صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
حدود ولايت مطلقه
حدود ولايت مطلقه تاریخ ثبت : 1390/12/21
طبقه بندي : دين و دولت در انديشه اسلامى ,
عنوان : حدود ولايت مطلقه
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|646|

حدود ولايت مطلقه




حدود ولايت مطلقه

آيا ولايت مطلقه، هيچ‏گونه حد و مرزى نمى‏شناسد و از هرگونه قيد و بندى
آزا داست؟

اين مسئله، از زواياى مختلفى قابل بررسى است:

1- از زاويه فلسفه و جايگاه ولايت.

2- از زاويه آراىِ فقيهان و به خصوص، كسانى كه از ولايت مطلقه جانبدارى
مى‏كنند.

3- از زاويه ادله‏اى كه در ولايت مطلقه، مورد استناد قرار مى‏گيرد.

مبانىِ اسلامى و متفكران مسلمان، گوياى آن است كه ولايت، داراى منطقه خاصى
و محدوده ويژه‏اى مى‏باشد. اين محدوده، از يك طرف، بر محور مسئوليت‏هايى كه
در نصوص دينى براى دولت اسلامى مشخص شده، از قبيل اجراى احكام جزايى و
كيفرى، جمع‏آورى و توزيع ماليات‏ها و فرماندهىِ نيروهاى مسلّح، قرار دارد،
و از طرف ديگر، بر مصلحت عامه و صلاح جامعه مبتنى است.

در بخش اوّل، ضوابط و مقررات مربوط در متن شريعت تبيين شده است و دولت
موظف به اجراى دقيق آن مى‏باشد؛ ولى در بخش دوم، تشخيص خير امت و صلاح
اجتماع، و تصميم‏گيرى براساس آن، با حكومت است و البته اين‏گونه صلاح ديدها
كه گاه به صورت برنامه‏هاى مدت‏دار، و گاه به شكل دستورالعمل‏هاى موقت صادر


|647|

مى‏شود، در دوام و بقاى خود، تابع شرايط جامعه و دگرگونى‏هاى اجتماعى است.

از اين‏رو، اختيارات دولت، به رعايت مصلحت جامعه، محدود بوده و صلاحيت
دخالت در خارج از اين چارچوب را ندارد.

اين محدوديت، براساس مبانىِ مختلفى قابل تبيين است:

مبناى اوّل: ولايت، در روابط انسان‏ها با يكديگر، از آن‏رو مورد احتياج است كه
بارهاى بر زمين مانده به‏مقصد رسد و تكاليف رها شده، عملى گردد. از اين‏رو، نصب ِ
الهىِ والى، يا انتخاب مردمىِ او، براى رفع چنين نيازى است. و گرنه در آن جا كه
اشخاص با ميل و اراده خويش، متكفل مسائل خود مى‏باشند، نه در انجام كار خود،
قصورى دارند و نه هيچ‏گونه تصادم و برخوردى بينشان به وجود مى‏آيد، دخالت
حكومت، بى‏مورد مى‏باشد. در اين موارد، نه خود مردم به سراغ انتخاب مى‏روند
تا ولايت ديگرى را بپذيرند، نه شرع مقدس، بدون حكمت و مصلحت، جعل ولايت
مى‏كند.

پس ولايت در مفهوم و حقيقت خود، بر بيش‏تر از سرپرستىِ امور اجتماعى،
دلالت ندارد، همان‏گونه كه در فصل گذشته با تفصيل بيش‏تر، به توضيح آن پرداختيم.

مبناى دوم: كسانى كه ولايت مطلقه را بر مبناى نصوص دينى، پذيرفته‏اند،
تصريح‏كرده‏اند كه مفادِ اين نصوص، ولايت در منطقه مصلحت عامه است. و اگر چه
اين قيد، در متن روايات ذكر نشده است، ولى با توجه به همان اصل ارتكازى و عقلانى،
فراتر از آن، دليلى بر ولايت وجود ندارد؛ مثلاً حضرت امام خمينى، جمله
امام صادق(ع) در مقبوله عمر بن حنظله: «فانى قد جعلته حاكما»
ً[1]؛من فقيه را حاكم
قرار داده‏ام را چنين تفسير نموده‏اند:

يعنى فقيه را در امورى كه مردم نياز به حكومت دارند، از قبيل مسائل سياسى و قضايى،

(1). از نظر فن اصول فقه -كه روش برداشت از نصوص را ارائه مى‏كند - اطلاق دليل، در صورتى تمام است كه
مقدمات حكمت تمام باشد و در جملاتى از قبيل فانى قد جعلته حاكما فهم عرفى، روايت را در مقام بيان
ولايتى بيش از نيازهاى جامعه نمى‏بيند و قدر متيقّن در مقام تخاطب، مشمول ولايت فراتر از آن را در محل
ترديد قرار مى‏دهد.

|648|

حاكم نموده‏ام.[1]

از اين‏رو، نيابت عامه و مطلقه فقيه از امام(ع)، صرفاً به معناى يك‏سان بودن
اختيارات حكومتى است، نه آن كه فقيه، بيرون از چارچوب حكومت هم داراى اختيار
باشد. بر اين قيد، در كلمات حضرت امام بارها تصريح شده است:

فقها در امور مربوط به حكومت، اختياراتى مانند پيامبر اكرم(ص) دارند[2].
پس فقيه عادل، تمامى آن چه دراختيار پيامبر و ائمه است، از امور حكومت و سياست،
را بر عهده دارد.[3]

روشن‏تر از آن، فرموده‏اند:

اگر امام معصوم، بيرون از مصلحت عامه، اختياراتى داشته باشد، براى فقيه، ثابت نيست
و البته ادله ولايت فقيه، بر بيش‏تر از چنين ولايتى، دلالت ندارد تا نفى ولايت فقيه در غير
موارد مصلحت عامه، تخصيص آن ادله، به حساب آيد.[4]

پس اطلاق ولايت، به معناى شمول ولايت، در همه موارد مصلحت جامعه است،
نه آن كه تعبير ولايت مطلقه، در صدد ارائه اختياراتى فراتر و گسترده‏تر از آن باشد.

فقهاى ديگرى كه در تبيين ولايت مطلقه، قلم زده‏اند نيز بر اين نكته توجه داده‏اند:

در نظام سياسىِ مبتنى بر ولايت فقيه، شعاع ولايت و اختيارات حكومت، به مصلحت
امت، محدود است.[5]

بلكه مى‏توان ادعا كرد كه هيچ‏يك از فقها، ولايتى گسترده‏تر از محدوده مصلحت
عامه را نپذيرفته‏اند و حتى برنفى آن، تصريح كرده‏اند؛ مثلاً صاحب مفتاح‏الكرامه
مى‏نويسد:

ولايت حاكم، به مانند سلطه مالك بر مال خود، مطلق نيست، بلكه اين ولايت، در

(1). امام خمينى، الرسائل، رساله اجتهاد و تقليد، ص‏106.
(2). فيكون لهم فى الجهات المربوطة بالحكومة كل ما كان لرسول اللّه(ص) (امام خمينى، كتاب البيع، ج‏2، ص‏466).
(3). فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الائمه(ع) مما يرجع الى الحكومة و السياسة. (همان، ص‏467).
(4). همان، ص‏489.
(5). سيدكاظم حائرى، اساس الحكومة الاسلاميّه، ص‏72.

|649|

محدوده نياز و مصلحت است.[1]

و فقيه بزرگ، شهيد ثانى مى‏گويد:

فقيه در عصر غيبت، براى مصلحت عامه نصب شده است.[2]

هم چنين فيض كاشانى آورده است:

فقها در عصر غيبت، اقامه سياست‏هاى دينى را به عهده دارند[3].

و در عصر اخير، آية اللّه شيخ محمد حسين كاشف‏الغطاء، كه خود از حاميان
ولايت مطلقه فقيه است، مبناى خود را اين‏گونه تقرير مى‏كند:

ولاية الفقيه، تعمّ ما فيه‏المصلحة؛[4]
ولايت فقيه، موارد مصلحت را در برمى‏گيرد.

اين جمله نيز صراحت دارد كه قِوام ولايت، به مصلحت است.

اين تعبيرات فقهى، هم ولايت را از انحصار ضرورت‏ها بيرون مى‏آورد، و هم آن
را در شعاع مصلحت‏ها محدود مى‏سازد. لذا آن چه كه در دايره مصلحت عامه و خير
عمومى قرار نگيرد، از منطقه ولايت و حريم دخالت حاكم بيرون است. در فقه
اهل سنت نيز اين مطلب به عنوان يك قاعده واصل كلى ديده مى‏شود كه:

التصرف على‏الرعيّة منوط بالمصلحة.[5]

هر چند اساس اين مبنا، از نظر مستندات شرعىِ آن و نيز آراى فقها و درك عقلانى،
واضح است، ولى ذكر مواردى از سيره حكومتىِ پيشوايان معصوم(ع) الگوىِ ولايت را
شفاف مى‏نمايد:

دستورالعمل‏هاى حكومتى اميرالمومنين(ع) نشان مى‏دهد كه حاكم اسلامى بايد در
شعاع مصلحت اسلام و مسلمانان اقدام كند و از اين محدوده، قدمى فراتر نرود؛ مثلا ً


(1). سيد محمد جواد عاملى، مفتاح الكرامة، ج‏5، ص‏164.
(2). شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج‏3، ص‏93.
(3). فيض كاشانى، مفاتيح الشرايع، ج‏2، ص‏50.
(4). محمدحسين كاشف الغطاء، الفردوس الاعلى، ص‏54.
(5). كاشف الغطاء، تحرير المجله، ج‏1، ص‏40.

|650|

امام على(ع) در عهدنامه به مالك اشتر، آزادىِ تجارت پيشگان و ارباب صنعت را چون
موجب مفسده عامه و زيان به جامعه مى‏گردد، براى حكومت غيرقابل تحمل مى‏داند و
جلوگيرىِ دولت، و نيز مجازات متخلّفان را درحد اعتدال، لازم مى‏شمارد:

... در بسيارى از ايشان، سخت‏گيرىِ بى‏اندازه و بخل‏ورزىِ زشت وجود دارد. كالا را
براى سود بيش‏تر احتكار، و در معاملات خودسرانه و سودجويانه عمل مى‏كنند و
در نتيجه، بر عامه، زيان رسانده و بر دولتمردان عار و ننگ مى‏نهند. لذا از احتكار
جلوگيرى كن كه رسول خدا از آن منع نموده است. داد و ستد بايد آسان و بر طبق موازين
عدل و انصاف باشد. قيمت بايد منصفانه باشد، نه بر فروشنده اجحاف باشد و نه در حق
خريدار زياده‏روى شود. و هر كس كه پس از منع تو احتكار كرد، او را به كيفر رسان،
مجازاتى كه او را رسوا كند؛ ولى نه آن كه زياده‏روى شود.[1]

امام(ع) در نامه ديگرى به كارگزاران مالىِ حكومت، ضمن تاكيد بر حفظ و
حراست از امنيت مالىِ كسانى كه در حكومت اسلامى زندگى مى‏كنند، اعم از آنان كه
مسلمان بوده يا كافر معاهد باشند، مى‏فرمايد:

مگر آن كه به اسلحه يا اسبى دست يابند كه با آن بر مسلمانان تعدى و ستم روا مى‏دارند كه
البته سزاوارنيست مسلمان چنين ابزارى را در دست دشمنان اسلام، رها كند تا آن‏ها عليه او
قدرت داشته باشند. [2]

در اين نامه، يكى از موارد مصلحت عامه، كه دخالت در اموال شخصى را مجاز
مى‏شمارد، بيان شده است. چنين دخالتى از سوى دولت، براى ضبط مال اشخاص،
همان‏گونه كه آشكار است، داراى فلسفه‏اى معقول و حكمتى خردپسند بوده و از مصاديق
واضح حفظ خير عمومى و صلاح امت، به شمار مى‏رود.

امام على(ع) در كشوردارىِ خويش، بر مبناى همين قاعده رفتار مى‏كرد و در حالى
كه تامين حقوق اشخاص و حراست از آن را در راستاى عدالت اجتماعى، از مهم‏ترين


(1). نهج‏البلاغه، نامه 53.
(2). همان، نامه 51.

|651|

وظايف حكومت مى‏دانست، دخالت دولت و اعمال محدوديت از سوى آن را در موارد
مصلحت جامعه مورد تاكيد قرار مى‏داد؛ مثلاً هنگامى كه براى جنگ صفين از عراق
حركت كرد به رقّه رسيد و از مردم اين منطقه در خواست كرد تا با ساختن پلى بر
رودخانه آن جا اسباب عبور سپاه را فراهم نمايند، اهالى ابتدا سرباز زدند، ولى با اجبار
مالك اشتر، اين كار عملى و سپاه عبور كرد[1].


حدود سلبىِ ولايت

مصلحت عامه، حدِ ولايت است و باتوجه به‏اين حد، دو جنبه نفى و اثبات
ولايت، قابل تشخيص و تفكيك است و با اين معيار، هم مى‏توان موارد مشروعيت
اعمال ولايت، و هم موارد عدم مشروعيت آن را شناسايى كرد.

آيةاللّه ميرزامحمد حسين نائينى، حكومت عادله را به ولايت بر اقامه مصالح
نوعيه تفسير مى‏كند و از اين‏رو، اختيارات چنين حكومتى را به همين اندازه، محدود
مى‏داند[2].

حضرت امام خمينى، بيش از فقهاى ديگر، بر رعايت دقيق اين حد، نظر داشته و
چه بسا مواردى را كه فقهاى ديگر مشمول ولايت دانسته‏اند، ايشان با رعايت دقيق اين
ضابطه، برخى از آن موارد را خارج از شعاع ولايت و دخالت دولت دانسته‏اند؛ مثلا ً
فقهايى كه حكم حاكم را به‏طور كلى و حتى در غير موارد تخاصم، نافذ دانسته‏اند،
براين نظرند كه با حكم حاكم، مسجد جامع بودن به اثبات مى‏رسد و در اثر اين حكم،
آثار خاص مسجد جامع، از قبيل صحت اعتكاف، مترتب مى‏شود. اين نظريه، مورد
قبول آية اللّه سيد محمد كاظم يزدى، صاحب العروةالوثقى و ديگر قائلان به ولايت
عامه مى‏باشد؛ ولى امام خمينى چون نفوذ حكم حاكم را مشروط به‏مصلحت عامه
مى‏داند، در مسئله اشكال مى‏كند[3] و آن نظريه را مورد مناقشه قرار مى‏دهد؛ چراكه


(1). احمدبن يحيى بلاذرى، انساب الاشراف، ج‏2، ص‏298.
(2). محمدحسين نائينى، تنبيه الامة، ص‏16.
(3). سيد محمدكاظم يزدى، العروة الوثقى، كتاب الاعتكاف، مسئله 24.

|652|

اثبات يا عدم اثبات اين موضوع، از شئون حكومت، و در شعاع مصلحت عامه،
قرار ندارد. البته اين اشكال، با مبناى ولايت مطلقه، كه مورد قبول ايشان است،
هيچ‏گونه تنافى و تضادى ندارد.

با توجه به اين مبنا، حضرت امام خمينى در موارد ديگرى نيز از قائلان به ولايت عامه
فقيه، فاصله گرفته‏اند و بر ثبوت ولايت فقيه، اشكال كرده‏اند؛ مثلاً در حالى كه
صاحب عروةالوثقى، بر اساس ولايت حاكم برخمس و زكات، بازگرداندن خمس يا
زكات را به مالك، در مواردى پذيرفته، حضرت امام، در حاشيه خود بر اين كتاب
آورده‏اند:

حاكم شرع، بر پس دادن ولايت ندارد، مگر در بعضى از موارد نادر كه مصلحت اسلام يا
مسلمين اقتضا داشته باشد و...[1].

به طور كلى، قيد مصلحت اسلام و مسلمين، به عنوان مشخص كننده قلمرو
ولايت، در بسيارى از بحث‏هاى امام ديده مى‏شود؛ چه اين كه درباره مالكيت
خصوصى فرموده‏اند:

يكى از چيزهايى كه مترتب بر ولايت فقيه است، تحديد اين امور است. مالكيت را
در عين حالى كه شارع محترم شمرده است، لكن ولىّ امر مى‏تواند همين مالكيت محدودى
را كه مى‏بيند خلاف مصالح اسلام و مسلمين است، همين مالكيت مشروع را محدودش
كند به يك حد معين و با حكم فقيه، از او مصادره بشود.[2]

اينك نوبت به آن مى‏رسد كه با توجه به محدوده ولايت، قيود سلبىِ آن را مشخص
نموده و موارد بيرون از قلمرو ولايت را توضيح دهيم:


1. ولايت و نفى جانبدارى از منافع شخصىِ ولىّ

ولىّ، امانت‏دارى است كه قانون الهى و مصلحت جامعه، به او سپرده شده است


(1). حاشيه حضرت امام چنين است: ليس للحاكم ولاية الرد الا فى بعض الموارد النادرة مما تقضى مصلحة الاسلام او
المسلمين ذلك و كذا المصالحة بمال يسير (همان، خاتمه كتاب الزكاة، مسئله 15).
(2). صحيفه نور، ج‏10، ص‏138.

|653|

و در هيچ يك از اين دو بخش، امتيازى براى شخصِ او، وجود ندارد. دولتمردان نه در
شمول قوانين با ديگران فرقى دارند و نه در رعايت مصلحتِ جامعه، از حق ويژه‏اى
برخوردارند. دستگاه رهبرى موظف است كه بر مدار قانون و مصلحتِ امت عمل كند.

فقها از اين مطلب، با اين تعبير ياد كرده‏اند كه فقيه موظف به رعايت غبطه و مصلحت ِ
مولى عليه است[1]؛ زيرا فلسفه ولايت، چيزى جز پر كردن خلاها و رفع احتياجاتى
كه در جامعه وجود دارد، نيست، و البته جعل ولايت الهى نيز به همين مقصود و در
همين دايره مى‏باشد؛ چه اين‏كه مردم نيز با راى خود، كسى را انتخاب مى‏كنند كه
كارگزار آن‏ها بوده و در جهت منافع آن‏ها قدم بردارد. از اين‏رو، ولىّ، مجاز به استفاده
شخصى از منصب ولايت و مقام حكومتىِ خود نبوده و اين مسئوليت، هيچ‏گونه حق و
امتيازى را براى او به وجود نمى‏آورد.

پس همان گونه كه حاكم، در ولايت بر محجورين، به عنوان امين بر مصالح آنان
عمل مى‏كند، در ولايت بر امت نيز به عنوان امين بر مصلحت امت، اجازه دخالت
دارد. لذا هرگونه بهره‏بردارى از امكانات حكومت، كه خارج از چارچوب مصلحت
عامه قرار داشته و صرفاً در آن، منفعت واليان و حكمرانان لحاظ شده باشد، خلاف
شرع تلقى مى‏شود؛ زيرا ولايت مطلقه، هرگز دست حاكم را براى اقداماتى كه تنها
ثمره‏اش تحكيم مقام و تثبيت موقعيت شخص او است، باز نمى‏گذارد.

البته رعايت مصلحت حكومت و حاكم تا آن جا كه به مصلحت امت اسلامى مربوط
باشد و صرفاً جنبه شخصى نداشته باشد، نبايد مورد غفلت قرار گيرد.

هم چنين ولايت، شخص حاكم را از شمول هيچ قانونى مستثنا قرار نمى‏دهد و
براى او امتيازى قائل نمى‏شود. به تعبير محقق نائينى، در حكومت عادله، علاوه بر
اين‏كه تمامىِ ملت، در مقايسه با يكديگر در مساوات و برابرى قرار دارند، با شخص
حاكم نيز در همه مقررات كشور، از مسائل مالى و سياسى و غير آن، برابرند[2].


(1). فقيه برجسته ميرزاى قمى مى‏نويسد: بايد ولىّ، تصرف در مال مولّى عليه، بر سبيل مصلحت و غبطه او كند
نه اين كه به هر نحو كه بخواهد (جامع‏الشتات، ج‏1، ص‏208).
(2). نائينى، تنبيه‏الامة، ص‏16. ايشان در جاى ديگر مى‏نويسند: اساس آن، بر مساوات آحاد ملت حتى با
<---

|654|

پس آن چه در فقه اسلامى، ولايت مطلقه نام گرفته‏است به معناى برخوردارىِ ولى
از امتياز نيست، بلكه والى در جميع حقوق و احكام، با ديگر افراد ملت، برابر
مى‏باشد. محقق مزبور در ادامه اين بحث، با ذكر چند نمونه تاريخى، اين تساوى
حقوق را تبيين نموده است:

رسول خدا(ص) قبل از بعثت، دخترش زينب را به ازدواج ابى‏العاص در آورده بود.

او در جنگ بدر، اسير مسلمانان شد. مسلمانان تصميم گرفتند كه با فديه گرفتن،
اسيران را آزاد كنند. قريش اموالى را فرستادند، از آن جمله، گردن بندى بود كه زينب از
مادرش، خديجه (همسر رسول خدا) گرفته بود. رسول خدا(ص) با ديدن اين گردن‏بند،
سخت متاثر شد و به مسلمانان فرمود: اين گردن‏بند دختر من است كه براى آزادى ِ
شوهرش، ابى‏العاص فرستاده است. اگر مى‏خواهيد از حق خود نسبت به آن در گذريد
و آن را برگردانيد. مسلمانان نيز چنين كردند و اسير را آغاز نمودند.

پس در رهبرىِ اسلامى، جايى براى سودجويى‏هاى شخصى و منفعت طلبى‏هاى
گروهى وجود ندارد، و از اهرم ولايت، براى منافع ولىّ، استفاده نمى‏گردد، بلكه او
خود را هم چون آحاد ملت، تابع قانون مى‏داند؛ چه اين كه رسول خدا(ص) در آخرين
روزهاى حيات خود، و در حال كسالت و ناراحتى، تازيانه‏اش را به دست سواده داد تا
او را قصاص كند.


2. ولايت و نفى تصرّفات خودسرانه

چون تصرفات ولىّ امر، در محدوده مصلحت جامعه، از مشروعيت برخوردار
است، از اين‏رو، دخالت‏هاى خودسرانه، كه بر اين معيار انطباق نمى‏يابد،
ناروا است.

پس دولت اسلامى، دولتى بى‏ضابطه نيست كه بر ميل دولتمردان، در شئون انسان‏ها
دخالت كند؛ چرا كه مبناى حكومت اسلامى، قانون شريعت است، و در اين قانون،


<---
شخص ولىّ نوعى در جميع نوعيّات مبتنى است. (همان، ص‏18).

|655|

حاكم، مامور اجراى قانون است و براى تصرفات خودسرانه در قانون الهى، جايى
وجود ندارد، بلكه اگر ولايت مطلقه، به معناى اختياردارى در زندگىِ اجتماعى ِ
انسان‏ها، در گستره‏اى فراتر از قاعده و ضابطه، و به شكل دل‏بخواه باشد، نسبت
به پيامبر(ص) هم چنين ولايت و اختياراتى وجود ندارد. امام خمينى در اين باره نوشته‏اند:

حكومت اسلامى... استبدادى نيست كه رئيس دولت، مستبد و خود راى باشد، مال و جان
مردم را به بازى بگيرد، و در آن به دلخواه دخل و تصرف كند، هر كس را اراده‏اش تعلق
گرفت، بكُشد و هركس را خواست، انعام كند و به‏هركه خواست، تيول بدهد و اموال
ملت را به اين و آن ببخشد. رسول اكرم(ص) و حضرت اميرالمومنين(ع) و ساير خلفا
هم چنين اختياراتى نداشتند...[1].

متخصصان فقه اسلامى، در يك تقسيم زيبا و ارزشمند، توضيح داده‏اند كه انتخاب
و دخالت رهبرىِ اجتماع، دو گونه است:

الف) انتخاب عقلانى.

ب) انتخاب شهوانى.

در انتخاب عقلانى، ولىّ جامعه به‏تلاش و جديت، براى تشخيص مصلحت امت
مى‏پردازد و قهراً انتخاب و تصميم، تابع مصلحت است؛ ولى درانتخاب شهوانى،
تصميم‏گيرى بر مبناى ميل و شهوت انجام مى‏گيرد؛ مثلاً امام در برخورد با اسراىِ جنگى،
در انتخاب مَنّ يا فداء و يا استرقاق، آزاد و مخيّر است؛ ولى اين تخيير، با توجه
به مصلحت مسلمانان بوده و گزافه نمى‏باشد. محقق كركى در اين باره مى‏نويسد:

اين تخيير، نسبت به‏امام، به‏معناى آن است كه بايد با تلاش و جديّت، مصلحت را
تشخيص داده و بر طبق آن، يكى از اين راه‏هاى سه گانه را انتخاب كند، نه آن كه در اين
گزينش، ميل و شهوت خود را معيار قرار دهد؛ زيرا او وليّ مسلمين و نايب آن‏ها است.
از اين رو، بايد مصلحت آنان را رعايت كند.[2]

(1). امام خمينى، ولايت فقيه، ص‏32.
(2). محقق كركى، جامع‏المقاصد، ج‏3، ص‏392. قابل ذكر است كه محقق كركى از مدافعين جدّىِ ولايت
مطلقه است.

|656|

حتى بزرگانى مانند علامه حلّى بر اين عقيده‏اند كه امام(ع) و نايبش فقط در صورت
مصلحت، اجازه عزلِ كارگزاران دولتى، مانند قضات - در صورت دارا بودن شرايط - را
دارند و بى‏جهت، مجاز به عزل آن‏ها نيستند[1].

پشتوانه فقهى اين فتوا را آن دانسته‏اند كه ولايت امام(ع) در شعاع اذن الهى و
مصلحت مكتب است. از اين‏رو، حق ندارد افراد لايق و با صلاحيت را خودسرانه
از كار بركنار كند[2].


3. ولايت و نفى دخالت در امور شخصى

آيا دولت اسلامى، براى دخالت در امور شخصىِ افراد اجازه دارد؟ قبلاً گفتيم كه آن
بخش از عملكرد افراد كه در قلمرو مصلحت اجتماع قرار دارد، به حكومت مربوط
مى‏شود و دولت اسلامى وظيفه دارد خير جمع را گرچه با ايجاد محدوديت در
آزادى‏هاى فردى، حفظ و حراست كند؛ ولى در بخش ديگر كه عملكرد افراد از اين
حريم بيرون است، به راى و تصميم شخصىِ خود آنان بستگى دارد و دولت مجاز
به دخالت در آن نمى‏باشد.

ولايتى كه براى امام و ولىّ امر مسلمين ثابت است، ولايت بر مسلمانان، از آن‏رو كه امت
واحده و جامعه‏اى متشكلند، مى‏باشد. لذا اختيارات وى براى اداره اين جامعه است و
هر چه كه مربوط به‏مصلحت امت باشد، در تحت ولايت و زعامت قرار مى‏گيرد و در
نتيجه، افراد نسبت به آن، صاحب اختيار نبوده، تشخيص، راى و تصميمشان در قبال
مصلحت عامه اعتبارى ندارد؛ ولى هر آن‏چه كه به‏مصلحت آحاد امت و تك‏تك افراد
جامعه مربوط است، به حكومت و حاكم ربطى نداشته و صرفاً در محدوده تصميم‏گيرى ِ
خود آن‏ها است و هر كس براساس تشخيص و اراده خويش - و البته با حفظ ضوابط و

(1). ملا احمد اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج‏12، ص‏26 (متن عبارت علامه در ارشاد الاذهان
چنين است: و للامام(ع) عزل جامع الشرايط لمصلحة، لامجاناً).
(2). نائينى مى‏نويسد: محدوديت سلطنت اسلاميه از تبدّل به مستبدانه و تحكم دل بخواهانه و قهر، از اظهر
ضروريات دين اسلام، بلكه تمام اديان و شرايع است (تنبيه الامة، ص‏44).

|657|

و مقررات كلىِ مكتب - عمل مى‏كند.[1]

پس ولايت ولىّ امر و دخالت دولت، يا بر شخص است، در صورتى كه شخص از
اداره زندگىِ خويش عاجز باشد، مثل طفل و ديوانه و يا بر جامعه است، و بيرون
از اين‏دو، يعنى دخالت در امور شخصىِ افراد كامل وعاقل، خارج از قلمرو ولايت
قرار دارد؛ مثلاً دولت اجازه طلاق دادن همسر و يا فروش اموال شخصىِ او را در غير
موارد مصلحت عامه ندارد.

حضرت امام خمينى در اين باره آورده‏اند:

اگر ائمه معصومين(ع) بر طلاق همسر مرد و يا فروش مال وى ولايت داشته باشد،هر چند
كه مصلحت عامه اقتضا نكند، چنين ولايت و اختيارى براى فقيه ثابت نيست[2]و ادله
ولايت فقيه، از اثبات چنين ولايتى براى فقيه قاصراست[3].

پس در حكومت اسلامى، ولايت مطلقه، براى مصالح عامه است و اختيار مصالح
فردى، در دست حكومت نيست. به تعبير يكى از دانشمندان معاصر، مفهوم عرفى ِ


(1). محمّد مومن، كلمات سديده، ص‏17 و 69.
(2). با توجه به اين ديدگاه حضرت امام، برخى نوشته‏اند: شيخ انصارى فراتر از امام خمينى، قائل به ولايت
مطلقه فقيه است؛ زيرا شيخ علاوه بر امور عامه، در موضوعات خاص و اشخاص خصوصى هم قائل به نيابت
عامه فقيه از امام معصوم است و مى‏گويد: فقيه مى‏تواند در امور خصوصىِ افراد هم دخالت كند. (ر.ك:
احمد آذرى، ولايت فقيه از ديدگاه فقهاى اسلام، ج‏2، ص‏307). ولى اين نويسنده غفلت كرده است كه:
اوّلاً، آن‏چه را شيخ انصارى فرموده است، دخالت در اموال شخصىِ ناتوانان، از قبيل يتيم و مجنون است
و ربطى به امور خصوصىِ افراد ندارد.
ثانياً، دخالت فقيه در مسائل شخصىِ ناتوانان و محجوران، مورد قبول امام خمينى و همه فقها است و ربطى به
مسئله ولايت مطلقه ندارد.
ثالثاً، دخالت در اداره امور ناتوانان، و در جهت حفظ مصالح آنان، خود از روشن‏ترين موارد مصالح عامه
است و نبايد آن را خارج از آن تلقى كرد. عبارت صاحب جواهر، درباره تصرفات حاكم يا امين او، و يا عدول
مسلمين در مال غايب، خطاى اين نويسنده را آشكار مى‏سازد. صاحب جواهر با نقل اين عبارت از استاد
خود، كاشف الغطاء، آن را تاييد مى‏كند: ومع التعذّر يقوم عدول المسلمين مقامهما و مع التعذر يجب
على المسلمين المكلّفين مطلقا القيام به كفاية لدفع الضرر و لانه من المصالح العامه. (جواهرالكلام، ج‏22،
ص‏332).
(3). امام خمينى، كتاب البيع، ج‏2، ص‏489.

|658|

اطاعت از ولىّ امر، اطاعت از وى در مسائلى است كه معمولاً در جامعه بدان نياز بوده
و با دخالت ولىّ امر فيصله مى‏يابد؛ مثل اطاعت از وى در اختلافات و يا مصلحت
جامعه و يا ناتوانىِ فرد از تامين مصالح خويش و يا وجود عنوانى مثل فقرا، نه آن كه
مفهوم لزوم اطاعت، موارد مصالح فردىِ صرف را در برگيرد؛ مثلاً اگر فقيه تشخيص
دهد كه مصلحت فردى در آن است كه فلان روز به مسافرت نرود و يا فلان معامله را
انجام دهد، ادله ولايت، او را براى حكم كردن در اين موارد، مجاز نمى‏سازد؛ زيرا
ادله ولايت، از اين موارد انصراف دارد[1].


4. ولايت و نفىِ قانون گريزى

حاكميّت نظم و قانون، مهم‏ترين فلسفه وجودىِ حكومت است و ضرورت سيطره
قانون بر جامعه، پشتوانه نظرى ضرورت دولت است. از اين رو، اختياراتى فراتر از
قانون براى برهم زدن آن، ذاتاً با حكمت حكومت در تضاد است. به خصوص كه در
دولت اسلامى، سرمنشا اصلى قوانين، وحى و شريعت الهى است و تخلف از آن،
براى هيچ كس روا نيست.

بارزترين ويژگىِ حكومت اسلامى، حاكميت مكتب، در همه زواياى زندگى ِ
اجتماعى است و اين، تنها در صورتى عملى است كه تسليم قانون بودن، در رهبرى ِ
جامعه و نيز در كليه دولتمردان، اصلى خدشه ناپذير تلقى شود.

اساساً منظور از ارسال پيامبران و كتاب‏هاى آسمانى، آن است كه مبناى داورى در
اختلافات قرار گيرد و بر مبناى آن، انديشه، بيان و عملِ انسان‏ها نقد شده و ارزيابى گردد:

كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق
ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه؛[2]
مردم يك امت بودند، پس خدا پيام‏آورانِ نويد دهنده و بيم‏رسان را برانگيخت و با آن‏ها

(1). سيدكاظم حائرى، اساس الحكومة الاسلاميه، ص‏237.
(2). بقره(2) آيه 213.

|659|

كتاب را به حق فرستاد تا (كتاب الهى) در ميان مردم، در آن چه اختلاف كرده بودند،
داورى كند.

توصيه الهى به همه انبيا اين بوده‏است كه:

دين را به پاى داريد و در آن، پراكنده نشويد.

به خصوص نسبت به رسول خدا(ص) تاكيد شده‏است كه: مبادا به جاى وحى،
از آراى ديگران، پيروى كند:

يهود و نصارا هرگز از تو خشنود نخواهند شد، مگر اين‏كه پيرو آيين آن‏ها شوى. بگو:
هدايت، همان هدايت خداوند است و اگر پس از اين آگاهى، از خواسته‏هاى ايشان
پيروى كنى، در برابر خدا هيچ يار و ياورى نخواهى داشت.
اى پيامبر! از خدا بترس، و كافران و منافقان را اطاعت مكن... و آن چه را پروردگارت
به تو وحى مى‏كند، پيروى كن.
پس تو را بر شيوه‏اى از دين نهاده‏ايم، از آن پيروى كن، و از خواست آن‏ها كه نمى‏دانند،
تبعيت مكن.

طبيعى است كه وقتى پيامبر اكرم(ص) موظف به حركت در مدار شرع و قانون الهى
باشد، جانشينان معصوم و نايبان آن‏ها نيز به طور اكيد، همين وظيفه را به عهده دارند و
احدى اجازه تخطّى از آن را ندارد. به تعبير امام خمينى:


(1). شورى(42) آيه 13.
(2). بقره(2) آيه 120.
(3). احزاب(33) آيه‏هاى 1 و 2.
(4). جاثيه(45)، آيه 18.

|660|

رسول خدا مجرىِ قانون بود. خليفه هم براى اين امور است. خليفه، قانونگذار نيست،
خليفه براى اين است كه احكام خدا را كه رسول‏اكرم(ص) آورده، اجرا كند.[1]
حكومت اسلامى، مشروطه است... مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و
اداره، مقيّد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم(ص)
معين گشته است.
مجموعه شرط، همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت شود. از اين رو،
حكومت اسلامى، حكومت قانون الهى بر مردم است.[2]
حكومت اسلام، حكومت قانون است. در اين طرز حكومت، حاكميت منحصر
به خداست و قانون فرمان و حكم خداست. قانون اسلام، فرمان خدا، بر همه افراد و بر
دولت اسلامى، حكومت تام دارد. همه افراد، از رسول‏اكرم(ص) گرفته تا خلفاى آن
حضرت و ساير افراد تا ابد، تابع قانون هستند.[3]

پس منصب ولايت، ولىّ امر را در موقعيتى فراتر از قانون نمى‏نشاند، بلكه او را
حافظ و نگهبان قانون، قرار مى‏دهد. از اين‏رو، ولىّ امر در هر اقدامى، نياز به مستند
قانونى دارد و در هيچ دخالتى، بى‏نياز از پشتوانه و مجوّز قانونى نمى‏باشد. اين قانون
مى‏تواند احكام اوليه يا احكام ثانويه باشد و در هر حال، حاكم اسلامى خود تابع قانون
است. حتى در مواردى كه نظر او اعتبار دارد، نه از آن‏رو است كه نظر او در جعل قانون
تاثيرى دارد، بلكه اعتبار آن، در تشخيص قانون است؛ چراكه او آگاه‏ترين افراد به منطق
شريعت و هوشيارترين اشخاص، در درك اوضاع زمانه است و همين فقاهت و بصيرت،
موجب مى‏شود تا تغييراتى را كه در احكام شريعت به تبعيت از تغيير موضوع و دگرگونى ِ
شرايط زمان و مكان رخ مى دهد، شناسايى نموده و سپس به اجرا گذارد.

نبايد جاهلانه پنداشت كه وقتى حاكم اسلامى، با توجه به شرايط خاص جامعه،
از فعل مباحى منع مى‏كند و مثلاً استعمال تنباكو را در حكم جنگيدن با امام زمان(عج)


(1). امام خمينى، ولايت فقيه، ص‏15.
(2). همان، ص‏33.
(3). همان، ص‏34.

|661|

اعلام مى‏كند، به عنوان مشرع و قانون‏گذار، در قوانين الهى دستكارى و تصرف
مى‏كند، بلكه خودِ صاحب شريعت است كه با توجه به اصل لاحرج يا لاضرر يا
مصلحت مهم جامعه، از قانون اوّلىِ خويش صرف نظر مى‏كند و عمل كردن بر طبق اين
عنوان جديد را الزاماً از مكلفين مى‏طلبد. از اين‏رو، اگر فردى به بهانه قانون‏گرايى، اين
عناوين نو و شرايط خاص را ناديده گيرد، و بدون اعتنا به مصلحت مهم اجتماعى يا
ضرر و حرج، بر اجراى قانون اوليه تاكيد ورزد، در حقيقت از اجراى شريعت
سرباز زده است و با آن مخالفت نموده است؛ چرا كه با آن چه در قوانين اسلامى،
به عنوان قانون حاكم قرار داده شده، به معارضه برخاسته است.

به عنوان مثال، قوانين رانندگى، همه رانندگان را به رعايت چراغ راهنماموظف
مى‏كند؛ ولى همين قوانين مقرر داشته‏است كه دستور پليس، بر چراغ راهنما مقدم
است. از اين‏رو، هر راننده‏اى موظف است كه فرمان ايست پليس را بر چراغ سبز،
مقدم بدارد و اين تقدم، به استناد قانون است. در اين مثال ساده و روشن، نكات زير
قابل توجه است:

1- نظم عبور و مرور، در توجه به چراغ راهنما است.

2- علاوه بر چراغ، پليس نيز در به وجود آوردن نظم موثر است.

3- دخالت پليس براى حل مشكلات رفت و آمد، منشا قانونى دارد و قانون‏گذار،
آن را مجاز دانسته است.

4- فلسفه پليس، بر هم زدن مقررات راهنمايى و كان لم يكن اعلام كردن آن نيست.

5- پليس در مواردى اقدام و دخالت مى‏كند كه به واسطه شرايط خاصى، چراغ
راهنما از روان كردن عبور و مرور، عاجز باشد.

6- دخالت پليس، در جهت باز گرداندن حالت عادى به عبور و مرور و زمينه‏سازى
براى رعايت مجدد چراغ راهنما است.

7- بى توجهى به فرمان پليس، به بهانه مقرراتِ ديگر راهنمايى، خلافِ قانون
است.

در جامعه نيز، حكومت نقشى مشابه ماموران راهنمايى و رانندگى در ايجاد نظم


|662|

دارد، و براساس آن:

1- نظم در گرو قانون است.

2- حكومت در به وجود آوردن نظم مطلوب، موثر است.

3- دخالت حكومت در حل معضلات اجتماعى، مستند به قانون و اجازه قانون‏گذار
مى‏باشد.

4- فلسفه حكومت، بر هم زدن قانون جامعه و الغاىِ آن نيست.

5- دخالت حكومت، صرفاً درمواردى است كه قوانين عادى، پاسخ‏گوى نيازهاى
جامعه نباشد.

6- دخالت حكومت در جهت بازگرداندن شرايط عادى براى اجراى دوباره مقررات
است.

7- بى‏اعتنايى به احكام حكومتى، به بهانه اجراى قوانين عادى، عملى ناپسند
و خلاف قانون است.

اصول هفت‏گانه فوق، كه با ارتكازات عقلانىِ انسان‏ها براى ايجاد جامعه‏اى
قانونمند و حكومتى موفق، موافق است، در همه نظام‏هاى سياسى، از مقبوليت
برخوردار است، هر چند شيوه اجرايى و راه‏كارهاى عملىِ آن، در همه نظام‏ها يك‏سان
نيست.

در نظام اسلامى نيز كه حاكميت قانون و عينيت مكتب، مورد نظر دولتمردان است،
اختيارات دولت خارج از قلمرو قانون نبوده و صرفاً در محدوده ضوابط است.

از اين رو، حكومت هرگز اجازه ندارد كه خارج از چارچوب مشخص خود، وارد عمل
شود. امام خمينى در اين باره مى‏گويد:

حكومت در اسلام، به مفهوم تبعيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حكم فرمايى
دارد. آن جا هم كه اختيارات محدودى به رسول‏خدا و ولات داده شده، از طرف خداوند
است.[1]

(1). همان، ص‏34.

|663|


5. ولايت و نفى روح فردگرايى

دستگاه رهبرى در جامعه اسلامى، از يك‏سو به منابع اسلامى، نظر انداخته و
به آهنگ قانون شرع، گوش مى‏سپارد، و از سوى ديگر، به رخدادهاى اجتماعىِ چشم
مى‏دوزد و به آهنگ مصلحت جامعه، دل مى‏دهد. بدون شك، بخش دوم، به ويژه در
عصر كنونى، ماهيتى جمعى يافته و از عهده تشخيص و عمل يك فرد، خارج است.

در اين زمان كه شعاع وسيعى از مسائل جامعه، در حيطه نظارت يا دخالت دولت‏ها
قرار دارد، و تنوّع مسائل اجتماعى، احاطه فرد را بر همه آن‏ها غيرممكن مى‏سازد و
تخصصى شدن هر بخش از فعاليت‏هاى دولت، زمينه اظهار نظر عاميانه و تحليل‏هاى
ساده انگارانه را از بين برده است، سهيم بودن همه نيروهاى كاردان و كارشناس در اداره
جامعه، اصلى مسلّم و ضرورى است. از اين رو، تفسير ولايت مطلقه به معناى
حاكميت يك فرد و نفوذ يك راى، و ناديده انگاشتن نيروهاى پرتوان و كارا، عقلاً باطل
و غير قابل قبول است.

به تعبير ديگر، همان‏گونه كه فقيه در فقاهت و استنباط احكام شرع، موظف
به استفراغ وسع براى درك قانون شريعت بوده، و بايد همه توان خود را در يافتن و
فهميدن قانون الهى به كار گيرد، هم چنين فقيه در ولايت و رهبرى و براى دريافت
صحيح و روشن از مصلحت جامعه و شناخت موضوعات، موظف به استفراغ وسع
براى درك خير عمومى و مصلحت امت است و در اين راه، هرگونه اهمال در بهره‏گيرى
از آراى متخصصان فن، كه در درك مسائل پيچيده و متنوع اجتماع، از خبرويّت و تعهد
برخوردارند، اصابت راى او را مورد ترديد قرار داده و كوتاهى در دست‏يابى به صلاح
جامعه، تلقى مى‏گردد؛ زيرا ولايت، تابع مصلحت، و ولىّ امر، فرمانبر آن است؛
چه اين كه فقيه، در فقاهت نيز تابع شريعت است. به فرموده امام خمينى:

در حكومت اسلامى، هيچ كس از فرمانروايان، مجال خودكامگى و خودرايى ندارد، بلكه
آن چه كه در حوزه حكومت رخ مى‏دهد، بايد بر طبق قانون الهى باشد، حتى اطاعت از
ولات امر هم بايد بر طبق قانون الهى باشد. البته ولىّ در موضوعات، بر طبق

|664|

صلاح مسلمين يا مردم خويش، عمل مى‏كند و اين استبداد به راى و خودكامگى نيست،
بلكه او بايد در موضوعات، بر طبق صلاح عمل كند؛ يعنى راى او به مانند عملش، تابع
مصلحت است.[1]

ولى آيا حضرت امام خمينى، به مقتضاى ولايت مطلقه، اين مصلحت‏يابى را كارى
فردى تلقى مى‏كردند؟ ايشان در پاسخ به نامه مسئولان كشور، در مورد تشخيص موضوع
حكم حكومتى، تصريح نموده‏اند كه در اين امور، كارشناسان، مرجع هستند[2].

پس هيچ فردى در هيچ موقعيت و مقامى، در موضع فرا قانونى، به معنى آزاد بودن
از قانون و خارج بودن از حيطه آن قرار ندارد، هر چند كه حاكم اسلامى براى تعيين برخى
ضوابط اجتماعى و مقررات حقوقى و يا تغيير آن، داراى اختياراتى است.

از طرف ديگر، ولايت امانت و ولىّ امر، امانت‏دار است. از اين رو، رسالت حفظ
و حراست از اين امانت سنگين و با اهميت، اقتضا دارد كه تلاشى همگانى و مشاركتى
عمومى، براى صيانت از آن صورت گرفته و با ديدى وسيع و همه جانبه، مصلحت
امت، مورد ارزيابى قرار گيرد. ناديده گرفتن اصل مشاركت عامه، در امانت‏دارى،
كه قهراً به آسيب ديدن امانت مى‏انجامد، با مسئوليت ولىّ امين، ناسازگار بوده و
صلاحيت او را براى اين كار، در معرض ترديد قرار مى‏هد.

هر چند حكمت بهره گيرى از انديشه همه خردورزان در اداره حكومت و در نتيجه،
برترىِ حاكميت عقل جمعى، بر حاكميت عقل فردى، از نظر خرد و خردمندان،
آشكار است[3] و در اعتبار آن ترديدى نيست، ولى در متون دينى نيز تاييدات فراوانى


(1). امام خمينى، كتاب البيع، ج‏2، ص‏461.
(2). صحيفه نور، ج‏20، ص‏176.
(3). آية اللّه شهيد سيدحسن مدرس در دوره پنجم مجلس شوراى ملى مشروطيت، در جلسه مورخه
10/7/1303 مى‏گويد: هر عاقلى كه به درجه اوّل عقل باشد، تصديق اين مسئله را مى‏كند كه اداره كردن
امور شخصى با اراده اجتماعى، اقوا و امتن است تا اداره كردن آن با اراده شخصى. اين مسئله از بديهيات است
كه اگر من در امورات شخصىِ خودم، مشورت كنم و آن‏ها را با مشورت اداره كنم، اقوا و امتن است تا به
اراده شخصى، چه رسد به امور اجتماعى. اين مسئله از بديهيات است. (محمد تركمان، مدرس در
پنج دوره‏تقنينيّه، ج‏2، ص‏98).

|665|

نسبت بدان وجود دارد؛ مثل سخن پيامبر خدا(ص) كه فرمود:

هركس كه به سراغتان آمد تا وحدت شما را به تفرقه تبديل كند و كار امت را غاصبانه
در اختيار گيرد و بدون مشورت حكومت نمايد، او را بكشيد كه خداوند بدان اجازه
فرموده است.

استفاده از عقل جمعى، بدان درجه ارزش و اهميت دارد كه حتى از انسان كاملى
مانند رسول خدا(ص)، كه در عقل و درايت و ديگر كمالات بشرى، احدى به رتبه او
نمى‏رسد، خواسته شده است كه تصميم‏گيرى در امور جامعه را به پس از مشورت
واگذارد[2]. رسول خدا(ص) نيز به رعايت اين اصل، چندان پاى بند بود كه برخى از
صحابه گفته‏اند: هيچ كس را در فراوان مشورت كردن با ياران، مانند رسول خدا
نديديم[3]. و در نقطه مقابل، بى‏اعتنايى به آراى ديگران، سبب هلاكت و نابودى
شمرده شده است.

امام على(ع) مى‏فرمايند:

آن كس كه استبداد به راى داشت، هلاك گرديد، و آن كس كه به مشورت مردان پرداخت،
خود را در عقل و خردشان، سهيم ساخت.

در روايت ديگرى از آن حضرت آمده‏است:

آن كس كه با راى خويش خود را از ديگران بى‏نياز بيند، به مخاطره افتاده است.

(1). شيخ صدوق، عيون اخبارالرضا، ج‏2، ص‏62.
(3). بيهقى، السنن الكبرى، ج‏9، ص‏218.
(4). نهج‏البلاغه، حكمت 161.
(5). همان، حكمت 211.

|666|


6. ولايت و نفىِ پيمان‏شكنى

احترام به عهد و ميثاق، از اصول مسلّم اسلامى است و هر كس كه به پيمانى
وارد مى‏شود، الزاماً بايد بدان وفادار بوده و در عمل، پاى بند به آن باشد. اين پيمان‏ها
گاه بين افراد منعقد مى‏گردد و در حقوق مدنى قرار مى‏گيرد، و گاه دولت‏ها با يكديگر
به عقد قرارداد مى‏پردازند كه در حقوق بين‏المللى جاى مى‏گيرد، و گاه بين ملت و
دولت عهد و ميثاقى برقرار مى‏شود كه در حقوق اساسى، مطرح مى‏گردد. در كليه اين
موارد، شريعت بر پاى‏بندى به عهد، پافشارى دارد.

مفسر بزرگ قرآن، علامه طباطبائى، نظر قرآن را اين‏گونه ارائه مى‏كند:

قرآن در وفاى به پيمان‏ها و قراردادها در كليه موارد، تاكيد دارد و بلكه با شدت تمام، نسبت
به آن پافشارى دارد و پيمان شكن‏ها را به سختى مذمت نموده و آن‏ها را به عقوبت‏هاى
سنگين وعده داده‏است؛ چه اين‏كه وفا كنندگان به پيمان‏ها را ستوده است. آيات در اين باره
چندان فراوان است كه نيازى به نقل آن نيست.[1]

وى در ادامه آورده‏است:

به طور كلى، همه مزاياى اجتماعى، در سايه احترام به پيمان‏ها تحقق مى‏يابد و هرگونه
بهره‏بردارى از حقوق و اموال، براساس عقد و پيمان، مجاز مى‏شود و اگر انسان‏ها در
به هم زدن اين پيمان‏ها آزاد باشند، و با دست‏يابى به قدرت و زور و يا با عذر و بهانه،
پيمان شكنى كنند، اوّل قربانىِ آن، عدالت اجتماعى است، همان پايه و اساسى كه انسان‏ها
را از اسارت استثمار و بهره‏كشى، نجات مى‏بخشد. لذا خداوند بر حفظ عهد و وفاى بدان
تاكيد نموده است: «و اوفوا بالعهد، ان العهد كان مسئوولاً» [2]. اين آيه، هم عهدهاى افراد
با يكديگر را در بر مى‏گيرد و هم‏پيمان‏هاى اجتماعى را شامل مى‏شود؛ مثل پيمان‏هاى
بين‏المللى. البته دين براى اين پيمان‏ها اهميت بيش‏ترى قائل است؛ چون اين عهدها در

(1). الميزان، ج‏5، ص‏159.
(2). اسراء(17) آيه 34.

|667|

استقرار عدالت، سهم بيش‏ترى داشته و متقابلاً نقض آن‏ها به مراتب زيان بارتر است.[1]

وفاى به عهد تا آن جا از نظر اسلام اهميت دارد كه پس از فتح مكه و سيطره
مسلمانان از يك طرف، و ضعف و سستى مشركان از طرف ديگر، با اين كه سياست
دولت اسلامى، بر زدودن آثار شرك و بت پرستى از سرزمين اسلامى بود و همه مشركان
در صورت ايمان نياوردن، مهدور الدم شناخته مى‏شدند، ولى در عين حال، گروهى از
مشركين كه با مسلمانان پيمان عدم تعرض داشتند، از اين حكم كلى، استثنا شده و
در پناه امنيت دولت، از هر گونه آسيبى مصون ماندند؛ چرا كه اصل قداست عهد
و پيمان، بر همه روابط حاكم بوده و از نظر اسلام، در اوج عزّت و اقتدار اسلامى هم
نسبت به مخالفان نبايد نقض گردد:

اعلام بيزارى است از طرف خداوند و رسولش... مگر آن مشركانى كه با آنان پيمان بسته‏ايد
و چيزى از تعهدات خود را فروگذار نكرده‏اند و كسى را بر ضد شما پشتيبانى ننموده‏اند.
پس پيمان اينان را تا پايان مدتشان تمام كنيد؛ چراكه خدا پرهيزكاران را دوست دارد.

بر اين اساس، اسلام از مسلمانان مى‏خواهد كه تا زمانى كه دشمن بر پيمان خود
وفادار است، آن‏ها نيز بر آن استقامت ورزند:

«فما استقاموا لكم فاستقيموا لَهُمْ» .[3]

و اگر به قتل و سركوب پيشوايان كفر، دستور داده مى‏شود، بدان علت است كه
ايمان را ناديده گرفته و پيمان‏ها را مى‏شكنند، نه آن كه اِيمان ندارند:


(1). الميزان، ج‏5، ص‏159.
(2). توبه(9) آيه‏هاى 1 و 3.
(3). توبه(9) آيه 7.
(4). توبه(9) آيه 12.

|668|

و اگر سوگندهاى خويش را پس از پيمان خود شكستند و شما را در دينتان طعن زدند،
پس با پيشوايان كفر بجنگيد؛ چرا كه آنان را هيچ پيمانى نيست.

پس با انسان‏هاى كافر و بى‏ايمان، در پرتو اصل احترام به عهد و التزام
به پيمان‏ها، مى‏توان زندگىِ مسالمت‏آميز و روابط حسنه داشت؛ ولى با انسان‏هاى
پيمان شكن نمى‏توان زندگى كرد.

در سيره حاكمان الهى نيز حرمت عهد، از چنان اطلاق و قوّتى برخوردار است از
پيمان و با دشمنان، مانند پيمان با دوستان بايد محافظت كرد؛ چه اين كه از قرار دادهاى
جزئى و حقير نيز همانند معاهدات كلان و سنگين بايد پاسدارى نمود. امام على(ع)
به مالك اشتر فرمود:

اگر بر لطف و احسانى ولو اندك پيمان بستى، آن را سبك و كوچك مشمار؛ زيرا
ارج نهادن و اهتمام به عهدها مردم را خيرخواه تو نموده و ايشان را به خوش بينى نسبت به تو
وامى‏دارد.[1]

در اين كلام استوار علوى، پايدارىِ زمامدار برقرارها و جديت در عمل به همه
عهدهاى كوچك و بزرگ، پشتوانه اعتماد ملت معرفى شده است، و همين پشتوانه است
كه اقدامات حكومت را قرين توفيق مى‏نمايد.

در همين عهدنامه، درباره لزوم پاى بندىِ حاكم اسلامى، به عهدهايى كه با دشمنان
امضا مى‏كند، چنين آمده است:

اگر بين خود و دشمنانت، پيمانى بستى، و يا بر او جامه امنيت پوشاندى، به آن وفادار باش
و آن امان را به خوبى مراعات نما.

حتى امام(ع) از مالك مى‏خواهد كه خويش را سپر بلايى براى حرمت عهدها
قرار داده، آسيب بر خود را براى حفظ عهدها بپذيرد[2]؛ زيرا اگر قداست حاكم،
در جامعه شكسته شود، ولى بر ارزش‏ها پافشارى شود، آن قداست قابل برگشت و



|669|

جبران است، ولى اگر قداست عهدها و قرارها درهم بريزد، جبران ناپذير است.

از اين رو، در نزد همه مردم و در ميان تمامىِ فرايض خداوند، هيچ واجبى به اهميت
وفاى به عهد نمى‏رسد و وبال پيمان شكنى و آفات و عوارض عهد ناشناسى، بر همه
آشكار است:

در ميان مردم، با همه اختلاف گرايش‏ها و تشتت افكار، هيچ يك از واجبات الهى، از نظر
اهتمام عموم، به عظمت وفاى به پيمان‏ها نمى‏رسد، حتى مشركين هم قبل از اسلام، وفاى
به عهد را لازم مى‏دانستند؛ زيرا فرجام بد پيمان شكنى را درك كرده بودند.[1]

پس ولىّ امر، علاوه بر اين كه موظف است در محدوده قوانين و مقررات الهى،
توقف نموده و از آن تعدى ننمايد، هم چنين در عمل كردن به پيمان‏هاى خويش نيز با
ملت خود يا ملل ديگر، تكليف سنگينى بر عهده دارد، تا آن جا كه بايد خود را قربانى ِ
پايدارى در وفاى به عهد كند؛ زيرا بى‏اعتنايى به كوچك‏ترين پيمان دولتى، به منزله رخنه
در اعتماد عمومى ملت است. كه اگر چه در ظاهر، اندك مى‏نمايد، ولى چون خلل
در سد مستحكمى است كه در برابر نابرابرى‏ها و تبعيض‏ها قرار دارد و در نهايت،
به فرو ريختن آن مى‏انجامد، دولت، پشتوانه خود را از دست داده و زمينه آشفتگى در
نظام اجتماعى و بى‏اعتمادى بر پيمان‏هاى حكومتى، فراهم مى‏شود.

مردم در نظام اجتماعىِ خويش، بايد به اين باور برسند كه پيمان‏هايى كه از طرف
دولت اسلامى اعلام و مورد توافق قرار مى‏گيرد، بر مصالح موقت و گذرا، و تصميمات
آنى بنا نمى‏گردد تا هر روز با كم‏ترين تغييرى در اوضاع و شرايط جامعه به بهانه
مصلحت انديشى‏ها، دست خوش دگرگونى شده و اعتراض ملت تاثيرى نداشته باشد.

البته مردم، خود به اين نكته توجه دارند و برايشان قابل درك است كه اگر اجراى
پيمانى در شرايط خاصى، به اساس استقلال جامعه صدمه مى‏زند و يا مبانىِ مكتب را
مورد تهديد قرار مى‏دهد، حكومت از اجراى آن صرف نظر نموده و به واجب ضرورى‏تر



|670|

و فورى‏تر اقدام نمايد؛ ولى اين تنها يك استثنا است كه در شرايط غير قابل پيش بينى
براى كشور رخ مى‏دهد و در غير آن، پيمان‏هاى بين دولت و ملت، كاملاً بايد مورد
احترام و اعتنا باشد.

يكى از اين عهدها، قانون اساسىِ كشور است كه به عنوان ميثاق ملى مورد توافق
دولت و ملت قرار مى‏گيرد[1] و هيچ يك از دولت مردان و زمامداران، اجازه تخطّى از آن
را ندارند؛ چه اين كه هر گونه ايجاد ترديد و القاىِ سستى در التزام به اين ميثاق، نه تنها
مجوز شرعى ندارد، بلكه همان گونه كه از نهج‏البلاغه نقل كرديم، بر خلاف مصلحت
عامه و موجب سلب اعتماد عمومى است.


(1). تاييد سخن فوق، چه از نظر اصل مبنا و چه از نظر استثناى آن، در برخى نقل قول‏ها از حضرت امام خمينى نيز
ديده مى‏شود؛ مثلاً در جلسه سى و دوم شوراى بازنگرىِ قانون اساسى، اين بحث از سوى يكى از اعضاى آن
(آيةاللّه مهدوى كنى) مطرح گرديد: من در حدود سه چهار ماه قبل كه خدمت امام شرفياب شده بودم، گفتم:
براى من يك سوال فقهى مطرح است و آن اين است كه اگر بين رهبر و ملتش يك قراردادى منعقد شد، آيا دو
طرف اين قرارداد را مى‏توانند بر هم بزنند؟ ايشان فرمودند: مى‏خواهى چه بگويى؟ گفتم: عرض بنده اين است
كه «اوفوا بالعقود» ، «المومنون عند شروطهم» اين مسائل را مى‏گيرد كه اگر ما قانون اساسى را آورديم و به مردم
عرضه كرديم و گفتيم ما طبق اين قانون اساسى بر شما حكومت مى‏كنيم، مردم هم طبق همين شرط، با ما بيعت
كردند، آيا مى‏توانيم همين طورى، يك طرفه، اين شرط و قرارداد را برهم بزنيم؟ ايشان فرمودند: خوب، اگر
يك جايى دارد انقلاب از بين مى‏رود چكار كنيم؟ من گفتم: آن، يك صورت ديگر است. (صورت مشروح
مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، ج‏3، ص‏1312).
تعداد نمایش : 1650 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما