صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
دفتر اوّل حقوق و وظايف شهروندان
دفتر اوّل حقوق و وظايف شهروندان تاریخ ثبت : 1390/11/30
طبقه بندي : حقوق و وظايف شهروندان و دولتمردان ,
عنوان : دفتر اوّل حقوق و وظايف شهروندان
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|23|

دفتر اوّل حقوق و وظايف شهروندان




درآمدى بر حق و تكليف

بحث «حقوق و وظايف شهروندان و دولتمردان»[1] از مباحث مهمِّ فلسفه سياسى است.


(1). واژه «شهروند - Citizen كه از واژه شهر (City) گرفته شده، واژه‏اى وارداتى است. با آن‏كه در فرهنگ اسلامى، واژه‏هايى
مانند «امّت»، «ملّت»، «مردم» و «رعيّت» به چشم مى‏خورد و در منابع دينى ما نيز كم و بيش استعمال شده، جاى اين پرسش
هست كه «چرا در بحث از حقوق متقابل مردم و حاكمان، در جامعه اسلامى، از واژه «شهروندان» استفاده كرديم؟».

پاسخ، اين است كه هر يك از واژه‏هاى ياد شده، معنايى متمايز از واژه‏هاى ديگر دارد. هر گروهى كه عواملى مانند دين و زمان
و مكان، آنان را دور هم جمع كرده باشد، «امّت» ناميده مى‏شود: «الأُمّة كلُّ جماعةٍ يجمعهم أمرٌ ما: إمّا دينٌ واحد أو زمانٌ واحد
أوْ مكان واحد». [راغب اصفهانى، المفردات،]

در فلسفه سياسى، هرگاه اكثريّتى از يك جمع، از نژادهاى مختلف يا نژاد واحد، با يك زبان يا زبان‏هاى متفاوت، كشورى را
تشكيل دهند و پس از سال‏هاى طولانى، با هم هماهنگ شوند و خواسته‏ها و آرزوهاشان در هم آميزد و داراى آداب و رسوم و
سنن و زبان واحد شوند، به اين واحد، «ملّت» گفته مى‏شود. البته، يك ملّت، ممكن است چند كشور را تشكيل دهند، مانند
«ملّت عرب».[سيد جلال الدين مدنى، مبانى و كلّيات علوم سياسى، ج‏1، ص‏303]

اين تعريف از واژه «ملّت» در علوم سياسى، شبيه معناى كلمه «امّت» در فرهنگ اسلامى است كه اگر آن را به واحدى در
يك‏كشور هم محدود كنيم، به آحاد مردم آن جامعه، اطلاق نمى‏شود، بلكه به مجموع آن مردم، به عنوان يك واحد،
اطلاق‏مى‏گردد.

مردم (ناس) نيز اسم جمع است و معنايى اعم از معناى امّت و ملّت دارد. مردم، به گروهى از انسان‏ها، بدون آن‏كه در جهتى از
جهات، وحدتى داشته باشند و به عنوان يك واحد مطرح باشند، اطلاق مى‏شود. مردم، به معناى انسان و بشر و آدمى است
[فرهنگ معين ]

«رعيّت»، معنايى متمايز از همه واژه‏هاى ياد شده دارد. در متون دينى ما، به‏ويژه در مباحث اجتماعى و سياسى، اين واژه،
بيش‏تر از ساير واژه‏ها استعمال شده است.

رعيّت، از مادّه «رع‏ى» است. «الرعى»، به معناى «چرانيدن» است. چوپان را «راعى» و گوسفندان را «رعيّت» گويند. راعى،
چوپانى است كه گله را به چراگاه مى‏برد و آن‏ها را احاطه كرده و حفاظت و نگهدارى مى‏كند: «الراعي: يرعى الماثيةَ. أى:
يحوطها و يحفظها» [ابن منظور، لسان العرب، ج‏5، ص‏251].

راغب، آن‏را، نگهدارى از حيوان كه با غذا دادن و دفاع از آن در برابر دشمن محقق مى‏شود، معنا كرده است: «حفظ الحيوان إمّا
بغذائه الحافظ لحياته و إما بذبّ العدوّ عنه». [المفردات، ص‏198].

راعى و رعيّت، به تناسب همين معناى لغوى، داراى يك معناى اصطلاحى در عرصه اجتماعى و سياسى است.

نام بردن از والى و حاكم، به «راعى» و از عامّه مردم، به «رعيّت»، از اين‏رو است كه حاكم، وظيفه نگاهبانى و حراست از حقوق
مردم و هدايت آنان را بر عهده دارد: «قيل لِلأمير و الحاكم، راعٍ، لقيامِهِ بتدبير الناس و سياستهم.».[احمد المقرى،المصباح
المنير، مادّه «رع‏ى»].

<---

|24|


<---

در قرآن كريم، اين واژه هم در معناى لغوى استعمال شده و هم در معناى اصطلاحى. در سوره مبارك طه، آيه پنجاه و چهارم،
اين مادّه، در معناى لغوى‏اش به كار رفته: (كلوا و ارعوا أنعامكم)
، هم خودتان بخوريد و هم چهارپايان‏تان را به چرا ببريد. در
سوره مبارك مؤمنون، آيه هشت، اين مادّه، در معناى اصطلاحى‏اش به كار رفته است: (والذين هم لأماناتهم و عهدهم
راعون)
؛ و كسانى كه امانت‏ها و عهد خويش را رعايت مى‏كنند و (در حفاظت و اداى آن‏ها مسؤول‏اند).

اين واژه، در احاديث پيشوايان دينى نيز در معناى اصطلاحى به كار رفته است. در اين جمله معروف رسول خدا(ص) «كلّكم
راع و كلّكم مسؤولٌ عن رعيته» نيز به همين معنا است.

اطلاق واژه «راعية» بر «همسر» انسان نيز به همين معنا است؛ زيرا، همسر انسان، وظيفه و مسؤوليّت نگهدارى و مراقبت از
فرزندان را بر عهده دارد.

بنابراين، معناى اصطلاحىِ راعى و رعيّت، در فرهنگ اسلامى، نه تنها بار منفى ندارد، بلكه نكات قابل توجّهى در اطلاق اين
واژه بر «حاكم» و «مردم» وجود دارد:

اوّلاً، حاكم، وظيفه نگاهبانى و مراقبت از حقوق مردم را بر عهده دارد.

ثانياً، حاكم، در برابر مردم، مسؤول است. بر خلاف كسانى كه گمان مى‏كنند، در نظام‏هاى مبتنى بر حاكميّت الهى، حاكم، تنها،
در برابر مردم، ذى‏حق است، از اين واژه بر مى‏آيد كه حاكم، در برابر مردم، مسؤوليّت دارد.

ثالثاً، از به كار بردن اين واژه در حوزه سياست و رابطه مردم با حكومت، بر مى‏آيد كه در سنجش ميان وظايف متقابل مردم و
حكومت، وظايف حكومت و حاكم اسلامى، بيش‏تر از وظايف مردم است.

محقق نايينى، در باره حقيقت حكومت و سلطنت در شريعت با استفاده از استعمال همين واژه مى‏گويد:

از اين‏كه سلطنت مجعوله در هر شريعت، بلكه نزد هر عاقل، فى الحقيقه، از قبيل توليّت بعض موقوف عليهم در نظم و
حفظ موقوفه مشتركه و تسويه فيمابين ارباب حقوق و ايصال هر ذى‏حقى به حق خود است، لذا در لسان ائمه و
علماى اسلام، «سلطان» را به «ولىّ» و «والى» و «راعى»، و «ملّت» را به «رعيّت» تعبير نموده‏اند. از همين مبنى و اساس،
حقيقت سلطنت، عبارت از ولايت بر حفظ و نظم و به منزله شبانى گلّه است. [ميرزاى نايينى، تنبيه الأُمة و تنزيه
الملّة، ص‏43].

شهيد آيةاللَّه مطهرى نيز در همين زمينه مى‏گويند:

در نهج‏البلاغه، تعبير «والى» و «رعيّت» هم آمده است كه ظاهراً، ناظر به جنبه حفظ و رعايت است. دستگاه حكومت،
از آن جهت، «حكومت» ناميده مى‏شود كه حافظ امنيّت داخلى و خارجى است و مجرى قانون است، و از آن جهت،
«امامت» ناميده مى‏شود كه مشتمل بر رهبرى است و نيروها را به حركت در مى‏آورد و بسيج مى‏كند و سازمان
مى‏بخشد و استعدادها را شكوفا مى‏كند.[امامت و رهبرى، ص‏231].

با وجود چنين معنايى مثبت از راعى و رعيّت در زبان عربى، معناى منفور رعيّت در زبان فارسى و خلط ميان اين دو معنا موجب
شده كه از اطلاق «رعيّت» بر مردم در نظام‏هاى سياسى امروز، معنايى منفى به ذهن مى‏آيد. «رعيّت» را، در زبان فارسى، به
گروهى كه داراى سرپرست هستند، و به كشاورزانى كه براى مالك، زراعت مى‏كنند، و به اتباع پادشاه و تبعه يك كشور، معنا
كرده‏اند. [لغت‏نامه دهخدا، ج‏8، واژه رعيت‏] به كار بردن اين واژه، شنونده را به ياد نظام‏هاى ارباب و رعيّتى مى‏اندازد. بار
مثبتى كه در واژه عربى رعيت وجود دارد، يعنى مسؤوليت حاكم در برابر مردم، در نظام‏هاى سياسى اروپا مطرح نبود و حاكمان
تنها خود را صاحب حق مى‏پنداشتند و براى مردم، جز اطاعت و فرمان‏برى، به چيزى معتقد نبودند.

در جوامع اروپايى، به لحاظ پيشينه استبدادى نظام‏هاى سلطنتى، واژه «رعيّت» به كسى اطلاق مى‏شود كه فقط از قانون

<---

|25|

البته، اين بحث، به صورتى جامع و مدوّن، در مكاتب مختلف سياسى مطرح نمى‏شود. در
مكتب اسلام، «جامعه» از جايگاهى اساسى برخوردار است به طورى كه سعادت واقعىِ غالب
انسان‏ها، جز در پرتوِ وجود جامعه‏اى سالم و سعادت‏مند، قابل تأمين نيست و «حكومت» در
ايجاد فضاى مناسب و برطرف كردن موانع رشد و تعالى آحاد جامعه و نيل به قرب الهى، نقش
تعيين كننده دارد.

از آن‏جا كه هدف از تشكيل حكومت، «تحقق عدالت» به معناى تأمين حقوق شهروندان
است تا در پرتو آن، به هدف غايى خلقت و كمال نهايى انسانى يعنى «معرفت الهى» نايل


<---

اطاعت كند و آن را تحمل كند، ولى «شهروند»، به كسى اطلاع مى‏شود كه به شكلى از اشكال، در تدارك و تنظيم قانون شركت
مى‏جويد. [ر.ك: روبرپللو، شهروند و دولت، ترجمه دكتر ابوالفضل قاضى، ص‏1]

يكى ديگر از عوامل اين سوء فهم، ترجمه نادرستى است كه اروپاييان از واژه «رعيّت» كرده و برخى از نويسندگان نيز همان
ترجمه نادرست را از آنان اقتباس كرده‏اند «ر.ك: محمد رضا نيكفر، خشونت، حقوق بشر، جامعه مدنى، ص‏43؛ سيد حسن امين،
جمهوريت و انقلاب اسلامى (مجموعه مقالات)، مقاله «قانون اساسى و حقوق شهروندان»، ص‏348.». يكى از نويسندگان
عرب، در اين باره مى‏نويسد:

در عصر جديد، لغت «sujet» فرانسوى را كه به معناى «تابع در دول استعمارى» است و الجزايرى‏ها را «
sujet francias» مى‏گفتند، «رعيت» ترجمه كردند و گفتند: «رعيّت و تابعِ فرانسوى»، در حالى كه خود فرانسوى‏ها را كه
يكى از شهروندان است، «citoyen» بود، به «مواطن» ترجمه كردند و گفتند: «(شهروند) مواطن فرانسوى:
citoyen francias» و همين، منشأ اشتباه و خلط شده و اثر نامطلوبى از واژه رعيت به‏جا نهاد. [محمد المبارك، نظام الإسلام:
الحكم و الدولة، ص‏134].

متأسفانه، براى واژه «رعيت» در زبان فارسى نيز معادل مناسب و دقيقى وجود ندارد. كلمه «شهروند»، هر چند ترجمه فارسى
واژه‏اى لاتينى است، امّا از نظر مفهوم و بار سياسى، نزديك‏ترين واژه به «رعيّت» در زبان عربى و متون دينى است، گرچه
اين‏واژه، داراى مفهومى متناسب با نظام‏هاى مبتنى بر فردگرايى در نظام‏هاى سياسى غرب است، روسو، در توضيح اين
واژه‏مى‏گويد:

آن آحاد و افرادى كه در زير چتر اين همبستگى اعتبارى (حكومت) قرار دارند، در صورتى كه به گونه دسته‏جمعى،
مورد ملاحظه قرار گيرند، نام مردم (People) را در بر خواهد گرفت و اگر به آنان از ديدگاه آحاد و افراد حقيقى نظر
افكنده شود، شهروندان (Citizen) به حساب مى‏آيند. [ر.ك: مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص‏87]

آيا در نظام سياسى اسلام، مردم در جامعه تنها به‏عنوان «آحاد و افراد حقيقى» واجد حقوق در قبال حكومت بوده و نسبتى با آن
دارند يا به‏عنوان يك جمع نيز از حقوق برخوردار بوده و با حكومت نسبتى دارند؟ چون نگرش به فرد و جامعه در فرهنگ
اسلامى و نظام سياسى اسلام با نگرش مكاتب فلسفى و سياسى ديگر متفاوت است، از اين رو واژه شهروند كه چنين نگرشى
را به همراه دارد، واژه دقيقى به‏عنوان جايگزين رعيّت نيست.

اما به هر حال اين واژه على‏رغم مفهوم خاص متناسب با نظام‏هاى سياسى فردگرا، در حال حاضر مناسب‏ترين واژه در زبان
فارسى به جاى واژه رعيّت در منابع دينى ماست، از اين رو ما در اين تأليف اين واژه را برگزيديم.


|26|

گردند، شناخت حقوق و وظايف شهروندان و حاكمان، قدم نخست در اين عرصه است.

قبل از ورود به بحث، پرداختن به مباحثى مقدماتى كه حاوى مبادى تصوّرى و تصديقى
بحث باشد، ضرورى است.


الف) مفهوم «حق»


واژه حق

لغت شناسان، براى واژه «حق»، معانى متعدّدى ذكر مى‏كنند. از آن جمله، اين معانى است:
ضد باطل، ثبوت، وجوب، سخن راست و مطابق با واقع، يقين بعد از شك[1] .

پاره‏اى از متفكران، معتقدند كه همه آن معانى، به يك معنا باز مى‏گردد و آن معنا، «ثبوت»
است[2] كه از آن، به «هستى پايدار» تعبير شده است.[3] به همين جهت، حق، بر خداوند
سبحان اطلاق مى‏شود؛ زيرا، عدم، در او راه ندارد: (ذلك بأنّ اللَّه هو الحق)
[4]

بر «سخن راست» و «يقين بعد از شك» نيز به همين اعتبار، «حق» گفته مى‏شود.

علاوه بر اين‏ها، در قرآن كريم، «حق»، در معانى ديگرى نيز استعمال شده است:[5]

گاهى بر فعل خداوند، واژه «حق» اطلاق مى‏شود: (ما خلق اللَّه السماوات و الأرض و ما
بينهما إلّا بالحق)
[6] .

در بعضى از آيات، به عنوان صفتى براى فعل انسان به كار رفته است: (ذلك بأنَّهم كانوا
يكفرون بآيات الله و يقتلون النبيّين بغير الحق)
[7]

استعمال «حق» در دو معناى اخير، (فعل خداوند و فعل انسان) خارج از معانى لغوى ياد
شده نيست. ظاهراً، در اين دو مورد، حق، به همان معناى نخست، يعنى «ضد باطل» است.


(1). ابن منظور، لسان العرب، ج‏20، ص‏49 - 51.

(2). محمد حسين اصفهانى، حاشيه المكاسب، ص‏9.

(3). عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، ص‏74.

(4). حج: 62.

(5). ر.ك: مصباح يزدى، معارف قرآن، جلسه 177.

(6). روم: 8.

(7). بقره: 61.


|27|

در بعضى از موارد، «حق» در قرآن كريم، به معناىِ حقوقى اين واژه - كه مورد بحث است -
آمده است. در يكى از آيات، از شخص بدهكار به «مَنْ عليه الحق» تعبير شده است: (فليكتب
و لْيملل الذى عليه الحق و ليتق الله ربّه...)
.[1]

درباره متقين نيز مى‏فرمايد: (و في أموالهم حقٌّ للسائل و المحروم) [2]

نيز درباره حق نزديكان و مسكين و در راه مانده آمده است: (و آتِ ذاالقربى حقّه و
المسكين و ابن السبيل و لا تبذّر تبذيرا)
[3]

در بعضى از آيات نيز به معناى «وظيفه و تكليف» به كار رفته است[4] : (حقّاً على
المتقين)
،[5] (حقّاً على المحسنين) ،[6] (و كان حقّاً علينا نصر المؤمنين) ،[7] (كذلك حقّاً
علينا نُنْج المؤمنين)
.[8]

همان‏طور كه گذشت، در همه معانى و استعمال‏هاى «حق»، نوعى «ثبوت» به چشم
مى‏خورد كه معناى جامع و مشترك ميان همه آن‏ها است. البته، بايد دانست كه ثبوت، بدون
اضافه به چيزى، قابل اعتبار صحيح نيست. روشن است كه موارد و متعلّقات حق، قابل آن
نيستند كه به عنوان «ثبوت بنفسه» براى اشخاص اعتبار گردند. مثلاً، اعتبار «ثبوت زمين
براى شخص» نادرست است، بلكه اعتبار صحيح در اين‏گونه موارد، اعتبار «ثبوت ملكيّت
نسبت به زمين يا سلطنت بر آن» است، چنان‏كه در «حقِّ فسخ»، اعتبار «ثبوت فسخ در
معامله» معنا ندارد؛ زيرا، اعتبار «فسخ بنفسه» بدين معنا است كه مشترى، به عنوان فسخ
كننده، اعتبار شود، با اين‏كه مراد از «حقِ فسخ در معاملات»، آن است كه شخص، نسبت به
آن، مالك بوده و بر آن مسلط است. بنابراين، آن‏چه كه ثابت مى‏شود، امرى اعتبارى است كه


(1). بقره: 282.

(2). ذاريات: 19.

(3). اسراء: 26.

(4). ر.ك: راغب اصفهانى، المفردات، ص‏126.

(5). بقره: 180.

(6). بقره: 236.

(7). روم: 47.

(8). يونس: 103.


|28|

به مورد حق تعلق مى‏گيرد، مانند ملكيّت و سلطنت يا اضافه‏اى ديگر.[1]

به بيان روشن‏تر، مفهوم حق، از مفاهيم ذوالاضافه است، مانند مفاهيم «علم» و «قدرت»
كه اگر به چيزى تعلق نگيرند، آن دو محقق نمى‏شوند. در مورد حق نيز، چون ميان صاحب
حق با متعلق حق و صاحب حق با كسى كه حق بر او است، نسبت و اضافه‏اى برقرار است، از
مفاهيم نسبى و اضافى مى‏باشد.[2]


«حق» در اصطلاح

فقيهان و حقوق‏دانان و فيلسوفان سياسى، در معناى حق، آراى گوناگونى ارائه كرده‏اند، به
طورى كه دست‏يابى به يك معناى مورد قبول همگان، امر دشوارى است.

بدون شك، نوع نگرش آنان به جهان هستى و انسان، در تعريفى كه از «حق» ارائه
كرده‏اند، تأثير دارد. تلقّى يك شخص مادّى مسلك از «حقوق»، غير از برداشت يك انسان
موحّد است، چنان‏كه جهان بينى آنان در «منشأ و خاست‏گاه حقوق» نيز دخالت دارد. گذشته از
اين نكته اساسى، ميان موحّدان، بلكه پيروان يك مكتب نيز در معنا و مفهوم «حق»، اتفاق
نظر وجود ندارد. از آن‏جا كه رابطه ميان «ذى‏حق» و «متعلّق حق» در موارد مختلف، متفاوت
است، همه آن‏ها داراى احكام يك‏سانى نيستند، از اين رو، ارائه تعريفى كه بتواند همه آن‏ها را
تحت يك ضابطه در آورد، كار آسانى نبوده است.

برخى از تعريف‏هاى «حق»، چنين است:

- حق، عبارت است از قدرت، امتياز، سلطه يا خواسته‏اى پيوسته و جدانشدنى كه قانون
براى شخص مى‏شناسد.[3]

- حق، سودى (منفعتى) است كه داراى ارزش مالى است و قانون، از آن
پشتيبانى‏مى‏كند.[4]


(1). محمد حسين اصفهانى، حاشية المكاسب، ص‏9.

(2). ر.ك: مصباح يزدى، معارف قرآن، جلسه 176.

(3). محمد حسين ساكت، ديباچه‏اى بر دانش حقوق، ص‏47.

(4). محمد حسين ساكت، ديباچه‏اى بر دانش حقوق، ص‏47 (ديدگاه عبدالرزاق سنهورى حقوق‏دان مصرى، به نقل از
مصادرالحق في الفقه الإسلامي)


|29|

- حق، نوعى سلطنت بر چيزى يا شخصى است، لذا درجه ضعيفى از ملكيّت است كه از
اعتبار و وضع آن شخص، در نظر گرفته شده است، به طورى كه اگر آن شخص نباشد، حق نيز
نخواهد بود.[1]

- حق، سلطنت بر شى‏ء است و زمامش به دست ذى‏حق است، به طورى كه مى‏تواند آن را
اِعمال يا اسقاط كند.[2]

- حق، امرى است اعتبارى كه به نفع كسى (له) و به ضرر ديگرى (عليه) وضع مى‏شود.[3]

- حق، ارفاقى است كه قانونگذار، در حقِّ انسان مسؤول روا داشته است.[4]

- حق، امتيازى است كه قانون به شخص مى‏دهد و از رهگذر قانون، از آن
پشتيبانى‏مى‏كند.[5]

در هر يك از اين تعاريف، بر نكته يا نكاتى، مانند «قدرت»، «سلطه»، «امتياز»، «سود و
منفعت»، «مالكيّت» و «اختيار» تأكيد شده است. اين تفاوت نگرش‏ها، ظاهراً، از موارد مختلف
حق و آثار آن ناشى مى‏شود.

در تعريف حق - كه امرى اعتبارى است - چنان‏كه گفته‏اند، در صدد ارائه تعريف منطقى و
ماهوى نبوده‏اند، بلكه تعاريف، تنها، در حدّ «شرح الاسم» است ولى در عين حال، در «حق» و
موارد گوناگون آن، عناصرى مشترك به چشم مى‏خورد كه بايد در تعريف حق و نشان دادن
مفهومى روشن و گويا از آن، ملحوظ گردند.

خصوصياتى كه در مفهوم «حق» و موارد گوناگون آن نهفته است، عبارت است از:

- حق، جنبه اضافى داشته و علقه‏اى ميان دارنده آن و متعلَّق حق برقرار است، خواه متعلَّقٌ
عليه آن، انسان باشد (مانند حقِّ حضانت و سرپرستى) و خواه اشياء باشد(مانند حقِّ
توليّت‏دروقف).


(1). سيد محمد كاظم طباطبايى، حاشية المكاسب، ص‏55.

(2). محمد تقى آملى، المكاسب و البيع (تقريرات درس محمد حسين نايينى) ج‏1، ص‏92.

(3). مصباح يزدى، معارف قرآن، جلسه 176، ص‏678.

(4). محمد على اراكى، كتاب البيع، (تقريرات درس حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى)، ص‏12.

(5). محمد حسين ساكت، ديباچه‏اى بر دانش حقوق، ص‏45 (ديدگاه دابن - Dabin - حقوق‏دان بلژيكى).


|30|

- حق، از مفاهيم اعتبارى است، بدين معنا كه ما به ازاء و مطابق حقيقى خارجى نداشته و
ساخته ذهن هستند[1] و ميان ذى‏حق و متعلَّق حق، رابطه‏اى تكوينى برقرار نيست.

- حق، نوعى سلطنت و قدرت و اختيار براى صاحب حق به ارمغان مى‏آورد.

- حق، نوعى امتياز و فايده و سود براى دارنده حق در بردارد، گرچه آن امتياز و ارزش،
لزوماً، مادّى نيست.

- حق، جنبه وضعى دارد و نه تكليفى؛ يعنى، سخن از جواز يا عدم جواز نيست، بلكه
سلطنت و امتيازى براى شخص صاحب حق نسبت به متعلَّق حق اعتبار مى‏شود و تصرّفات او
در مورد حق، نافذ است. البته، در اغلب موارد، اثر تكليفى، مانند جواز تصرّف، بر آن
مترتب‏مى‏شود.


تلازم حق و تكليف

شايد براى رسيدن به معناى روشن‏ترى از «حق»، عنايت به معناى «تكليف» كه در نقطه
مقابل آن قرار دارد، لازم باشد.

«تكليف» را «الإلزام الشاقّ» معنا كرده‏اند.[2] از آن‏جا كه طبع آدمى، از انجام دادن وظيفه،
گريزان است، وظايف دينى را نيز در شريعت، «تكليف» خوانده‏اند. البته، برخى هم به تناسب
معناى ديگر «كَلَف»، آن را به معناى «ترغيب و تحريص» دانسته‏اند.[3]

اگر حقّى براى كسى اعتبار شد و او، در پرتو اين حق، قدرت و سلطه و امتيازى به دست
آورد، ديگران، وظيفه دارند حقِّ او را محترم بشمارند و در جهت اداى حقِّ او تلاش كنند.
اگرپدر حقوقى بر فرزند دارد، لازمه آن، وظايفى است كه فرزند در قبال پدر دارد و اگر


(1). سيد محمد حسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏2، ص‏222. شهيد مطهرى(قد) در آن‏جا مى‏گويد: «مفاهيم
اعتبارى، در برابر مفاهيم حقيقى است. ادراكات حقيقى، انكشافات و انعكاسات ذهنىِ واقع و نفس الأمر است، امّا ادراكات
اعتبارى فرض‏هايى است كه ذهن به منظور رفع نيازهاى زندگى، آن‏ها را ساخته و جنبه وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى
دارد و با واقع و نفس‏الأمر، سروكارى ندارد -هر چند هر يك از مفاهيم اعتبارى بر حقيقتى استوار است- امّا ذهن انسان روى
عوامل احساسى و انگيزه‏هاى حياتى نوعى بسط و گسترش در مفاهيم حقيقى مى‏دهد.» (ر.ك: شهيد مرتضى مطهرى،
پاورقى‏هاى مقاله ادراكات اعتبارى).

(2). جوهرى، صحاح، ج‏4، ص‏1424؛ فيروزآبادى، قاموس، ج‏3، ص‏278؛ طبرسى، مجمع البيان، ج‏1، ص‏334.

(3). سيد على اكبر قرشى، قاموس قرآن، ج‏6، ص‏137.


|31|

فرزندنيزحقوقى بر پدر دارد، معنايش آن است كه پدر، در برابر فرزند، وظايفى بر عهده
دارد.اگردولتمردان، حقوقى بر شهروندان دارند، لازمه برخوردارى آنان از اين حقوق، آن
است‏كه‏شهروندان، در برابر آنان تكاليفى بر عهده دارند و همين‏طور است برخوردارى
شهروندان ازحقوق.


طرفينى بودن حقوق در جامعه

يكى ديگر از نكاتى كه توجّه بدان ضرورت دارد، طرفينى بودن حقوق است. هيچ انسانى
داراى حق يك‏طرفه نيست. اگر انسان، نسبت به ديگرى حق دارد، متقابلاً، او نيز در برابر اين
شخص، از حق برخوردار است.

معناى حقوق طرفينى، آن است كه همان‏طور كه انسان نسبت به ديگران ذى‏حق است،
در برابر آنان نيز تكليف دارد. حقّ و تكليف، در نظام اجتماعى، همراه هم‏اند. پيامبر اكرم(ص)
هنگامى كه عمروبن حزم را به عنوان والى يمن به همراه دستورالعملى به آن منطقه اعزام
كرد، در ضمن دستورالعمل، او را موظَّف كرد كه مردم را با حقوق و وظايف‏شان آشنا سازد.[1]

اميرالمؤمنين على(ع) در وصف حق مى‏فرمايند:

كسى را بر ديگرى حقّى نيست، مگر اين‏كه او نيز بر اين شخص حقّى دارد، و آن ديگرى را بر اين
شخص حقّى نيست، مگر اين‏كه اين شخص هم حقّى دارد.

حقوق، همواره، طرفينى است و همان‏طور كه انسان بر ديگران حقوقى دارد، آنان نيز
حقوقى بر او دارند. از اين رو گفته مى‏شود: «حقوق پدر بر فرزند و حقوق فرزند بر پدر»،
«حقوق معلّم بر شاگرد و حقوق شاگرد بر معلّم»، «حقوق حاكمان بر شهروندان و حقوق
شهروندان بر حاكمان».

با روشن شدن معناى «تكليف» و رابطه متقابل آن با «حق» و نيز عناصرى كه در مواردِ
مختلفِ «حق» وجود دارد، مى‏توان «حق» را اين‏گونه تعريف كرد:


(1). على احمدى ميانجى، مكاتيب الرسول، ج‏2، ص‏519 «..يخبر الناس بالذى لهم و الذى عليهم».

(2). نهج‏البلاغه، خ‏216.


|32|

حق، بهره و امتيازى است كه براى شخص (لَه) بر چيزى، يا بر ديگرى(عليه) نسبت به چيزى
(متعلق حق) اعتبار مى‏شود و ديگران موظَّف به اداى آن‏اند.

در پرتو اين امتياز، شخصِ ذى‏حق، بر ديگرى سلطه پيدا مى‏كند و در اِعمال يا اِسقاط اين
امتياز، صاحب اختيار است.

اين‏كه «آيا اختيار ذى‏حق در اِعمال يا اِسقاط حق، در حقيقتِ مفهوم حق نهفته است، به
طورى كه آن‏چه قابل اِسقاط يا اِعمال يا نقل و انتقال نباشد، حق نيست؛ يا آن‏كه حق، مقتضىِ
اسقاط و نقل و انتقال است، به طورى كه ممكن است عاملى مانع اسقاط يا نقل و انتقال آن
شود؟»، إن‏شاءالله، در مباحث آينده روشن خواهد شد.


حقّ خداوند بر بندگان، يك‏طرفه يا دو طرفه؟

گفته شد، حق و تكليف، رابطه‏اى متقابل دارند و حقوق، طرفينى است، كه اگر حقِّ
يك‏طرفه متصوّر باشد، تنها، براى خداوند سبحان است و بس. سخن على(ع) در اين باره
چنين است:

اگر براى كسى، حقّى باشد و متقابلاً ديگران بر او حق نداشته باشند، چنين حقّى، اختصاص به
خداى سبحان دارد، نه غير او.

به نظر مى‏رسد، اين سخن حضرت نيز، مؤيّد سخن پيشين ما باشد و نه مخالف آن؛ زيرا
سخن حضرت، به صورت يك «قضيّه شرطيّه» گفته شده است.

شارحانى مانند ابن ابى الحديد[2] و ابن ميثم بحرانى[3] در شرح اين جمله، به قرينه دنباله
سخن اميرالمؤمنين كه فرموده‏اند: «لكنّه جعل حقَّه على العباد أنْ يطيعوه و جعل جزاءهم عليه
مضاعفة الثواب»
[4] بر آن‏اند كه بندگان نيز حقوقى مانند پاداشِ اطاعت، قبولِ توبه، لطف،
وفاى به وعد و وعيد و امثال آن بر خداوند دارند.


(1). نهج‏البلاغه، خ‏216.

(2). ابن ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏11، ص‏89.

(3). ابن ميثم بحرانى، شرح نهج‏البلاغه، ج‏4، ص‏42.

(4). يعنى: ولى خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خويش قرار داد و پاداش آنان را بر خود، ثوابى مضاعف مقرّر فرمود.


|33|

از ديدگاه ابن ابى الحديد، در واقع، حضرت، به خاطر مراعات ادب در محضر حق تعالى،
ذيل كلام را حذف كرده است؛ يعنى، كامل جمله، چنين است: «لكنّه يستحق عليه أُمور فهو
في هذا الباب كالواحد منّا يَستحق و يُستحق عليه»
[1]

ابن ميثم بحرانى نيز اين فراز از خطبه را به همين كيفيّت شرح كرده و از ذيل فرمايش
حضرت استفاده كرده، حقّى كه خداوند براى مردم ثابت كرده، بزرگ‏تر از حقّى است كه براى
خود مقرّر فرموده است، با اين‏كه حقّى وجود ندارد كه اداى آن بر خداوند واجب باشد، بلكه
تفضّلى از ناحيه او است.

گويا از نظر بحرانى، مى‏توان حقّى را بر كسى تصوّر كرد، بدون آن‏كه آن شخص، براى
اداى اين حق، مكلَّف باشد، در حالى كه ثبوت «حق بر كسى» مستلزم تكليف بر ديگرى است.

به هر حال، خداوند بر بندگان حق دارد و اين حق، عبارت از «اطاعتِ خداى يك‏تا، عبادت
خالصانه او و شريك قرار ندادن براى او» است: (و ما خلقت الجن و الإنس إلّا ليعبدون)
[2]

همين مضمون، به روشنى، در كلمات معصومان(ع) نيز مشاهده مى‏شود. معاذ بن جبل از
پيامبر اكرم(ص) نقل كرده كه

حضرت فرمودند: «اى معاذ! آيا مى‏دانى كه حقِّ خداوند بر بندگان چيست؟». عرض كردم: «خدا
و رسول او بهتر مى‏دانند». فرمود: «حقِّ خداوند بر بندگان، اين است كه چيزى را شريك او قرار
ندهند.». سپس فرمود: «آيا مى‏دانى در اين صورت، حقِّ بندگان بر خدا چيست؟». عرض كردم:
«خدا و رسول او بهتر مى‏دانند.». فرمود: «اين‏كه آنان را عذاب نكند.».[3]

علاوه بر ذيل روايت بالا، آيات و روايات ديگرى هم وجود دارد كه حقوق مردم را بر
خداوند، در ازاى اطاعت و عبادت او، اثبات مى‏كند. علّامه طباطبايى، در تفسير آيه
مبارك‏ (...و قالوا سمعنا و أطعنا غفرانك ربنا و إليك المصير»[4] )
بيانى لطيف در اين باره


(1). يعنى: ولى بر خداوند نيز امورى لازم است و او نيز در اين زمينه، مانند يكى از ما است، بدين معنا كه هم حقوقى بر ديگران
دارد و هم ديگران بر او حق دارند.

(2). ذاريات: 56. يعنى: و جن و انس را نيافريدم، مگر اين‏كه عبادت كنند.

(3). شيخ صدوق، توحيد، حديث‏27، «يا معاذ! هل تدري ما حقّ الله عزّوجلّ على العباد؟ قلت: الله و رسوله أعلم. قال: حقُّ الله
على العباد أن لا يشركوا به شيئاً. ثم قال: هل تدري ما حقّ العباد على الله عزّوجلّ إذا فعلوا ذلك؟ قلت: الله و رسوله أعلم. قال:
أنْ لا يعذّبهم»
.

(4). بقره: 285.


|34|

دارد.اومى‏نويسد:

«سمعنا و أطعنا» كنايه از ايمان قلبى و عمل جوارحى است كه اداى حقِّ ربوبيّت الهى بر انسان
است. اين، تمام حقّى است كه خداوند براى خود، بر عهده انسان نهاده است. در برابر آن،
خداوند، حقّى را براى بنده‏اش، بر عهده خويش نهاده است و آن، مغفرت است. مغفرت، چيزى
است كه براى رسيدن به سعادت، هيچ كس، حتّى پيامبران نيز از آن بى‏نياز نيستند. و چون
مؤمن، حقِّ خداوند را با ايمان قلبى و عمل جوارحى ادا كرد، حقّى را كه خداوند براى او مقرر
كرده، طلب مى‏كند، مى‏گويد: (غفرانك ربّنا و إليك المصير) [1]

از پاره‏اى از روايات نيز بر مى‏آيد كه خداوند، پاداش مؤمن را بر خود فرض كرده است.
تعابيرى مانند «حقٌّ على اللّه»
،[2] «حقٌّ على ربّي» ،[3] «حقٌّ علىّ أن استجيب لكم» ،[4]
گوياى اين مطلب است. در ادعيه نيز تعابيرى كه گواه بر طرفينى بودن حقوق است، به چشم
مى‏خورد. جمله‏هاى «اللهم! إنّي أسألك بحقِّ محمّد و آل محمّد عليك» [5] و «أسألك بحقِّ مَنْ
حَقُّهُ عليك عظيم»
،[6] از اين قبيل است.

از اين رو، متكلمان، انسان را به خاطر انجام دادن تكاليف و تحمّل دشوارى‏هاى انجام
دادن وظيفه، مستحق پاداش مى‏دانند.[7] بلكه او را به صِرف انجام دادن مقدماتِ تكاليف نيز،
هر چند موفّق به انجام دادن تكاليف نشود، مستحقِّ ثواب مى‏دانند.[8] و[9]


(1). الميزان، ج‏2، ص‏443.

(2). كلينى، اصول كافى، ج‏2، ص‏176.

(3). اصول كافى، ج‏1، ص‏210.

(4). شيخ صدوق، كتابُ مَنْ لا يحضره الفقيه، ج‏2، ص‏212.

(5). اصول كافى، ج‏2، ص‏550.

(6). اصولى كافى، ص‏553.

(7). خواجه نصيرالدين طوسى، تجريد الاعتقاد، ص‏332 «و يستحقّ عليه تعالى بإنزال الذلام و تفويت المنافع لمصلحة الغير و
إنزال الغموم».

(8). ابوالحسن شعرانى، ترجمه كشف المراد، ص‏469.

(9). برخى از محقّقان، در توضيح اصطلاح تكليف، اظهار داشته‏اند: «تكليف، در اصطلاح فقهى، از اصطلاح حقوقى تكليف،
بسيار عام‏تر است و شامل وظايف آدمى در برابر خدا مى‏شود. ناگفته پيدا است كه تكليف بنده در برابر خدا، مستلزم هيچ حقّى
براى خدا(حق به معناى حقوقى‏اش) نيست. حقّى كه خدا بر بندگانش دارد، مفهومى اخلاقى است و نه حقوقى.». (ر.ك: محمد
تقى مصباح يزدى، معارف قرآن، جلسه 176).


|35|


نگاه حكيمان و عارفان، از افقى بالاتر

البته نگاه كردن به رابطه خداوند سبحان با جهان و انسان، از افقى بالاتر، مانند نگاه
حكيمان و عارفان، همان حقِّ يك‏طرفه را در مورد خداوند ترسيم و تأييد مى‏كند و شرطى
بودن سخن اميرالمؤمنين(ع) را مانعى براى اين مطلب نمى‏داند. در اين ديدگاه، خداوند، به
عنوانِ خالق جهان هستى كه همه چيز از او نشئت مى‏گيرد، خالق و ربّ انسان است، ولى
چون بى‏نياز مطلق است، اطاعت و عبادتش نيز به سود انسان است.

شهيد مطهرى مى‏گويد، حكيمان معتقدند كه هيچ موجودى بر خداوند حقّى پيدا نمى‏كند
كه دادن آن حق، انجام دادن وظيفه و اداى دين شمرده شود، و خداوند، از آن جهت عادل
شمرده شود كه به دقّت، وظايف خود را در برابر ديگران انجام مى‏دهد؛ يعنى، عدل خداوند،
عين فضل و عين جود اوست.[1] او، مديون كسى نيست تاديگران حقّى بر او پيدا كنند.

چنان‏كه اهل معرفت معتقدند، سالك، بايد جهد كند و با رياضت قلبيه و سلوك عقلى و
عرفانى، به قلب بفهماند كه جميع اَعمال، از موهبات و نعمت‏هاى الهيه است كه حق تعالى، به
دست بنده، اجرا فرموده، و چون توحيد فعلى در دل سالك جايگزين شد، عمل را از خود نداند،
پس طلب ثواب نكند، بلكه ثواب را تفضّل و نعم را ابتدايى داند[2] .

اين نكته لطيف، در احاديث و ادعيه نيز به وفور آمده است كه پرداختن بدان ما را از مسير
اصلى بحث دور مى‏كند.

اجمالاً آن‏كه، انسان‏ها - كه بندگان فقير و محتاج اويند - مديون فضل و رحمت بى‏كران او
هستند و او نسبت به انسان‏ها، ذى‏حق است، امّا آنان بر او حقّى ندارند و اگر در جايى سخن از
حقِّ مؤمن بر خدا است، در حقيقت، لطف و تفضّل الهى است. عبادات و كردار خوب انسان،
گذشته از آن‏كه در برابر نعمت‏هاى بى‏كران الهى قابل ذكر نيست، انجام دادن آن‏ها نيز با
بهره‏گيرى از نعمت‏هاى الهى است و به مشيّت و اراده او بستگى دارد، از اين رو، خداوند، به
اندك بهانه‏اى، بندگانش را پاداش مى‏دهد. خداوند، ذى‏حق است، امّا مكلَّف نيست تا موظَّف


(1). شهيد مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص‏64.

(2). امام خمينى، آداب الصلاة، ص‏173.


|36|

به ادا و انجام دادن آن باشد: (يُسأل عمّا يفعل و هم يسألون) [1]

اگر حيوانات و حتّى اشياى ديگر نيز نسبت به انسان ذى‏حق شمرده شده‏اند و انسان در
برابر آن‏ها وظايفى بر عهده دارد، بدين معنا است كه او نمى‏تواند در بهره‏بردارى از آن‏ها،
هرگونه تصرّفى را داشته باشد، بلكه تصرّفات او در طبيعت، محدود به حدود معيّنى است.
افزون بر آن كه سخن از حقوق خداوند يا طبيعت بر انسان، از حريم بحث ما كه در باره حقوق
متقابل در اجتماع است، خارج است و به تعبير بعضى از اساتيد،[2] «حقِّ دينى» يا «اخلاقى»
است و نه «حق» به اصطلاح حقوقى آن.

نكته ديگر آن‏كه اگر در معنا و مفهوم حق، نوعى امتياز و بهره‏مندى نهفته است، و شخص
ذى‏حق، بهره و نصيبى دارد، به عنوان «مكلَّف» نيز وظيفه بهره‏رسانى به ديگران را دارد.

يكى از ويژگى‏هايى كه «حق» را از «تكليف» امتياز مى‏بخشد، آن است كه، در حق، سه
عنصر دخالت دارد: شخصِ صاحب حق (مَنْ له الحق)؛ شخصِ مكلَّف به اداى اين حق (مَنْ
عليه الحق)؛ متعلق حق.

«حق» و «تكليف»، دو عنصر اساسى در زندگى فردى و اجتماعى انسان است و هر
انسانى، همان‏طور كه صاحب حق است، مكلَّف نيز هست، بلكه هر مقدار كه حقوق انسان
بيش‏تر باشد، متقابلاً، مسؤوليّت بيش‏ترى بر عهده دارد. اگر پيامبر اكرم(ص) نسبت به مردم از
اولويّت و برترى برخوردار است،[3] و اگر امام على(ع) پس از رحلت پيامبر، داراى همان
ولايت است،[4] به همان ميزان هم تكليف و مسؤوليّت‏شان فزون‏تر است. در نظام آفرينش،
مسؤوليّت احدى به ميزان مسؤوليّت پيامبر اسلام نيست. احساس وظيفه‏اى كه او در جهت
نجات بشريّت دارد، به طورى كه حتّى مورد عتاب قرار مى‏گيرد،[5] در وجود كسى مشاهده


(1). انبيا: 23.

(2). محمد تقى مصباح يزدى، معارف قرآن، جلسه 176، ص‏1685.

(3). احزاب: 6: (النبى أولى بالمؤمنين من أنفسهم) .

(4). محمد باقر مجلسى، بحارالأنوار، ج‏37، ص‏230: «فمن كنت مولاه فهذا عليٌ مولاه» و «فمن كنت أولى به من نفسه فعلىٌ
أولى به من نفسه»
.

(5). شعراء: 3: (لعلّك باخع نفسك ألّا يكونوا مؤمنين) ؛ اى رسول ما! تو چنان در انديشه هدايت خلقى، كه خواهى جان
عزيزت را از غم اين‏كه ايمان نمى‏آورند، هلاك سازى!


|37|

نمى‏شود. از اين رو، رنجى كه او در انجام دادن رسالت و ايفاى مسؤوليّتش متحمّل شد، احدى
متحمل نشد و نخواهد شد.

از اين بيان، نكته‏اى مهم و اساسى استفاده مى‏شود و آن، اين است كه در مكتب اسلام،
هر انسانى كه به لحاظ موقعيّت اجتماعى و شخصيّت حقوقى‏اش، از اقتدار و سلطه و اختيار
بيش‏ترى برخوردار است، اين اقتدار و سلطه، موقعيّت و نعمتى از جانب خدا است تا در پرتو
آن، از عهده مسؤوليّت سنگينى كه بر دوش دارد، بر آيد. بدون «تكليف و مسؤوليّت»، «امتياز
و اقتدار و حاكميّت» در اسلام مفهومى ندارد. از همين رو، على(ع) مى‏فرمايند:

خداوند، در هر نعمتى، حقّى دارد، هر كه آن را ادا كند، از آن نعمت، بيش‏تر بهره مى‏برد و هر كه
در اداى آن كوتاهى ورزد، خود را در معرض خطر زوال نعمت قرار مى‏دهد.[1]

حق و عنصر الزام

يكى از نكاتى كه منشأ اختلاف در تعريف حق است، آن است كه «آيا حق، قابل نقل و
انتقال و اسقاط هست يا نيست؟».[2]

ظاهراً، نخستين كسى كه در ميان فقهاى شيعه، در اين باره، اشاره‏اى گذرا دارد، شهيد اوّل
است. ايشان، در تفاوت «حقّ الناس» و «حقّ الله» مى‏گويد:

حقُّ الناس، هر آن چيزى است كه عبد بتواند آن را اسقاط كند و حقُّ الله، هر آن چيزى است كه
عبد نتواند آن را اسقاط كند، مانند حرمت ربا و بيع غررى.[3]

از مثالى كه براى «حقّ الله» ذكر مى‏كند، بر مى‏آيد كه مراد از «حقُّ الله»، همان احكام
الهى است كه زمامش به دست خداوند (قانونگذار) است و حقُّ الناس هم از سوى صاحب
حق، قابل اسقاط است.

فقيه نامدار شيعه، شيخ مرتضى انصارى(ره) در بحث «تعريف بيع»، به بيان اقسام حق


(1). نهج‏البلاغه ، خ 244: «إنَّ للّه لكلِّ نعمةٍ حقّاً فمَنْ أدّاه زاده منها و مَنْ قصّر فيه خاطر بزوال نعمته» .

(2). از قابليت نقل و انتقال و اسقاط، به‏عنوان آثار حق ياد مى‏شود. حقِّ قابل نقل، مانند حقِّ موجرى كه حقِّ استفاده از منافع
ملك خود را به مستأجر منتقل مى‏كند. حقِّ قابل اسقاط مانند: طلبكارى كه حق خود را با ابراء، اسقاط مى‏كند. و حقِّ قابل انتقال
مانند: حقى كه بدون اراده صاحب حق، به ديگرى منتقل مى‏شود، حق القصاص كه به ورثه منتقل مى‏شود، از اين قبيل است.

(3). القواعد و الفوائد، قاعده 198.


|38|

پرداخته است. و شارحان كلام او، آن را پيگيرى كرده‏اند و به اين نكته نيز كم و بيش،
عنايت‏كرده‏اند.

فقيه نامور يزدى، سيّد محمّد كاظم طباطبايى (صاحب عروة الوثقى) و امام خمينى،
مبسوطتر و محقّقانه‏تر از ديگران، در اين وادى قدم نهاده‏اند. پاره‏اى از فقيهان، معتقدند، جواز
نقل‏وانتقال و اسقاط، از مقوّمات «حق» است؛ يعنى، هر چيزى كه قابل اسقاط نباشد،
حق‏نيست.[1]

بنابراين ديدگاه، «جواز اسقاط حق» قابل انفكاك از «حق» نيست. بنابراين، امورى را كه
انسان، اختيارِ سلب و اسقاط و يا نقل و انتقال آن را ندارد، نمى‏تواند از زمره حقوق دانست، هر
چند عرفاً، به آن «حق» اطلاق شود. بعضى از نويسندگان، استعمالِ «حق» را در مواردى كه
الزامى را متوجّه شخص مى‏كند، مجازى مى‏دانند. مثلاً، با آن‏كه زمامِ حيات انسان، به دست او
نيست، از «حقِّ حيات» سخن گفته مى‏شود، در حالى كه انسان، آزاد نيست تا اگر بخواهد،
زندگى كند و اگر نخواهد، به زندگى خود خاتمه دهد، ولى به لحاظ آن‏كه الزامى را هم به گردن
ديگران دارد و نفعى را متوجّه شخص مى‏كند، واژه «حق» در مورد آن استعمال شده است. از
ديد اينان، چنين استعمال‏هايى، استعمال‏هاى عاميانه، است و نه استعمال فنى فقها و
حقوق‏دانان.[2]

دسته‏اى ديگر از فقيهان،[3] با صراحت، از وجود حقوقى سخن مى‏گويند كه غير قابل نقل
و انتقال و اسقاط است، مانند «حقُّ الولاية» و «حقُّ الأُبوة» و «حقُّ الوصاية» و «حقُّ
الاستمتاع بالزوجة» و «حقُّ السبق بالرماية». مبناى اين گروه، آن است كه حق، مقتضى
جوازاسقاط و نقل است و اگر مانع تعبدى يا قصورى در كيفيّت جعل حق - مثل اين‏كه حق،
به‏حسب جعل، متقوّم به شخص خاصّى باشد، مانند حقُّ الولاية - در كار نباشد، اين مقتضى،


(1). محمد تقى آملى، المكاسب و البيع، ص‏92.

(2). مجله حكومت اسلامى، ش‏7، مقاله «تحليل حق».

(3). سيّد محمّد كاظم طباطبايى، حاشية المكاسب، ص 56؛ محمّد على اراكى، كتاب البيع(تقريرات درس حاج شيخ عبدالكريم
حائرى، ج‏1، ص‏13؛ نيز بنگريد به: شيخ حسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏22، ص‏209؛ ايروانى، حاشية المكاسب، ص‏73؛ سيد
محمد فشاركى، الرسائل الفشاركيّة، ص‏446.


|39|

اثر مى‏كند.[1] و در نتيجه، شخصِ صاحب حق، مى‏تواند حقِّ خود را اسقاط و يا به ديگرى
منتقل كند.

امام خمينى(ره) در توضيح اين مبنا مى‏گويند:

اگر همه آثار حق، در موردى سلب شود، بدون شك، حقّى در كار نخواهد بود، همان‏طور كه اگر
همه آثار ملكيّت، در موردى سلب شود، مساوى با سلب اعتبار ملكيّت از نظر عقلا خواهد بود،
امّا سلب بعضى از آثار و بقاى بعضى ديگر، موجب نفى اعتبار آن نخواهد شد. پس حق، با حفظ
سلطنت شخص ذى‏حق، هر چند در بعضى از آثار، معتبر است.
به عبارت ديگر، «اسقاط نسبت به حق»، مانند «نقل نسبت به بيع» نيست؛ زيرا، شرط عدم نقل
در بيع، مخالف مقتضاى بيع است، ولى شرط عدم اسقاط در حق، از نظر عقلا، مخالفتى با
مقتضاى حق ندارد.[2]

ايشان، در عين پذيرفتن اين مبنا، هيچ‏يك از موارد ياد شده را از حقوق نمى‏شمارند و
براى هر كدام، اعتبارى غير از اعتبار حق، معتقدند و مى‏گويند، حقّى كه نتوان آن را نقل يا
اسقاط كرد، نيافتيم.[3]

به نظر مى‏رسد كه استعمال «حق» در مواردى كه الزامى از ناحيه مُعطى حق، متوجّه
شخص صاحب حق است، استعمالى حقيقى باشد، هر چند ثبوتاً و اقتضائاً، قابل اسقاطاند، امّا
به خاطر الزامى كه از سوى خالق در كار است، شخص، مجاز به نقل يا اسقاط آن نيست و يا
اِعمال آن، مقيّد به قيود و مشروط به شرايطى است.

خداوند، انسان را آفريد و به او حقِّ زندگى عطا كرد، به طورى كه نه او و نه ديگرى، مُجاز
به تضييع اين حق نيستند - زيرا، غرض از آفرينش انسان، حاصل نمى‏شود - امّا به اين حكم
عقل كه «هر صانع و خالقى نسبت به مخلوق و مصنوع خويش، ذى حق است.»، خداوند نيز
نسبت به انسان و حيات او، ذى حق است و اجازه تضييع اين حق را به او يا به ديگران
نمى‏دهد، لذا انسان، موظَّف است اين حق را محترم بشمارد. پس مُجاز نبودن تشريعى انسان


(1). محمد كاظم خراسانى، حاشية المكاسب، ص‏4؛ امام خمينى، كتاب البيع، ج‏1، ص‏26. البته، تنها همين دو بزرگوار، مبناى
خود را صريحاً ابراز كرده‏اند، ولى از ظاهر كلمات برخى ديگر، مانند شيخ انصارى و سيد كاظم طباطبايى نيز، همين
استفاده‏مى‏شود.

(2). كتاب البيع، ج‏1، ص‏26 - 27؛ نيز بنگريد: الرسائل الفشاركيّة، ص‏446.

(3). كتاب البيع، ص‏27.


|40|

به خاتمه دادن به زندگى خود يا تضييع نعمت عمر و زندگى، منافاتى با حق بودن آن ندارد.

اتفاقاً، بسيارى از حقوق انسان، منوط به اذن خالق و مُعطىِ حق و محدود به حدّى است
كه او معيَّن مى‏كند. به عبارت ديگر، سلطه و امتيازى كه براى انسان جعل شده، محدود و مقيّد
است. دفاع از حقِّ انسانيّت، يك حقِّ فطرى است. امّا درعينِ حق بودن، وظيفه انسان است
كه از اين حق دفاع كند و نمى‏تواند به بهانه ذى حق بودن، از حقِّ دفاع خويش، صرف‏نظر كند
و ديگران را در تضييع اين حق آزاد بگذارد.

نقلِ برداشت علامه طباطبايى از آيات جهاد، در اين زمينه، مغتنم است. ايشان، مى‏گويند:

از قرآن، استفاده مى‏شود كه اسلام و دين توحيد، مبتنى بر پايه فطرت است و اصلاحِ انسانيّت،
در گروِ احياى آن است. اقامه توحيد و مراقبت از آن، از مهم‏ترين حقوق مشروع انسان است،
چنان‏كه دفاع از اين حقِّ مشروعِ فطرى، حقِّ فطرى ديگرى است. از اين رو، جهاد - كه مؤمنان
بدان فرا خوانده شده‏اند - احياگر آن است. معناى اين سخن، آن است كه جهاد - چه به عنوان
دفاع از مسلمانان و چه به عنوان دفاع از حريم اسلام و چه به عنوان جهاد ابتدايى - در
حقيقت، دفاع از حقِّ انسانيّت در زندگى انسان است. بنابراين، آلودگى به شرك، هلاكت
انسانيّت و مرگِ فطرت انسانى است، و جهاد - كه دفاع از حقِّ انسانيّت انسان است - احياى
حيات انسانى است.
اگر از ديدگاه اجتماعى نيز ملاحظه شود، به حكم فطرت انسانى، انسان، از حقِّ تصرّف و حقِّ
دفاع از حقوق فطرى خويش برخوردار است و به حكم همين فطرت، به جهاد و دفاع بر
مى‏خيزد. بنابراين، از ديدگاه قرآن، توحيد و قوانين دينى مبتنى بر آن، از مهم‏ترين حقوق
انسان است، همان‏طور كه عقلا، در اجتماع انسانى، معتقدند، حقِّ زندگى، در پرتو قوانين حاكم
بر اجتماع - كه منافع افراد را در زندگى تأمين مى‏كند - مهم‏ترين حقِّ انسانى است.[1]

بنابراين، لزوماً، حق، با جواز نقل و انتقال و اسقاط آن، همراه نيست، بلكه چه بسا حقوقى
فطرى و الهى وجود دارد كه انسان، مُجاز به اسقاط آن نيست.

در اين ديدگاه، حق، در پاره‏اى از موارد، به اعتبار عقلا، و در پاره‏اى از موارد، به اعتبار
قانونگذار، بستگى دارد.[2] عقلا، نه تنها براى انسان، بلكه براى هر موجود زنده‏اى، به حكم
خلقت و متناسب با غريزه و فطرتش، حقوقى مانند «حقِّ حيات» و «حقِّ دفاع» قائل‏اند. عقلا،


(1). الميزان، ج‏2، ص‏64 - 71(با تلخيص و اندكى تصرف) نيز بنگريد: شهيد مرتضى مطهرى، جهاد، ص‏45.

(2). امام خمينى، كتاب البيع، ج‏1، ص‏21.


|41|

براى انسان، حقِّ آزادى در ابعاد مختلف زندگى و حقِّ آموزش و حقِّ تفكّر و حقِّ مشاركت
اجتماعى و سياسى و حقِّ اشتغال و امثال آن قائل‏اند. در مباحث آينده، اين موارد، به تفصيل،
مورد بحث قرار خواهد گرفت.

نتيجه آن‏كه، اگر از سوى قانونگذار، الزامى متوجّه شخص شد و براى پاره‏اى از حقوق، حدّ
و حدودى معيّن گرديد و به عبارت ديگر، برخى از حقوق، غير قابل نقل يا اسقاط شمرده شد و
چه بسا در لباس «تكليف» رخ نشان داد، با حق بودن آن‏ها منافاتى ندارد.

اساساً، حقوق، در ديدگاه مكاتب توحيدى - كه انسان بنده خدا است و براى نيل به
سعادت، به راهنمايى او محتاج است - توأم با وظيفه و تكليف است. در اين زمينه باز هم
نكاتى را مطرح خواهيم كرد.

درخاتمه اين بحث، مناسب است، ديدگاهى از شهيد مطهرى - كه ذكر آن مى‏تواند براى
روشن شدن بحث، مفيد باشد. نقل شود. ايشان نوشته‏اند:

تنها در حقوق است كه مى‏توان از قابل اِسقاط بودن آن بحث كرد، تازه در حقوق هم فرق
است‏ميان حقوق طبيعى كه در عين اين‏كه حقِّ فرد است، حقِّ طبيعت است و حقوق اجتماعى
و موضوعه كه واضع آن خود انسان‏ها و قوانين موضوعه مى‏باشند. حقوق موضوعه، به معنى
اين است كه قانون، مجوّز براى استفاده درست مى‏كند، ولى حقوق طبيعى، به معنى اين
است‏كه طبيعت اين مسير را براى كمال خود انتخاب كرده است، لهذا فرد در حقوق طبيعى،
حقِّ اِسقاط ندارد.[1]

ب) سرچشمه حقوق

بدون ترديد، منشأ حقوقِ انسان، از ديد مكاتب مختلف، متفاوت است. در بسيارى از
مكاتب بشرى، «قانون» كه از سوى مردم يا نمايندگان آنان يا دانش‏مندان جامعه وضع
مى‏شود، منشأ و سرچشمه حقوق شمرده شده است و حقوق مردم، منحصر به حقوقى است
كه قانون براى آنان به رسميّت بشناسد و از آن پشتيبانى كند.[2]

برخى، خاستگاه و منشأ حقوق را «نياز» مى‏دانند، بدين معنا كه «نياز انسان» سبب


(1). يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج‏1، ص‏77.

(2). محمد حسين ساكت، ديباچه‏اى بر دانش حقوق، ص‏45 (ديدگاه دابن حقوق‏دان بلژيكى).


|42|

مى‏شود كه حق پيدا كند و نسبت به آن‏چه بدان نيازمند است، ذى‏حق گردد.[1]

برخى، «قدرت» را منشأ حق مى‏شمارند. در اين ديدگاه، هر كس از قدرت بيش‏ترى
برخوردار باشد، قهراً، از حقِّ فزون‏ترى برخوردار است.[2]

برخى، «اراده» را سرچشمه حق مى‏دانند. و هر موجود با اراده‏اى، از ديد اينان، صاحب
حق‏است.[3]

در نقطه مقابل اين ديدگاه، عدّه‏اى، آن را به حقوق كودك و محجور و ديوانه - كه فاقد
اراده‏اند - نقض كرده و براى رهايى از اين اشكال، «شخصيّت» - اعم از حقيقى و حقوقى - را
منشأ حق مى‏شمارند.[4]

پرداختن تفصيلى به نقد و بررسى هر يك از آراى فوق، از حوصله اين مقدمه خارج است.
ما، به توضيح آن‏چه كه از ديد اسلام و متفكران مسلمان، مى‏تواند منشأ و خاستگاه حق باشد،
اكتفا مى‏كنيم.


حقوق انسان آميزه‏اى از «حقوق طبيعى» و «حقوق قراردادى»

چنان‏كه گذشت، جهان بينى و نگرش انسان نسبت به جهان هستى، در اين مسأله تأثير
دارد؛ يعنى، يك شخص مادّى مسلك، براى حقوق انسان به سرچشمه‏اى معتقد است كه
براى يك شخص الهى مسلك، قابل پذيرش نيست. براى يك شخص موحِّد، خودِ انسان كه
جزئى از نظام هستى و موجودى نيازمند و بى اطّلاع از بسيارى از حقايق عالم است، نمى‏تواند
منشأ و سرچشمه حقوق باشد. يك شخص مادّى مسلك كه به رابطه‏اى ميان موجودات عالم
معتقد نيست و غايتى براى نظام هستى نمى‏شناسد، نمى‏تواند به علاقه و رابطه‏اى غايى ميان
موجودات قائل باشد، در حالى كه از ديد يك موحّد، در بسيارى از حقوق، ميان «حق» و «ذى
حق» چنين رابطه‏اى برقرار است.[5]


(1). ديباچه‏اى بر دانش حقوق، ص‏61.

(2). ديباچه‏اى بر دانش حقوق، ص‏61. نيز بنگريد: شهيد مرتضى مطهرى، انسان كامل، ص‏194.

(3). ديباچه‏اى بر دانش حقوق، ص‏61.

(4). ديباچه‏اى بر دانش حقوق، ص‏62.

(5). شهيد مرتضى مطهرى، بيست گفتار، ص‏46 به بعد.


|43|

مراد از اين رابطه، آن است كه در جهان آفرينش، پاره‏اى از موجودات، به خاطر موجودات
ديگر آفريده شده‏اند، مثلاً، طبيعت و مواهب آن، براى انسان آفريده شده است تا با بهره‏گيرى
از آن‏ها زندگى كند. دقّت در اين نظام، نشان مى‏دهد كه ميان انسان و آن‏چه در طبيعت نهفته
است، تناسب و رابطه برقرار است. انسان، براى رفع نيازهاى خود، در مواهب طبيعى تصرّف
مى‏كند. همين علاقه غايى ميان موجودات، مى‏تواند منشأ و سرچشمه پاره‏اى از حقوق باشد.
همين كه طبيعت براى انسان آفريده شده، سبب مى‏شود كه انسان نسبت به طبيعت «حق»
پيدا مى‏كند، و همين كه غذاى كودك شيرخوار، همزمان با تولّد او، در سينه مادر به وديعه
نهاده شده، نشان مى‏دهد كه او نسبت به شير مادر ذى حق است، و همين كه نياز به آموختن
و استعداد آن در وجود انسان نهاده شده، نشان مى‏دهد كه انسان از «حقِّ آموزش» برخوردار
است. اگر ميان نيازهاى درونى انسان - اعم از جسم و روحى - با خارج از وجود او، علاقه و
رابطه‏اى وجود دارد، و حس گرسنگى و تشنگى، غريزه جنسى، حس كنجكاوى، زيبايى‏طلبى،
حقيقت‏جويى و كمال‏طلبى انسان، همگى در ارتباط با نظام هستى برآورده مى‏شود، از ذى
حق بودن انسان حكايت دارد.

از نظر اسلام، حقوق انسان در برخى از ابعاد، منشأ طبيعى و فطرى دارد، امّا اين، به معناى
آن چيزى نيست كه «مكتب حقوق طبيعى يا فطرى» مى‏گويد؛ زيرا، در يك مكتب توحيدى،
منشأ و خاستگاه حقيقىِ حقوق، «خداى سبحان» و «خالق جهان و انسان» است، و او است كه
با خلقتِ هماهنگ نظام هستى، تكويناً، چنين حقوقى را براى انسان مقدّر كرده و با دين، مُهر
تأييد بر آن زده است. هيچ‏يك از اديان الهى، افزون بر اين كه در ضرورت برآورده شدن
نيازهاى طبيعى و فطرى انسان، ترديد نداشته‏اند، راه‏هاى برآورده ساختن آن‏ها را نيز نشان
داده‏اند. روشن است كه ارائه طريقِ برآورده كردن نيازها، فرعِ بر پذيرفتن اصل نياز و حقِّ
آدمى در برآورده كردن آن است. چنان‏كه براى همه انسان‏ها از ازل تا ابد حقوقى را به رسميت
شناخته و هيچ گروهى را به خاطر ويژگى‏هاى عرضى همچون نژاد، قبيله، زبان و امثال آن از
اين حقوق محروم نساخته است. يكى از امتيازات و افتخارات اديان توحيدى، نگرش فوقانى
يكسان نسبت به انسان‏ها است.


|44|

بهره همه انسان‏ها از حقوق مشترك، به حكم خلقت و انسانيت، يكسان است. همه حق
دارند تا از طبيعت بهره‏مند شوند، همه حق دارند، تا براى برآورده كردن نيازهاى جسمى و
روحى خود تلاش كنند، براى رفع گرسنگى، تشنگى، ارضاى غرائز جنسى، بهره‏مندى از
زيبايى‏ها، كسب علوم و حقايق، نيل به كمالات، همگان از حق يكسانى برخوردارند.

جدايى ديدگاه اسلام به‏عنوان كامل‏ترين مكتب توحيدى از مكاتبى كه منشأ حقوق را
طبيعت و فطرت بشرى مى‏دانند، در اين نكته است كه خاستگاه حقوق آدمى، طبيعت و
فطرتى است كه مخلوق خدا است، اوست كه با برقرار كردن ارتباط ميان انسان و طبيعت،
حقوقى را براى او اعتبار مى‏كند، اما اعتبارى مبتنى بر واقعيات. از اين رو، منشأ و خاستگاه
حقوق انسان‏ها، خداوندى است كه هم خالقِ نظام تكوين است و هم قانونگذار نظام تشريع.

در اين بينش، تنها، خداوند - كه محور نظام هستى است و همه چيز از او ناشى مى‏شود -
نقش قانونگذار و ارائه دهنده راه سعادت و كمال بشر را بر عهده دارد و او است كه به لحاظ
آشنايى كامل از همه مخلوقات، از جمله انسان و كمال نهايى او، و نيز وارستگى از هوا و هوس

- كه منشأ تأثيرپذيرى است - صلاحيّت قانونگذارى را دارا است، آن هم قانونى هماهنگ با
قوانين حاكم بر نظام تكوين.

در اين بينش، چون عقل انسان يا اجتماع صلاحيّت پى‏بردن به همه حقوق و تكاليف را
ندارد، خداوند، با وحى، هم حقوق انسان‏ها را تبيين مى‏كند و هم تكاليف آنان را تعيين. بدين
ترتيب، به خاطر ويژگىِ هماهنگى ميان نظام قانونگذارى و قوانين نظام خلقت، حقوق و
تكاليف بشر، بر مصالح حقيقى او منطبق است، مصالحى كه عقل بشر، به لحاظ عدم احاطه بر
حقايق نظام هستى، از درك همه آن‏ها ناتوان است.

اساس و فلسفه نبوت، بر همين نكته استوار است كه پيامبران، حقوق و تكاليف انسان را از
راه وحى، دريافت و ابلاغ كنند.

خلاصه آن‏كه، از ديدگاه اسلام و هر مكتب توحيدى، برخى از حقوق انسان‏ها، منشأ
طبيعى دارد كه نظام تكوين عهده‏دار تأمين آن است - گر چه انسان، از تشخيص و درك همه
آن‏ها ناتوان است و اختلاف دانشمندان در تشخيص اين حقوق، گواه بر اين عجز و ناتوانى


|45|

است - و برخى، منشأ قراردادى دارد كه نظام تشريع عهده‏دار تبيين آن است؛ امّا به لحاظ
آن‏كه خداى سبحان، هم خالق جهان در نظام تكوين است و هم قانونگذار نظام تشريع و اين
دو نظام هماهنگى كامل دارند، منشأ و سرچشمه حقوق انسان‏ها، در حقيقت، واحد است و آن،
خداوند خالق جهان هستى است.

على(ع) خداوند را منشأ جعل حقوق متقابل حاكم و مردم معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد:

خداوند، براى من، بر شما حقّى قرار داد و آن، ولايت امر شما است، و براى شما نيز همانند حقِّ
من بر شما، حقّى قرار داد.[1]

در بيانات متفكرانى مانند امام خمينى(ره) كه بحق، در عرصه دين شناختى و نيل به
كمالات علمى و معنوى، از شخصيّت‏هاى كم‏نظير محسوب مى‏شود، سخن از «حقوق طبيعى
انسان كه‏خداوند براى همه انسان‏ها قرار داده»[2] مطرح است، چنان‏كه از «آزادى افراد»
و«استقلال جامعه» به عنوان «حقوق اوّليّه بشر» ياد كرده‏اند كه خداوند به انسان‏ها عطا
فرموده است.[3]


قرآن و جايگاه انسان در نظام خلقت

علاوه بر بيان فوق كه وجدان هر انسان موحّدى به آن گواهى مى‏دهد، قرآن كريم نيز در
پاره‏اى از آيات، بدان اشاره دارد. بخشى از آيات، در مقام تبيين جايگاه انسان، از او به عنوان
«جانشين خدا» ياد مى‏كنند و از نعمت‏هايى كه براى انسان آفريده شده، سخن مى‏گويند. در
اين‏جا به دو نمونه از اين آيات اكتفا مى‏كنيم:

1- (هو الذى خلق لكم ما في الأرض جميعاً) [4]

از تعبير (ما في الأرض) و تأكيد آن با واژه (جميعاً) بر مى‏آيد كه همه موجودات زمين،
براى استفاده انسان آفريده شده است.

2- (هو الذى أنزل من السماء ماء لكم منه شرابٌ و منه شجرٌ فيه تُسيمون* ينبت لكم به


(1). نهج‏البلاغه ، خ‏216: «فقد جعل اللّه سبحانه لي عليكم حقّاً بولاية أمركم و لكم عليَّ من الحق مثل الّذى لي عليكم» .

(2). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏3، ص‏48.

(3). صحيفه نور، ج‏2، ص‏130.

(4). بقره: 29. «او، كسى است كه همه آن‏چه را كه در زمين است، براى شما آفريد.».


|46|

الزرعَ و الزيتونَ و النخيل و الأعنابَ و من كلّ الثمرات إنّ في ذلك لأيةً لقومٍ يتفكرون) [1]

نكته اضافه‏اى كه از اين آيه استفاده مى‏شود، آن است كه نعمت‏هاى آسمانى، مانند آب نيز
براى استفاده انسان فرو فرستاده مى‏شود، تا هم از اين نعمت آسمانى بهره ببرد و هم در پرتو
آن، بتواند از آن‏چه كه در زمين پرورانده مى‏شود، برخوردار گردد.

در اين آيات، رابطه‏اى كه ميان انسان و طبيعت وجود دارد، ترسيم شده، و انسان را به
تفكر و تأمّل فرا خوانده تا از منبع و سرچشمه نعمت‏هايى كه از آن بهره مى‏برد و نيازهايش را
برآورده مى‏سازد، غافل نشود و با تأمّل در نظام آفرينش و جايگاه انسان در اين نظام و
ارتباطاو با طبيعت و بهره‏مندى از مواهب فراوان خلقت، بر معرفتش نسبت به خداى خالق
جهان افزوده شود و به عمقِ وجودِ محتاج و سراسر نيازمند خويش واقف گردد. هر اندازه
معرفت انسان به عظمت پروردگار و عجز و نياز خويش، بيش‏تر شود، بر مراتب عبوديّت او
افزوده مى‏گردد.

بعضى از بزرگان، در اين زمينه، به آيه (الحق من ربّك) [2] استدلال كرده، اظهار كرده‏اند:

تنها، حقِّ محض مى‏تواند حق را تعيين و عطا كند، در حقيقت، جز حقِّ محض، حق‏هاى ديگر،
بالعرض و نسبى‏اند. قرآن شريف هم بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه خداوند، حقِّ محض است و
هم مى‏فرمايد، حق‏هاى ديگر، از همين حقِّ محض سرچشمه مى‏گيرند.[3]

برخى ديگر از علماى معاصر نيز اين برداشت از آيه شريف را به صورت يك احتمال
مطرح كرده‏اند.[4]

به نظر مى‏رسد كه تطبيق و تفسير «حق» در اين آيه شريف بر معناى آن در اصطلاح
حقوقى، دشوار باشد ؛ زيرا، يك احتمال، آن است كه معناى آيه در ارتباط با مضمونِ آيه قبلى


(1). نحل: 10 - 11. «او، كسى است كه آب، را از آسمان فرو فرستاد كه نوشيدن شما از آن است و گياهان و درختانى كه حيوانات
خود را در آن به چرا مى‏بريد، نيز از آن است، از آن آب، زراعت‏هاى شما و زيتون و خرما و انگور و هرگونه ميوه‏اى مى‏روياند و در
آن نشانه‏اى روشن براى اهل فكر است».

(2). آل عمران: 61. (إنَّ مثل عيسى عندالله كمثل ءادم خلقه من تراب ثمَّ قال له كن فيكون* الحقُّ من ربّك فلا
تكن‏من‏الممترين)

(3). عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، ص‏111.

(4). اكبر هاشمى رفسنجانى، تفسير راهنما، ج‏2، ص‏468.


|47|

باشد؛ چون، جمله (الحقُّ من ربّك) خبر براى مبتداى محذوف است.[1] معناى آيه، بر اين
احتمال، چنين است: «آن‏چه در باره عيسى به تو گفتيم، حقيقتى از سوى خدا است و در آن
ترديد روا مدار.».

احتمال دوم، آن است كه (الحق) مبتدا و (من ربّك) خبر باشد؛ يعنى، حق، از جانب
پروردگار است، ولى ظاهر اين تعبير، به قرينه (و لا تكن من الممترين) اين است كه چون
حق، همان واقعيّت است و واقعيّت هم عين وجود است و همه وجودات، از وجود او نشأت
مى‏گيرد، چنان‏كه او، منشأ همه خيرات است، لذا خداوند «لا يسأل عما يفعل» است. فعل
ديگران اگرحق باشد. همراه با حق است، ولى فعل او همان هستى و واقعيّت خارجى است،
واقعيّتى كه به اعتبار صورت علمى‏اش، حق بر آن اطلاق مى‏شود.[2]

روشن است كه هيچ يك از دو معناى فوق، به معناى حقوقى «حق»، ارتباط ندارد تا بتوان
از اين آيه استفاده كرد كه خداوند منشأ و سرچشمه حق (در اصطلاح حقوقى آن) است.


برخوردارى از حقوق در پرتو پاى‏بندى به تكاليف

در جهان بينى اسلامى، حقِّ انسان كه برگرفته از نظام خلقت است، حقِّ محض نيست،
بلكه منوط به اذن خداوند است، كسى كه منشأ و معطى حقيقى حقوق است.

به عبارت ديگر، انسان، براى استيفاى حقوقش از مواهب طبيعى، تكاليفى بر عهده دارد.
اگر حقّى نسبت به طبيعت و موجودات طبيعى، مانند جمادات و نباتات و حيوانات دارد، براى
رسيدن به اين حقوق، وظايفى هم بر عهده دارد. بدون پاى‏بندى به آن وظايف كه از ناحيه
خالق جهان بر عهده او نهاده شده، برخوردارى از آن حقوق، ميسّر نيست و در حقيقت،
بهره‏مندى از حقوق، تشريعاً، منوط به انجام دادن تكاليف است و تلاش و كوششى جدّى
مى‏طلبد. على(ع) در اين باره مى‏فرمايد: «حق، جز با تلاش و كوشش به دست نمى‏آيد».[3]

اگر انسان، به حكم آفرينش، مى‏تواند از اجزاى بدن حيوان براى غذا و پوشاك، و از توان


(1). امين الإسلام طَبْرَسى، مجمع البيان، ج‏1، ص‏452.

(2). علامه طباطبايى، الميزان، ج‏3، ص‏213.

(3). نهج‏البلاغه ، خ‏29: «و لا يُدرك الحقّ إلّا بالجدّ» .


|48|

آن براى تسهيل در امور استفاده كند، متقابلاً نسبت به مراقبت و آب و غذا دادن و آزار و اذيّت
نكردن حيوان و بيش از طاقتش بار نزدن و بيش از تحملش راه نبردن، وظيفه دارد.[1]

على(ع) در اين زمينه، بيانى زيبا دارد. ايشان مى‏فرمايند:

در باره بندگان خدا و سرزمين او، تقواى الهى پيشه كنيد. شما مسؤول‏ايد، حتّى نسبت به
زمين‏ها و چهارپايان، خدا را در اداى حقوق آنان، اطاعت كنيد و از نافرمانى او بپرهيزيد.[2]

در باره رسول گرامى اسلام(ص) نقل شده كه صاحب شترى را كه جهازش بر پشتش باقى
مانده بود، براى محاكمه فرا خواند.[3]

آن بزرگوار و پيشوايان ديگر دينى، كسانى را كه حيوانات را مثله كرده و يا آزار و اذيت
مى‏كنند، لعن كرده‏اند.[4] چه اين‏كه براى آسيب رساندن و ناقص كردن بعضى از حيوانات،
ديه[5] مشخّص نموده‏اند.

از اين مطالب، روشن شد كه انسان، به حكم آفرينش، از حقوقى برخوردار است و در برابر
خالق جهان و طبيعت و موجودات ديگر و محيط زيست و گياهان و حيوانات، و مهم‏تر از آن،
در اجتماع، در برابر انسان‏هاى ديگر و حتى نسبت به خويشتن، تكاليفى بر عهده دارد.

يكى از متفكران[6] همين مطلب را به بيانى ديگر مطرح و نقشِ تلاش و كوشش انسان
را در برخوردارى از حق و به فعليّت رساندن حق، تشريح كرده است.

ايشان، گفته است، همه انسان‏ها - مثلاً - به لحاظ آن‏كه انسان‏اند و فرزند اين آب و
خاك‏اند، حقِّ بهره بردارى از طبيعت را به طور يك‏سان دارا هستند، ولى كسى كه اقدام مى‏كند
و مثلاً درختى مى‏كارد و از آن مراقبت مى‏كند و آن را رشد مى‏دهد، حقِّ بالفعل نسبت به آن
پيدا مى‏كند و علاقه‏اى فاعلى ميان او و آن درخت پيدا مى‏شود. در اين مرحله، سخن از كيفيّت


(1). شيخ صدوق، كتاب مَنْ لايحضره الفقيه، ج‏2، ص‏286، باب حقُّ الدابّة على صاحبها.

(2). نهج‏البلاغه ، خ‏167: «فإنّكم مسؤولون حتّى عن البقاع و البهائم. اطيعواالله و لا تعصوه» .

(3). كتابُ من لايحضره الفقيه، ج‏2، ص‏292: «إنَّ النبى(ص) ابصر ناقةً معقولةً و عليها جهازها، فقال: «أينَ صاحبها؟ مروه
فليستعدَّ غداً للخصومة»
.

(4). شيخ عباس قمى، سفينة البحار، ج‏7، ص‏600، مادّه «لعن».

(5). كتابُ من لايحضره الفقيه، ج‏4، ص‏170 و 172.

(6). ر.ك: بيست گفتار، ص‏50 - 53.


|49|

استيفاى آن حقوق است. در اين مرحله است كه حق و تكليف به هم ضميمه مى‏شود و حقوق
بر اثر انجام تكاليف، فعليّت پيدا مى‏كند.

سپس، او، با ا ستناد به آيه شريف (هو الذى أنشأكم من الأرض و استعمركم
فيهافاستغفروه)
[1] مى‏افزايد، خداوند، انسان را از زمين آفريد، سپس از او خواست كه
زمين‏راآباد كند، گويا بدون اقدام به آبادانى زمين، حقِّ بالقوه انسانى نسبت به طبيعت،
فعليّت‏پيدا نمى‏كند و تنها در مرحله‏اى كه ارتباط انسان با طبيعت، جنبه غريزى دارد -
مثل‏استفاده طفل از شير مادر - و تكليفى در كار نيست، حق، ثابت و مسلّم است، امّا در
مرحله‏اى كه استفاده از طبيعت، محتاج تلاش و كوشش انسان است، حقِّ بالقوه انسان، با
تلاش او به فعليّت مى‏رسد، مگر در مورد كسانى كه به لحاظ فقدان شرايط، تكليفى ندارند و
فقط از حقوق برخوردارند.

آيه شريف (و في أموالهم حق للسائل و المحروم) [2] ناظر به اين نوع از حق است. ضعفا
و ناتوانان و فقيران، چون توان كسب و كار ندارند، وظيفه‏اى در اين زمينه ندارند، ولى به حكم
همان رابطه غايى با نظام طبيعت، سهمى از نعمات الهى دارند.

همين نكته در باره «بهره‏مندى از حق در پرتوِ انجام دادن تكاليف»، در آثار مؤسِّس حوزه
علميه قم نيز به بيانى ديگر به چشم مى‏خورد:

حق، سلطنتى است كه براى مراعات حال مكلَّف و ارفاق به او يا به خاطر شايستگى او، وضع
شده است. خلاصه، انگيزه تشريع حق، رعايت حال مكلَّف از ناحيه قانونگذار يا شايستگى او
براى تسلّط بر متعلق حق است، مانند شخص محجّر كه به خاطر تحمّل مشقّت در راه تحجيرِ
يك زمين، لياقت پيدا مى‏كند كه از ناحيه قانونگذار، مورد ارفاق قرار گيرد و سلطنتِ اِحياء
براى او جعل شود.
و مانند پدر كه به خاطر تحمّل دشوارى‏هاى فراوان در راه تربيت فرزند، مورد عنايت قانونگذار
قرار مى‏گيرد و براى او حقوقى نسبت به فرزند مقرَّر مى‏شود.
و مانند فقيه جامع الشرايط كه به خاطر تفقّه در دين و ارتقاى رتبه، شايسته منصب ولايت
مى‏گردد و اين حق به او عطا مى‏شود.
به لحاظ همين نكته (رعايت حال مكلَّف) است كه حق، براى شخص اعتبار مى‏شود و اختيار

(1). هود: 61. «او، شما را از خاك آفريد و شما را بر آبادانى آن گماشت، پس از او طلب بخشش كنيد».

(2). ذاريات: 19.


|50|

اسقاط آن را پيدا مى‏كند و اسقاط حق از ناحيه او، از سوى قانونگذار، مؤثِّر واقع مى‏گردد، گر چه
قانونگذار، مى‏تواند اِسقاط او را در موردى، مانند حقِّ ولايت، تأييد نكند.[1]

ج) حق و تكليف در نظام اسلامى


تكليف، لازمه زندگى دنيا

در مكتب اسلام كه خداوند، مبدأ و مقصد نظام هستى است و همه به سوى او در
حركت‏اند، كمال مطلوب انسان نيز در اين جهت تأمين شدنى است. از اين مطلب، به
«عبوديّت» ياد مى‏شود، عبوديّتى كه از روى اختيار و انتخاب آگاهانه باشد، بر خلاف عبوديّت
ساير موجودات كه به مقتضاى آفرينش خود تسبيح‏گوى حقّ‏اند.

به خاطر همين ويژگى - كه انسان را از ساير موجودات ممتاز مى‏كند - حركت انسان در
مسير تكاملى و نيل به كمال انسانى، در پرتوِ «تكليف» و ايفاى مسؤوليّت الهى ميسور است.
خروج از دايره تكليف، در حقيقت، خروج از مسير تكاملى انسان است. انسان به هر مرحله‏اى
از كمالات معنوى هم برسد، نه تنها از دايره عبوديّت خارج نمى‏شود. بلكه بدان افتخار مى‏كند.
اميرالمؤمنين(ع) در مناجات با خداوند سبحان اظهار مى‏دارد:

پروردگارا! براى من، از جهت برخوردارى از عزّت همين بس كه عبد و بنده تو باشم و از جهت
افتخار همين بس كه تو ربّ و پروردگار من باشى. تو، آن‏گونه‏اى كه من دوست دارم، پس مرا هم
آن‏گونه قرار ده كه تو مى‏پسندى.

بنابراين، بر خلاف پندار جاهلان از صوفيه، انسان، هيچ‏گاه از دايره عبوديّت خارج
نمى‏شود و از انجام دادن تكاليف، معاف و مستغنى نمى‏گردد. كامل‏ترين انسان‏ها، مانند پيامبر
اسلام(ص)و اميرالمؤمنين(ع) تا لحظه آخر، ملتزم به انجام دادن تكاليف دينى بودند، چرا كه
استغناى انسان - حتّى انسان كامل - و تخلّف از تكاليف الهى، در بخش معاملات، سبب فساد


(1). محمد على اراكى، كتاب البيع، (تقريرات درس حاج شيخ عبدالكريم حائرى)، ج‏1، ص‏12.

(2). محمد باقر مجلسى، بحارالأنوار، ج‏74، ص‏400.


|51|

اجتماعى، و در بخش عبادات، مستلزم تخلّف ملكات نفسانى انسان از آثار آن‏ها خواهد بود كه
امرى غير ممكن است و اگر ممكن هم باشد به زوال ملكه نفسانى منتهى مى‏شود. تنها
تفاوتى كه ميان انسان كامل و انسان‏هاى ديگر وجود دارد، رسوخ و عدم رسوخ ملكات نفسانى
است كه سبب مى‏شود تا انسان كامل از مخالفت و معصيت مصون باشد.[1]

قرآن كريم نيز تا لحظه مرگ و خروج از نشئه دنيوى و رسيدن به مرتبه يقين و شهود - كه
پس از مرگ براى انسان حاصل مى‏شود - عبادت را لازم شمرده است: (و اعبد ربَّك حتّى
يأتيك اليقين)
[2]

اگر «يقين» را «شهود در زندگى دنيا» تفسير كنيم، ثمره عبادت است[3] كه قابل انفكاك از
آن نيست، نه غايت آن، تا مستلزم استغناى از عبادت با رسيدن به غايت باشد.

بر خلاف ديدگاه نويسندگانى كه معتقدند:

هنگامى كه انسان در پرتو دانايى‏هاى نظرى و توانايى‏هاى عملى بيش‏ترى در تصرّف در اين
عالم پيدا كرد، تبديل به موجود مصنوع و مقتدرى شد و از خود تصوير و توقعاتى پيدا كرد
كه‏انسانِ مصنوعِ غير مقتدر فاقد آن است. اين تغيير نگرش و اقتدار بود كه به جابه‏جايى
نسبت ميان حق و تكليف انجاميد. آدمى از ميهمان بودن به ميزبان بودن رسيده بود و خود
راصاحبخانه و بل سازنده عالم مى‏ديد و چنين انسانى، البته، بيش‏تر خود را محق مى‏بيند
تا[4] مكلّف.

در جامعه اسلامى، بلكه جامعه‏اى كه با تعاليم توحيدى آشنا باشد، انسان نمى‏تواند به
صرف «دانايى‏هاى نظرى و توانايى‏هاى عملى» خود را «ميزبان عالم» بداند و جايگاه خود را
از «مكلَّف» بودن، به «محقّ بودن» تغيير دهد. انسانِ موحّد و مسلمان، به هر مرتبه‏اى از
كمال مادّى و معنوى برسد، خودرا «عبد» مى‏داند، بلكه هر چه بر دانش او افزونده
گردد،بردرجه عبوديّتش افزوده مى‏شود و به فقر و نياز ذاتى خويش در برابر خالق هستى
واقف‏تر مى‏گردد.


(1). الميزان، ج‏12، ص‏200.

(2). حجر: 99.

(3). عبدالله جوادى آملى، كتاب الحج، ج‏2، ص‏52، وجيزة في أسرار الحج.

(4). عبدالكريم سروش، مدارا و مديريّت، ص‏433.



|52|

اين جابه‏جايى از «مكلف بودن» به «محق بودن»، از آنِ جوامعى است كه خود را از
دايره‏شمول دين خارج كرده و دين را به حاشيه رانده‏اند، به طورى كه هيچ نقشى در
دنيابراى‏آن نمى‏شناسند و نقش آفرين دنيا و زندگى دنيوى را، تنها، «علم و تجربه
بشر»مى‏دانند.

بديهى است در يك نظام اسلامى - كه «عبوديّت الهى» محور و اساس شمرده مى‏شود -
انسان‏ها نمى‏توانند براى خود چنين جايگاهى در عالم ببينند. جايگاه واقعى بشر در نظام
هستى، همان جايگاهى است كه «خالق و ربّ» او برايش مقرر نموده، يعنى «مخلوق و عبد».
او به هر درجه‏اى از رشد علمى و مادى كه دست پيدا كند، خود را در برابر خالق و ربّ خويش،
مسؤول‏تر و مكلّف‏تر احساس مى‏كند.

البته، نبايد از اين نكته غفلت كرد كه گرچه در نظام اسلامى، محور و اساس، «تكليف و
مسؤوليّت» است، امّا حقوق انسان‏ها در اجتماع كه زمينه ساز رشد و تعالى آنان است، كاملاً،
در نظر گرفته شده است.

برخوردارى انسان از حقوق و امتيازاتى چند در زندگى اجتماعى، براى آن است كه
زمينه‏رشد و تعالى او در بسترى مناسب فراهم گردد تا از عهده رسالت سنگينش برآيد.
اگرآدمى، از نعمت حيات و آزادى برخوردار است و حقِّ زندگى و آزادى دارد، براى آن است
كه‏با استفاده از اين نعمت‏ها و شرايط مساعدى كه خداوند متعال، تكويناً و تشريعاً، براى
اوفراهم ساخته، حدّاكثر بهره را ببرد و با ايفاى رسالت سنگين خويش، راه سعادت و
كمال‏رابپيمايد.

انسان، جز در پرتوِ انجام دادن تكاليف، به كمال نخواهد رسيد، تكاليفى كه خالق و ربّ او
به‏وسيله راهنماى درونى (عقل) و راهنماى بيرونى (پيامبران) مشخص كرده است. انسان،
بدون راهنمايى وحى، قادر به تشخيص راه سعادت خود نيست. اين نكته را نه تنها ادله اصل
نبوت و امامت اثبات مى‏كند، بلكه متفكران و دانشمندان، با صراحت، آن را ابراز كرده‏اند.

صدرالمتألهين شيرازى، در ضرورت نياز انسان به وحى مى‏گويد:

انسان (خلاف ساير موجودات) نياز به رهبر ديگرى دارد و بايد كمك‏هايى از بيرون ذات او
برسد. براى رفع اين نياز است كه خداوند، بر او تفضّلى بزرگ فرموده و پيامبرِ منذرى

|53|

براى‏اوفرستاده و كتابى بيانگر براى او نازل فرموده است تا مانند ديگرحيوانات اسير
شهوت‏ها نباشد.[1]

علامه سيّد محمّد حسين طباطبايى نيز درا ين باره مى‏گويد:

تنها، از راه دين خدا و وحى، سعادت انسان تأمين مى‏شود، لذا تكاليف الهى ملازم آدمى است
و مادامى كه در اين نشئه زندگى مى‏كند، چاره‏اى جز پذيرفتن آن ندارد، و فرق نمى‏كند كه فى
نفسه، ناقص باشد...يا از حيث علم و عمل، به حدِّ كمال رسيده باشد.
نيازش به دين، در صورت توحّش و عقب ماندگى، روشن است، امّا در صورت تمدّن و كمال علم
و عمل، از اين نظر است كه مبناى كمالش وجود مَلكات فاضله در دو بُعد علم و عمل است و به
خاطر اَعمالى كه در صحنه اجتماع و برخورد و معاملاتى كه با مردم انجام مى‏دهد، براى اجتماع
مفيد است، و عباداتى كه در زندگى فردى انجام مى‏دهد، براى معرفت او مفيد است، و دقيقاً، بر
عنايت الهى نسبت به هدايت انسان به سمت سعادت، منطبق است.
پر واضح است كه اگر قوانين الهى را به افراد ناقص و اجتماعات عقب افتاده اختصاص داديم، و
براى انسان كامل و جوامع متمدن، تكليفى قائل نباشيم، به معناى تجويز قانون‏شكنى در
جوامع متمدن است.[2]

خلاصه سخن اين‏كه در نظام اسلامى - كه بر محور معنويّات و عبادات خدا و حركت در
مسير تكامل معنوى استوار است - انسان‏ها، نيازمند شرايطى مساعد براى برخوردارى از
نعمت‏هاى الهى‏اند.

حاكم و شهروندان، هر دو از حقوق و وظايف متقابلى برخوردارند و در پرتوِ حقوق و
امتيازاتى كه از آن بهره‏منداند، از عهده تكاليف بر مى‏آيند و بدين وسيله سعادت خود و جامعه
را تأمين مى‏كنند.

بنابراين، نظام اسلامى، لزوماً، بر «تكليف حاكم و شهروندان» استوار نيست، بلكه هم
حقوق‏شان مشخص گرديده و هم تكاليف‏شان.

مردم، حقِّ استفاده از نعمت‏هاى الهى را دارند، و حقِّ برخوردارى از فضاى سالم براى رشد
و استعدادهاى خويش را دارند و از حقِّ داشتن شغل مناسب و مسكن و هر آن چيزى كه در
رشد و تعالى معنوى آنان مؤثِّر است برخوردارند و بر اَعمال مسؤولان و دست‏اندركاران جامعه،


(1). صدرالدين شيرازى، كسر أصنام الجاهليّة، ص‏120. (ترجمه محسن بيدارفر).

(2). الميزان، ج‏12، ص‏210.


|54|

حقِّ نظارت و مراقبت دارند، چنان‏كه در برابر ديدگاه‏ها و عملكردهاى آنان حقِّ انتقاد، بلكه
بالاتر از آن، وظيفه خيرخواهى و دلسوزى دارند.

نتيجه آن‏كه در يك نظام الهى و اسلامى، هر چند محور اصلى، «تكليف و مسؤوليّتِ حاكم
و شهروندان» است، امّا اين سخن به معناى ناديده گرفتن حقوق آنان نيست، بلكه هر دو از
حقوق فراوانى برخوردارند.

تعداد نمایش : 4343 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما