى مهمل ننهاده، بلكه با ترسيم خطوط كلىِ آن، دست ولىّ امر را
براى مشخص كردن حكم ثانوىِ آن، با توجه به شرايط خاص زمان و محيط،
باز گذارده است؛ مثلاً احياى زمين و كِشت آن به وسيله افراد، كارى مباح و جايز است؛
ولى زمامدار جامعه حق دارد بر طبق مصالح كشور، از آن منع و جلوگيرى كند. حاكم
شايسته و زمامدار لايق، اجازه دارد كه با وضع مقررات مناسب، اين فضاى ترخيص و
اباحه را پر كند. پس محدوده منطقة الفراغ عبارت است از:

هر كار كه اولاً و بالذات مباح باشد، و هرگونه فعاليتى كه در شريعت، نصى بر وجوب يا
حرمت آن وجود نداشته باشد، در اين امور، ولىّ امر مى‏تواند با فرمان به آن، يا منع از آن،
عنوان ثانوى به آن فعاليت بدهد؛ ولى در مواردى كه شريعت، حكم به حرمت عملى
(مانندربا) داده‏است، ولىّ امر حق امر كردن بدان ندارد؛ چه اين كه اگر كارى از نظر شرع
واجب باشد (مثل لزوم تامين احتياجات همسر و اداى نفقه) حاكم اجازه منع از آن را ندارد؛
زيرا اطاعت از ولىّ امر، تنها در محدوده‏اى كه با اطاعت از خداوند و احكام عام و فراگير
آن، تعارض نداشته‏باشد، واجب است.[1]

اين متفكر اسلامى، در توضيح نظريه خود، مثال‏هايى را از احكام حكومتى ِ
پيشوايان معصوم(ع) در همين محدوده ذكر كرده است؛ از قبيل آن كه امام على(ع) از
مالك اشتر خواست قيمت اجناس را بر وفق عدالت، كنترل نمايد[2]. چنين دستورى،
بر مبناى استفاده از همين حق حكومت است؛ زيرا از نظر فقهى، روشن است كه
فروشنده حق دارد كالاى خويش را به هر قيمتى كه بخواهد عرضه كند و در شريعت،


(1). اقتصادنا، ص‏655، 656.

|606|

قانونى كلى بر حرمت اجحاف و گران فروشى، و يا منع از آن، وجود ندارد. از اين‏رو،
فرمان امام(ع) به كنترل نرخ و جلوگيرى از گران فروشى، از موضع ولىّ امر صادر
شده است. اين، نمونه‏اى از به كارگيرىِ اختيارات حكومتى، در جهت پر كردن
خلاهاى قانونى، براساس آرمان‏ها و اهداف جامعه اسلامى، از قبيل عدالت اجتماعى،
است[1].

رمز و راز اين‏گونه خلاها در قوانين اسلامى، كه وجود منطقه ترخيص را
ضرورى مى‏سازد، به بيان اين دانشمند اسلامى چنين است: اسلام نظارت و اشراف بر
فعاليت‏هاى اجتماعى را به رهبرىِ شايسته جامعه سپرده و دست دولت را براى
محدود كردن آزادى‏هاى فردى، در جهت پاسدارى و حراست از مصالح عامه،
بازگذارده‏است. فلسفه اين اختيارات، تضمين تحقق ارزش‏هايى مثل عدالت اجتماعى
در اعصار مختلف، و براى زمان‏هاى طولانى است؛ زيرا مقتضيات عدالت اجتماعى،
آن گونه كه اسلام مى‏خواهد، در شرايط زمانى مختلف، يك‏سان نيست و با تغيير
اوضاع اقتصادى واجتماعى، دگرگون مى‏شود. ممكن است اجراى يك برنامه، در
دوره‏اى به سود و صلاح جامعه باشد، ولى در دوره ديگر، به كيان اجتماع آسيب
رساند. پر واضح است كه چنين موارد متغيرى را در يك نظام اقتصادىِ ثابت و
يك نواخت نمى‏توان جا داد. از اين‏رو، تنها راه رسيدن به‏اين اهداف، آزادىِ عمل
دولت اسلامى است تا با نظارت و برنامه‏هاى مقطعىِ خود، گرچه با ايجاد محدوديت
در ميدان فعاليت‏هاى مباح اشخاص، آن آرمان ها را عملى سازد. البته اين اختيارات،
صرفاً در دايره احكام شريعت قرار دارد. لذا دولت يا رهبر نمى‏تواند ربا را حلال، غش
را مجاز و يا قانون ارث را تعطيل نمايد، بلكه او تنها نسبت به كارهايى كه در شرع مباح
است، مى‏تواند محدوديت‏هايى به وجود آورد؛ مثلاً براى احيا و كشت اراضى يا
استخراج معادن يا حفر چاه ومانند آن‏ها، شرايط و مقرراتى را قرار دهد[2].


(1). اقتصادنا، ص‏658.
(2). همان، ص‏263.

|607|


نقد و بررسى

آن چه آيةاللّه شهيد صدر در باره الزامى شدن امور مباحى كه دولت بدان دستور
مى‏دهد، ارائه كرده است، شبيه مطلبى است كه در فقه، در مورد عهد، نذر و قسم،
مطرح و پذيرفته شده است و بر طبق آن، هر شخصى اجازه دارد تا كار مباحى را كه
به صلاح خويش مى‏بيند، به وسيله چنين پيمان‏ها و التزام‏هايى، بر خود الزام نمايد.

دراين صورت، شرعاً موظف خواهد بود كه بر طبق آن، عمل نموده و از آن تخلف
نكند. هم چنين در روابط اجتماعى و اقتصادى، اشخاص مجازند كه افعال مباحى را با
شرط بر يكديگر الزام نمايند. لذا هم چنان كه ادله لزوم وفاى به‏نذر و قسم، فعل مباح را
الزامى مى‏كند، و هم چنان كه ادله لزوم وفاى به شرط، التزام و پاى‏بندى به تعهدات را
اجبارى مى‏نمايد، ادله عقلى و نقلىِ ولايت و حكومت نيز، احكام حكومتى را - در
موارد فعل مباح - لازم الاجرا مى‏سازد؛ چرا كه حكومت بدون اين‏گونه اختيارات،
سازمانى بى‏خاصيت وتشكيلاتى بى‏محتوا بوده و از آن، توقع و انتظار اقدامات مثبت و
تحقق اهداف خاص خود را نمى‏توان داشت.

ولى در عين حال، اين تحليل، كه به تفصيل نقل و تقرير نموديم، با ابهاماتى
رو به رو است:


سوال اوّل

آيا قلمرو آزاد در قانون‏گذارى و تشريع وجود دارد؛ بدين معنا كه قانون‏گذار،
تكليف قانونىِ عده‏اى از موضوعات را مشخص و بيان نموده و برخى ديگر از
موضوعات را بدون حكم رها ساخته و آزاد گذاشته باشد؟

در اين جا نمى‏توان گفت كه نسبت شريعت به اين منطقةالفراغ، از قبيل نسبت
قانون اساسىِ يك كشور، با مقتضيات خاص يك خانواده است و همان گونه كه مصالح
خانوادگىِ اشخاص، از نظر شغل، تحصيل، مسكن و غيره، در قانون اساسى
ذكر نمى‏شود و اساساً قانون اساسى، فارغ از چنين مسائلى است، مقتضيات حكومتى


|608|

نيز از نظر روابط بين‏المللى، تجارت داخلى و خارجى و مانند آن‏ها، در شريعت،
ذكر نمى‏شود. اين بيان كه در بحث‏هاى علامه طباطبائى ديده مى‏شود، تنها ارزش
تمثيلى دارد و فراتر از مثال، دليلى براى اثبات آن ذكر نشده است، در حالى كه بخش
گسترده‏اى از قوانين اسلامى، به نظام حكومتىِ جامعه مربوط بوده و اجراى آن،
در حيطه اختيارات دولت اسلامى است.

به علاوه كه بر اساس شواهد گوناگون، هر واقعه، داراى حكم خاصى بوده و هيچ
موضوعى رها و آزاد از حكم الهى نمى‏باشد.

علامه طباطبائى، در تفسير الميزان، بيان كامل‏تر و متقن‏ترى را در اين باره ارائه
كرده و در نتيجه اين سوال را منتفى كرده‏اند. ايشان در بحث تعدد زوجات مى‏نويسد:

هيچ يك از احكام اسلامى، اعم از واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح، قابل تغيير و
تبديل نيست و هيچ‏كدام با گذشت زمان، دستخوش تحول و دگرگونى نمى‏شود؛ ولى
كارهايى كه انجام يا ترك آن در حوزه اختيار افراد قرار دارد و هر شخص، در تصميم‏گيرى
براى عملى ساختن يا رها كردن آن، آزاد است، در اختيار حاكم و ولىّ امر است و او
مى‏تواند بدان‏ها امر يا از آن‏ها نهى كند، به گونه‏اى كه جامعه، به‏مثابه يك فرد، و حاكم
مغز متفكر و تصميم‏گير آن به شمار مى‏آيد.
تعدد زوجات از چنين مواردى است. از اين‏رو، حاكم اسلامى مى‏تواند از مظالمى كه
به اين عنوان رخ مى‏دهد، جلوگيرى كند بدون آن كه حكم شريعت، در اباحه تعدد زوجات
را تغير دهد. منع والىِ مسلمين، كه در جهت مصالح جامعه انجام مى‏گيرد، دخالت در
مرحله اجرا قانون شرع و ايجاد محدوديت عملى براى آن است. و به تغيير در حكم شرع
نمى‏انجامد. اين تصميم حاكم، مانند تصميم خود شخص است كه با توجه به مصالحى كه
تشخيص مى‏دهد، تعدد زوجات را ترك مى‏كند؛ زيرا اين موضوع، داراى حكم اباحى و
غيرالزامى بوده و هر كس براى انجام يا تركِ آن، آزاد است.[1]

در عين حال، تحليل فوق، از چند زاويه ديگر قابل بررسى است كه در ادامه، بدان


(1). الميزان، ج‏4، ص‏194.

|609|

خواهيم پرداخت: يكى آن را چرا شعاع ولايت و حكومت، به‏امور مباح اختصاص
يافته است؟ ديگر آن كه آيا چنين اختصاصى، دولت اسلامى را در اجراى سياست‏هاى
كلىِ نظام با مشكل مواجه نمى‏سازد؟ سوم آن كه آيا حكومت، اجازه دخالت و
تصميم‏گيرى در همه امور مباح را دارد و همان‏گونه كه دست افراد، براى تصميم‏گيرى
در هر كار مباحى، اعم از امور شخصىِ خود، مثل خوراك و پوشاك، تا امور اجتماعى و
اقتصادى، باز است، آيا دولت نيز حق دخالت در همه اين امور را داشته و دخالت‏هايش
محدود به مسائل اجتماعى و نيازهاى حكومتى نيست؟

البته تحليل شهيد صدر، با اين مشكل اضافه رو به رو است كه اگر هر واقعه‏اى
داراى حكمى مى‏باشد پس منطقةالفراغ و موضوعات آزاد از حكم، چگونه ممكن
است؟

در اين جا برخى از مبانىِ فقهى، در توجيه منطقةالفراغ مى‏تواند مورد استناد
قرار گيرد؛ مثلاً برخى محققان بر اين نظريه‏اند كه احكامى كه بر طلب دلالت نموده و
درخواستى را اعلام مى‏كند (وجوب، حرمت، استحباب و كراهت) برخاسته از مصالح و
مفاسدند؛ ولى موضوع قسم پنجم احكام، كه اباحه است، به طور كلى از مصلحت
و مفسده، خالى است. به تعبير ديگر، اباحه از عدم اقتضا برمى‏خيزد. از اين رو، در
چهار قسم حكم‏طلبى، چنان چه در شرايط خاصى مصلحت يا مفسده جديدى عارض
گردد، بايد مصلحت حكم اوّلى را با مصلحت حكم ثانوى سنجيد و هر كدام را كه از
اهميّت بيش‏ترى برخورداراست، برگزيد. برخلاف اباحه كه چون از نظر
اقتضاى مصالح و مفاسد، لابشرط است، با هيچ مقتضىِ ديگرى معارضه نمى‏كند[1].

بر اين اساس، موضوعاتى كه داراى حكم اباحه است، مى‏تواند در منطقةالفراغ
قرار گيرد.

ولى اگر اين مبنا مورد قبول نباشد، و يا كليت آن مورد مناقشه قرار گيرد، اثبات
منطقةالفراغ در دايره احكام اسلامى، دشوار خواهد بود؛ زيرا اباحه نيز حكم مبتنى بر


(1). ر.ك: محقق اصفهانى، حاشيه مكاسب، ج‏2، ص‏144.

|610|

مصلحت خاص است و اراده تشريعىِ شارع بر آن قرار گرفته است كه آزادى و انتخاب
مكلف حفظ شود، و همان‏گونه كه شريعت، خواهان حفظ احكام الزامى خود
مى‏باشد، بر حفظ احكام ترخيصى نيز اصرار دارد و بر هم زدن هيچ يك از مقررات
الزامى يا محدود كردن هيچ يك از آزادى‏هاى خدادادى را مجاز نمى‏شمارد. بر اين
اساس، ديگر جايى براى منطقةالفراغ باقى نخواهد ماند.


سوال دوم

در اداره جامعه اسلامى، قلمرو آزاد احكام و منطقةالفراغ، چه جايگاهى دارد؟
وآيا واقعاً گردش نظام اجتماعى و تنظيم و تعديل روابط اقتصادى، بر چنين پيش فرضى
استوار است؟

در پاسخ بايد توجه داشت كه احكام اسلامى، اعم از الزامى و غيرالزامى، دائمى و
هميشگى بوده، و اين‏گونه احكام، داراى موضوعات كلى است. تغييراتى كه درگذر
زمان و پيشرفت جوامع بشرى، رخ مى‏دهد، نه خود احكام را دگرگون مى‏سازد،
ونه حتى موضوعات آن‏ها را تغيير مى‏دهد، بلكه با عوض شدن شرايط محيط، صرفا ً
مصاديق، دچار دگرگونى مى‏شوند؛ مثلاً قمار به عنوان يك موضوع كلى، داراى
حكمى ثابت (حرمت) است، هر چند كه مصاديق قمار، در همه جوامع، يك‏سان نبوده
و چه بسا برخى از مصاديق قديمىِ آن، به مرور زمان، از شمول موضوع خارج، و يا
به عكس برخى از مصاديق جديد، مشمول موضوع قرار گيرد.

از اين‏رو، با ناديده گرفتن و انكار منطقةالفراغ و قلمرو آزاد احكام، و با قبول
شمول احكام در كليه موضوعات فردى و اجتماعى، باز هم دست دولت اسلامى براى
اعمال مقررات خاص و ويژه باز است؛ چون مقررات حكومتى، از نوعِ تشخيص
موضوع بوده و حاكم اسلامى بدون آن كه هيچ حكمى را تغيير دهد، با كاوش در شرايط
عصر خويش و شناخت روابط و آثار پديده‏هاى اجتماعى، رخدادهاى جديد را از نظر
آن كه تحت كدام موضوع قرار مى‏گيرد، بررسى مى‏كند؛ مثلاً در هنگامى كه ميرزاى
شيرازى، حكم به تحريم تنباكو مى‏كند، نه از آن جهت است كه استعمال دخانيات،


|611|

به عنوان يك فعل مباح در منطقه‏الفراغ قرار دارد و ولىّ امر براى جعل حكم، نسبت به آن
آزاد است، بلكه اين تحريم از آن‏رو است كه در شرايط خاصى، استعمال تنباكو،
به سلطه اجانب بر مسلمانان مى‏انجامد و بر طبق آيه شريفه «لن يجعل‏اللّه للكافرين
على‏المومنين سبيلا»
[1] بايد از آن پرهيز شود، و يا اين تحريم بدان سبب است كه استعمال
دخانيات، مصداق ضرر و زيان به جامعه اسلامى، قرار گرفته است، و به دليل لاضرر
بايد ترك شود[2].


سوال سوم

چرا احكام حكومتى و اختيارات دولت اسلامى، به منطقه‏الفراغ و مواردى كه
اصالتاً مباح است، محدود شده است؟ و براى اين تحديد چه دليلى وجود دارد؟

مى‏دانيم كه فقها اعتبار هرگونه شرط و قراردادى را منوط به آن دانسته‏اند كه در
شعاع افعال مباح قرار داشته باشد. از اين‏رو، فعل مباح، در اثر شرط كردن، جنبه
الزامى به خود مى‏گيرد و كسى كه شرط را پذيرفته است، با يد بر طبق تعهد خويش،
به انجام يا ترك آن فعل مباح، ملتزم باشد؛ ولى با شرط و تعهد، به انجام يك كار حرام يا
ترك كار واجب، نمى‏توان ملتزم شد.

ولى از كجا كه چنين محدوديتى در الزام‏هاى دولتى و احكام حكومتى نيز وجود
دارد؟

گمان مى‏رود كه اين مبناى به جا و صحيح فقهى، در باره منطقه نفوذ و
اعتبار شروط، آن نظريه خاص درباره محدوده اختيارات حكومت، و انحصار
آن به موارد مباح را در ذهنيت شهيد صدر پديد آورده، و در حقيقت، برق اين نظريه،
در آن فضا جهيده است، در حالى كه نفوذ ولايت و نفوذ شرط، از دو باب جداگانه،
و داراى تفاوت‏هاى اساسى است كه با تامل در ادله مشروعيت هر يك، اين تفاوت‏ها


(1). نساء(4) آيه 141.
(2). كافى، ج‏5، ص‏253.

|612|

آشكار مى‏گردد.

محدوديتى كه فقها در باره متعلق شرط، اعمال نموده و مباح بودن آن را
لازم دانسته‏اند، از دو دليل ناشى مى‏شود:

1- از ادله نقلىِ متعدد كه با تصريح به چنين محدوديتى، شرط را از حلال كردن
حرام‏ها، ناتوان مى‏داند؛ مانند:

مسلمانان بايد به شروط خود پاى بند باشند، مگر شرطى كه حرامى را حلال، و يا حلالى را
حرام نمايد.[1]

2- دليل اعتبارى و عقلانى؛ زيرا اگر افراد مجاز باشند كه حرام و حلال‏ها را
با شرط جابه جا كنند، در اين صورت، نظام احكام و قوانين اسلامى، فرو مى‏پاشد و
هر كس اختيار خواهد داشت كه به ميل خود، و در اثر شرط، ازانجام فريضه‏اى
سرباز زده و يا انجام فعل حرامى را براى خود مباح نمايد كه در اين صورت، مصالح و
مفاسد قوانين الهى به طور كلى پايمال مى‏گردد.

با توجه به اين دو دليل، با شرط و تعهد، احكام الزامى و مصالح لازم الاستيفا را
نمى‏توان ناديده گرفت؛ ولى براى شمول اختيارات ولىّ امر نسبت به احكام الزامى،
چنين موانعى وجود ندارد؛ مثلاً طبيعى است كه اختيار اجراى قانون الزامىِ حج،
به دست افراد سپرده نشود تا هركس با نذر و شرط، از انجام اين وظيفه، شانه
خالى كند؛ ولى چه مانعى دارد كه ولىّ امر اجازه تعطيل همين فريضه را داشته باشد و
با توجه به مصالح اهمّ، موقتاً حج را تعطيل نمايد؟ همان گونه كه رسول خدا(ص) در
جريان صلح حديبيّه، تعطيل موقت حج را پذيرفتند[2]. و يا درحالى كه جهاد ابتدايى با
مشركان، در عصر حضور پيشواى معصوم در راس دولت اسلامى، هر ساله واجب
است[3]، در شرايطى كه ترك جنگ و قبول صلح، داراى مصلحت بالاترى است،


(1). وسائل‏الشيعه، ج‏12، ابواب خيار، باب 6، ح‏5.
(2). ابن هشام، السيرة النبوية، ج‏3، ص‏331.
(3). جواهرالكلام، ج‏21، ص‏10.

|613|

جهاد ابتدايى موقتاً تعطيل شود؟ و يا در اثر بحران اقتصادى، در زندگىِ يك شخص يا در
اوضاع كلىِ جامعه، ماليات‏هاى لازمى مانند خمس و زكات، موقتاً مورد بخشودگى
قرار گيرد؟[1]

پس در صورتى كه دليلى نقلى بر اختصاص اختيارات دولت به مباحات وجود
نداشته باشد و نيز قرينه عقلى، اين تحديد را گواهى نكند، تقيّد به آن بدون وجه
مى‏باشد. [2]

ديدگاه‏هاى شيخ انصارى، علامه طباطبائى و شهيد صدر، در باره اختيارات دولت
اسلامى و حاكم مسلمين، نمونه‏اى از آرايى است كه به نوعى با مبناى ولايت مطلقه
فقيه - در اصطلاح فقهىِ آن - قابل انطباق است؛ ولى تفسير امام خمينى و بسيارى
ازمتفكران اسلامىِ ديگر، با اين آرا متفاوت است. بر مبناى اين تفسير، ولايت
مطلقه در شعاع كليه اختيارات حكومتىِ پيشوايان معصوم مى‏باشد. از اين‏رو، هيچ يك
از قيود و محدوديت‏هايى كه در آراى گذشته وجود دارد، در اين ديدگاه به چشم
نمى‏خورد.

ذهنيت كنونىِ جامعه اسلامى، در باره ولايت مطلقه، بر اساس اين تفسير شكل
گرفته است، تا جايى كه نظريات ديگر مورد توجه نبوده و يا اساساً تفسيرى از ولايت


(1). برخى از فقها درباره خمس نگرفتن از كفار، به اين نكته تصريح كرده و گفته‏اند: ليس الخمس و الزكاة كالصلاة
التى لايتغيّر وجوبها بالنسبة الى الحالات و الطوايف (مرتضى حائرى، كتاب الخمس، ص‏68؛ ر.ك: حاج آقا
رضا همدانى، مصباح‏الفقيه، كتاب‏الخمس، ص‏101).
(2). به طور كلى، بسيارى از دانشمندان معاصر، ديدگاه شهيد صدر درباره منطقة الفراغ را با ابهام يا انكار تلقى
كرده‏اند، تا جايى كه برترين شاگردان وى نيز تصوير روشنى از آن ارائه نكرده‏اند. سيد محمود هاشمى، از
شاگردان آيةاللّه صدر مى‏گويد: بايد بررسى شود منطقة الفراغ يعنى چه؟ آيا همان احكام متغير است يا چيز
ديگرى است؟ آيا مربوط به اجتهاد است يا مربوط به نكته ديگرى است؟. (ر.ك: مجموعه آثار كنگره بررسى
مبانىِ فقهى امام خمينى، ج‏14، ص‏16). شاگرد ديگر شهيد، سيد كاظم حائرى مى‏گويد: من نمى‏دانم كه
مقصود مرحوم شهيد صدر از كلمه منطقة الفراغ چه بوده است؛ ولى اگر بخواهد درست باشد، بايد اشاره به
منطقه ولايت داشته باشد و اگر برگردد به دايره فقه، درست نيست. (همان، ص‏111). سيد محمدباقر
حكيم، يكى ديگر از شاگردان آيةاللّه صدر، احتمالات متعددى در تبيين نظريه استاد خويش مطرح مى‏سازد؛
از قبيل: حوادث جديد و يا تشخيص مصاديق خارجى. (همان، ص‏127).

|614|

مطلقه، به حساب نمى‏آيد.

به علاوه، تعبير ولايت مطلقه، هر چند از قلم فقهاى گذشته نيز تراوش كرده است
و نبايد بستر انقلاب اسلامى ايران را زادگاه آن دانست، ولى هيچ يك از متفكران پيشين،
اين موضوع را در ابعاد وسيع حكومتى، مطرح ننموده و بر آثار و نتايج آن تنبّه پيدا
نكرده‏اند. از اين‏رو، اصول و مبانىِ اين تفسيرو گستره آن را مورد كاوش و بحث بيش‏تر
قرار مى‏دهيم.

تعداد نمایش : 2847 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما