صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
فصل دوم حاكميّت
فصل دوم حاكميّت تاریخ ثبت : 1390/11/30
طبقه بندي : حقوق و وظايف شهروندان و دولتمردان ,
عنوان : فصل دوم حاكميّت
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|93|

فصل دوم حاكميّت




فصل دوم حاكميّت

دومين حقّى كه بحث پيرامون آن ضرورت دارد، «حقّ حاكميّت »است. مقصود از «حقّ
حاكميّت» چيست؟ منشأ پيدايش اين مفهوم چيست؟ آيا مردم از حقّ حاكميّت برخوردارند؟
مراد از «حقّ حاكميّت ملّى»در نظام‏هاى سياسى غرب چيست؟ اقسام آن كدام است؟ دليل
حقّ حاكميّت مردم چيست؟ آيا در مكتب اسلام، مردم، حقّ حاكميّت دارند؟ چه نوع حاكميّتى؟
نسبت حاكميّت مردم با حاكميّت خداوند چيست؟....

پرسش‏هاى بالا و نظاير آن، مباحثى است كه در اين فصل مطرح كرده و مورد توجّه قرار
خواهيم داد. طبعاً، بدون داشتن تصوّرى روشن از مفهوم حاكميّت، معناى حاكميّت ملّى و
خاستگاه آن و دلايل طرفداران آن، بحث از «حقّ حاكميّت مردم در جامعه اسلامى و اثبات يا
ردّ آن»، منطقى به‏نظر نمى‏رسد. از اين رو، مطالب ياد شده را به اختصار و به قدرى كه ما را در
نيل به مقصود يارى كند، مطرح مى‏كنيم.


تعريف حاكميّت

شايد واژه «حاكميّت» براى همگان داراى مفهومى روشن باشد، امّا پرداختن به تعريف
اصطلاحى آن در حقوق و سياست، لازم به‏نظر مى‏رسد.

«حاكميّت»، در لغت، به معناى «تفوّق و برترى» است و در اصطلاح حقوقى «قدرت برتر
و صالح براى اتّخاذ تصميم نهايى» است كه بالاتر از آن، قدرتى وجود ندارد. به همين جهت،
حاكم، حقّ امر و نهى داشته و ديگران نيز مكلف به اطاعت‏اند.

آيا قدرت برتر، به معناى «برخوردارى از حقّ قانونگذارى» و نيز «انتخاب حاكم»، از
آنِ‏مردم است؟


|94|

به طور طبيعى، در اديان توحيدى - كه خداوند، خالق و مالك جهان هستى و اختياردار
موجودات جهان است - حاكميّت، از آنِ اوست؛ چرا كه قدرتى بالاتر از او، متصوَّر نيست. از اين
رو، حتى سلاطين و پادشاهان، براى نفى قدرتى برتر از قدرت خويش، خود را «نماينده خدا»
و «مظهر قدرت او» معرفى مى‏كردند، به طورى كه تاج و فرمان حكومت خويش را از دست
بالاترين منصب دينى يا نماينده او دريافت مى‏كردند.[1]

البته، در پاره‏اى از جوامع اسلامى نيز خود را مستقيماً «ظل اللَّه» يا «خليفة اللَّه»
معرفى‏مى‏كردند.

چنين باورى، هم در مغرب‏زمين سابقه دارد و هم در مشرق زمين، و يكى از پيامدهاى آن
اين بود كه تنها خود را در برابر خدا مسؤول مى‏دانستند و بس، امّا چنين تفكّرى، در اديان
الهى، به‏ويژه اسلام، هميشه، محكوم بوده است. در اين زمينه، لازم است كه سيره حاكمان
مستبد، همچون سلاطين و پادشاهان و ارباب كليسا در غرب، و مدّعيان خلافت پيامبر يا
خلافت الهى در تاريخ اسلام در شرق، از ديدگاه پيامبران الهى و اديان توحيدى و رهبران
حقيقى دينى، جدا شود و رفتار آنان مطابق با ديدگاه رهبران الهى تلّقى نگردد.

يكى از علل مخالفت پيروان مكاتب سياسى غرب با نظام مبتنى بر «قوانين اسلام» و
«حاكميّت الهى» در ايران پس از پيروزى انقلاب اسلامى، از خلط ميان اين دو ديدگاه و رفتار
سرچشمه مى‏گيرد. تصوّر آنان از «حاكميّت الهى»، حكومت كسانى است كه با عناوينى مانند
«ظل‏اللَّه» يا «خليفةاللَّه» يا «نماينده خدا در زمين»، نظامى استبدادى را پى‏ريختند و مردم را
از حقوق خويش محروم كردند. پرسشى كه در اوج نهضت اسلامى ملّت ايران، از سوى
خبرنگاران خارجى از رهبر فقيد انقلاب اسلامى، حضرت امام خمينى(ره) شد كه «نظام مورد
نظر شما، منطبق بر كدام‏يك از كشورهاى اسلامى است؟» از همين خَلط ناشى مى‏شد.
حضرت امام، براى رفع اين اشتباه، فرمود:

«آن‏چه را كه ما به نام جمهورى اسلامى خواستار آن هستيم، فعلاً، در هيچ جاى جهان نظيرش
را نمى‏بينيم.[2]

(1). ابوالفضل قاضى شريعت‏پناهى، بايسته‏هاى حقوق اساسى، ص‏58.

(2). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏4، ص‏213.


|95|

حكومت اسلامى، تاكنون نبوده است. حكومت اسلامى، در صدر اسلام بود و هيچ وحشتى هم
در زمان حكومت على‏بن‏ابى‏طالب(ع)، نبود و مردم در امان بودند.[1]
شكل دولت‏ها، چندان اهميّت حياتى در حفظ دموكراسى و تأمين هرچه بيش‏تر آرمان‏هاى
انسانى ملت ندارد، هر چند كه بعضى از آن‏ها نسبت به اشكال ديگر ترجيح دارد، ولى آن‏چه
مهم است، ضوابطى است كه در افرادى كه براى قبول مسؤوليّت‏ها انتخاب مى‏شوند، رعايت
شود و نيز ضوابطى كه در عمل و رعايت آن‏ها بايد براى دولت‏ها غيرقابل اجتناب شناخته
شود... ما، با تكيه بر اسلام، مى‏خواهيم به يارى خداى تعالى، حقيقتى خيره‏كننده را به دنيا
معرفى كنيم.»[2]

نظريه «حاكميّت ملّى» در غرب

حوادثى كه در تاريخ حكومت سلاطين و حاكمان رخ داد و استبدادى كه از اين ناحيه بر
مردم تحميل شد و نيز آزار و اذيّت‏هايى كه از سوى ارباب كليسا و به نام دين متوجّه
اقشارمختلف مردم گرديد، «منشأ الهى حاكميّت» را به‏عنوان «قدرت برتر» زير سؤال برد و
به‏مرور زمان، مفهوم «حاكميّت مردم» متولّد شد. برخى از نويسندگان، سابقه آن‏را نه
درميان‏فيلسوفان قرن هفدهم ميلادى، بلكه دانش‏مندان كاتوليك اوائل قرون وسطى،
مانندسن‏تمادآلن مى‏دانند كه در طىّ قرون متمادى، از سوى همه متفكرانِ مخالفِ
رژيم‏هاى‏سلطنتى مطلقه، گسترش داده شد و بالاخره در قرن هفدهم از سوى طرفداران
مكتب حقوق فطرى، به شكل و قالب منظمى درآمد و در قرن هجدهم از سوى ژان‏ژاك‏روسو
پى‏گيرى شد.[3]

گرايش به نظريّه «حاكميّت مردم» به جاى «حاكميّت خدا» تنها، يكى از آثار و
پيامدهاى‏رفتار كليسا و شاهان و امپراطوران بود. پاره‏اى از متفكّران در تحليل اين
رفتار،«گرايش به مادّى‏گرى و نفى دين و ماوراى طبيعت و ظهور مكتب كمونيسم» را
ازپيامدهاى ديگر اين رفتار مى‏دانند. «اعتقاد به حاكميّت خد» با «ظهور استبداد» عجين
شده‏بود و مردمِ بيزارِ از استبداد - كه آن‏را لازمه «نظريه حاكميّت خدا» مى‏پنداشتند - به


(1). صحيفه نور، ج‏4، ص‏139.

(2). صحيفه نور، ج‏4، ص‏128.

(3). حشمت‏اللَّه عاملى، مبانى علم سياست، ج‏1، ص‏196.


|96|

طوركلّى، با آن نظريّه، مخالفت كردند؛ چرا كه فكر مى‏كردند، اگر خدا را قبول كنند،
استبدادِقدرت‏هاى مطلقه را نيز بايد بپذيرند و بايد بپذيرند كه فرد در مقابل حكمران،
هيچ‏گونه حقّى ندارد و حكمران نيز در مقابل فرد، هيچ‏گونه مسؤوليّتى ندارد و فقط در پيش‏گاه
خدا مسؤول است.[1]

ناگفته نماند كه در مشرق‏زمين، به‏ويژه در ميان مسلمانان، على‏رغم وجود مدّعيان
خليفةاللهى، پس از حادثه جانگداز كربلا و در ميان حاكمان اموى،[2] و ظهور مدعيان
ظل‏اللّهى - كه پاره‏اى از سلاطين بلاد اسلامى، مدعى آن بودند و در ايجاد جوّ استبداد و
خفقان نقش‏آفرينى مى‏كردند - مع‏ذلك، پيامدى ناگوار مانند «نفى حاكميّت خدا»، آن‏گونه كه
در مغرب‏زمين، بروز كرد، به وجود نيآمد.

شايد يكى از علل اين تفاوت، اين نكته باشد كه «كليسا» به‏عنوان «نماد دين» و «ارباب
كليسا» به‏عنوان «نمايندگان خدا»، مستقيماً، استبداد را پيشه خود كرده و مردم، اَعمال و رفتار
آنان را مطابق با دستورهاى دينى تلقى مى‏كردند، در حالى كه در شرق، كسانى كه با چنين
داعيه‏اى، استبداد را در جامعه حاكم كردند، در نظر مردم، هيچ‏گاه به عنوان «عالمانِ دين» و
«نمايندگان خدا» شناخته شده نبودند، بلكه همواره از سوى پيشوايان معصوم و رهبران عادل
دينى به‏عنوان «حاكم جائر» كه حقّ «حاكمان حقيقى» را غصب كرده‏اند، معرفى مى‏شدند. از
اين رو، رفتار مستبدانه آنان، نه تنها به حساب دين گذاشته نمى‏شد، بلكه مخالف با
دستورهاى دينى تلقى مى‏گرديد.

به عبارت ديگر، هيچ‏گاه، رهبران دينى، در شرق، به‏ويژه در مكتب تشيع، رهبرى اجتماعى
و سياسى را بر عهده نداشته‏اند تا رفتار ايشان، به‏عنوان حاكميّتِ واقعىِ خدا در زمين، باشد،
بلكه به لحاظ حاكميّت دَه‏ساله پيامبر اسلام(ص)و خلافتِ پنج‏ساله اميرالمؤمنين على(ع)در
مدينه و كوفه، در نظر همه مسلمانان، و حاكميّت سه خليفه بعد از رحلت پيامبر، در نظر بعضى
از فرق اسلامى، و مشاهده حاكميّت قوانين الهى و رفتار عادلانه ايشان با مردم و رعايت


(1). مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص‏202.

(2). مسعودى، مروج الذهب، ج‏2، ص‏44.


|97|

حقوق مردم، همواره، مردم، آرزوى چنان حكومتى را در سر داشته و اساساً، حكومتى مانند
آن‏را در طول تاريخ به چشم خود نديده‏اند و هر حكومتى را كه بر خلاف روش آنان رفتار كرده،
همواره، مورد سرزنش و انتقاد قرار داده‏اند. بنابراين سببى براى بروز چنان پيامدهايى در
مشرق‏زمين وجود نداشته است.

به هر حال، نظريّه حاكميّت مردم در غرب، در چنان جو و شرايطى، قوّت گرفت و
طرفداران زيادى پيدا كرد. از آن‏جا كه حاكميّت را متعلق به «مجموع مردم» مى‏دانستند نه
«آحاد مردم»، و چه بسا براى مجموع، مصالحى فراتر از مصالح يكايك مردم معتقد بودند، در
اواخر قرن هجدهم، مفهوم «حاكميّت ملى» (به معناى «اداره عمومى») را جايگزين مفهومِ
«حاكميّت مردم» كردند.[1]

طرفداران اين نظريّه، معتقد بودند، قدرتِ برتر، از آن ِ ملّت است و كسى نمى‏تواند اين حق
را از آنان سلب كند، چنان‏كه ملّت نيز نمى‏تواند اين حق را به طبقه يا گروهى خاص واگذار كند.

به عبارت ديگر، فرمانرواى ملّت، خودِ ملّت است و فقط، مردم، حقِّ حكومت دارند. روسو
در خصوص ماهيّت اين حاكميّت مى‏گويد:

فرض كنيم دولت از ده‏هزار نفر برخوردار از حقوق مدنى تشكيل شده است، هر عضوِ دولت،
بيش از يك ده هزارم، از قدرت حاكميّت سهم نخواهد داشت.[2]

نا گفته نماند كه در غرب نيز «حاكميّت ملّى» مفهوم و معناى واحدى نداشته است. در
نظام‏هاى دموكراتيك، غالباً، اين واژه، بر «حكومت اكثريّت» و در نظام‏هاى كمونيستى،
بر«حكومت اقلّيّت» و «ديكتاتورى پرولتاريا» اطلاق مى‏گردد، چنان كه تحت لواى
حاكميّت‏ملّى، اكثريّت نيز به‏دست صاحبان قدرت و ثروت، در جامعه، به هر سمت و سويى
كشانده مى‏شوند، حتّى در عمل، رژيم سلطنتى فرانسه، در سال هزار و هفتصد و نود و يك
ودو امپراطورى ناپلئون اول و سوم، و چهار جمهورى فرانسه، بر اساس حاكميّت ملّى
حكم‏مى‏راندند.[3]


(1). ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه غلامحسين زيرك زاده، ص‏60.

(2). قرارداد اجتماعى، ص‏105-104.

(3). مبانى علم سياست، ج‏1، ص‏196.


|98|


«حاكميّت ملّى» و متفكران مسلمان

در برابر تعريفى كه از حاكميّت ملّى ارائه شد برخى، با استناد به استعمالات متعارفِ اين
اصطلاح سياسى در مطبوعات غرب، آن‏را «حقِّ تعيين سرنوش ملّت» معنا كرده‏اند كه در
واقع، بيان‏كننده استقلال هر ملّت در تعيين سر نوشت خويش است،[1] امّا به‏نظر مى‏رسد كه
نظريّه‏پردازان مكاتب غربى، از حاكميّت ملّى، تنها، بُعد خارجى آن‏را مدِّنظر نداشته‏اند، بلكه در
عرصه «قانونگذارى» و «اجراى قوانين» در داخل كشور نيز مورد نظر ايشان بوده است. آنان،
نه تنها تعيين سرنوشت هر ملّتى را در برابر ملل ديگر، از آنِ ملّت مى‏دانند، بلكه قدرت برتر
در داخل كشور را نيز حقِّ ملّت مى‏شمارند. امروزه، اگر «حاكميّت ملّى» در بُعد خارجى استعمال
مى‏شود، براى اين است كه از معناى اوليّه‏اش، فاصله گرفته است.

به هر حال، اگر مراد از «حاكميّت ملّى»، تعيين سرنوشت مردم و استقلال هر ملّتى در
برابر قدرت‏هاى ديگر باشد، ترديدى در وجودِ اين حق براى مردم نيست. حقّ طبيعى و فطرى
هر ملّتى، آن است كه سرنوشت خود را به‏دست خويش رقم بزند. خداوند سبحان نيز بر اين
حق، مُهر تأييد نهاده است: (إنَّ اللَّه لايغيّر ما بقوم حتّى يغيّروا ما بأنفسهم)
[2]

اين آيه، در مقام بيان ارتباط و تلازم ميان صفات و روحيّات و اَعمال و رفتار هر قوم و
ملّت و آن‏چه از نعمت‏ها يا نقمت‏ها از ناحيه خداوند نصيب آنان مى‏شود،[3] است. بدون
آن‏كه مردم، خود، در جهت جلب نعمت‏هاى الهى يا رهايى از گرفتارى‏ها، نقش‏آفرينى كنند،
خداوند، مستقيماً و خلاف سنّت خويش عمل نمى‏كند. هر ملّتى مى‏تواند با آگاهى و اختيار و
انتخاب خود، سرنوشت خود را دگرگون سازد. هر ملّتى مى‏تواند با شناخت حقيقت وجودى
خود و آگاهى از جهان هستى و به حكم عقل و فطرت خود، خالق خويش را بشناسد و با
پذيرش عبوديّت و بندگى او، عزّت و سعادت خود را تضمين كند. سرنوشت هر ملّتى به او
واگذار شده تا با اختيار و آزادى، راه سعادت را از شقاوت بازشناسد و به حكم عقل، راه سعادت
را برگزيند. هر قوم و ملّتى مى‏تواند نعمت‏هايى مانند عزّت و استقلال را با تلاش و مجاهدت


(1). مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج‏1، ص‏520.

(2). رعد: 11.

(3). الميزان، ج‏11، 311-310.


|99|

خويش حفظ كند، چنان‏كه مى‏تواند با ترك آن، در ذلّت و وابستگى به‏سر برد.

متفكران اسلامى نيز وجود چنين حقّى را براى هر ملّتى پذيرفته و فطرى بشر دانسته‏اند.
امام خمينى(ره) دراين باره مى‏فرمايد:

اين ملّت و هر ملّتى، حق دارد خودش تعيين كند سرنوشت خودش را. اين، از حقوق بشر است
كه در اعلاميّه حقوق بشر هم هست. هر كس، هر ملّتى، خودش بايد تعيين سرنوشت خودش را
بكند، ديگران نبايد بكنند.[1]

همان‏طور كه از بيان ايشان استفاده مى‏شود، حقّ تعيين سرنوشت مردم در برابر ديگران،
امرى مسلّم و غيرقابل انكار است.

گذشته از اين معنا كه به حكم فطرت، مورد قبول همگان است، در خصوص حاكميّت
مردم در اسلام، ميان دانشمندان اسلامى، اختلاف‏نظر وجود دارد. اختلافاتى كه در
تفسيراصل حاكميّت مردم، در مجلس خبرگان قانون اساسى به چشم مى‏خورد، گواه بر
اين‏مطلب است.

عدّه‏اى، آن‏را حقّ اِعطايى از جانب خدا شمرده‏اند كه در پاره‏اى از عرصه‏ها، مانند امر به
معروف و نهى از منكر، حقّ همه‏پرسى و حقّ دفاع عمومى يا قيام عمومى، به همه مردم
واگذار شده و در پاره‏اى از عرصه‏ها، مانند ولايت، به فقيهِ جامع الشرائط محوّل گرديده است.

عدّه‏اى، آن‏را به‏عنوان سايه‏اى از حاكميّت خدا، حقّ تعيين سرنوشت اجتماعى تفسير
كرده‏اند كه بر اساس آن، مردم، فقيه را براى «اِعمال ولايت» انتخاب مى‏كنند.

عدّه‏اى، آن‏را در طول ولايت فقيه شمرده و مردم را مَجراى اِعمال ولايت دانسته‏اند، با
اين توضيح كه مردم، به اذن فقيه، به طور غيرمستقيم و از مجراى قواى سه‏گانه، و به‏طور
مستقيم از مجراى قوّه ملّت، مثلِ همه‏پرسى و امر به معروف و نهى از منكر و امثال آن‏ها،
اِعمال حاكميّت مى‏كنند.

عدّه‏اى ديگر، منظور از آن‏را «اختيار و انتخاب انسان» دانسته‏اند، به طورى كه هيچ قدرتى
جز مالك حقيقى (خداوند)، حقّ محدود كردن آن‏را ندارد. در اسلام، اين حقّ حاكميّت در دايره


(1). صحيفه نور، ج‏2، ص‏125.


|100|

احكام قرار مى‏گيرد كه مربوط به مصاديق و موضوعات است.

عدّه‏اى ديگر، ضمن تصريح به اين مطلب كه مراد از حاكميّت ملّى، در غرب، استقلال هر
ملّت و كشورى در تعيين سرنوشت خود است، شؤون ديگرى را براى حقّ حاكميّت مطرح
كرده‏اند، مانند اين‏كه «ولايت فقيه، در دايره تشريع احكام است و حاكميّت مردم، در مرحله
تنفيذ و اجراى احكام».

برخى ديگر، آن‏را «تعيين سرنوشت عمومى» معنا كرده‏اند؛ يعنى، حقى كه براى رفاه
همگان، به مردم داده شده است، با اين توضيح كه ماهيّت آن، نه قانونگذارى است و نه
وكالت و نه تفويض، بلكه يك نحو شناخت قانون در رهبر، و يك نحو شناخت و پذيرش
قانون‏شناس در مردم است. به عبارت ديگر، حقّ حاكميّت ملّى، بيش از اين نيست كه مردم،
بايد حاكم واجد شرائط را بشناسند و بپذيرند.

بعضى از آشنايان به مكاتب سياسى غرب نيز آن‏را ناشى از آزادى فردى و نتيجه منطقى
آن دانسته‏اند و طبعاً، در يك نظام اسلامى كه مردم به اسلام رأى مى‏دهند، خود به خود،
آزادى خويش را محدود مى‏سازند.[1]

گذشته از وجوه مشتركى كه در پاره‏اى از اين اظهارنظرها به چشم مى‏خورد، بخشى از
اختلافات، اختلاف در تعبير و كيفيت بيان مطلب است و بخشى از آن نيز به خاطر اختلاف
نظر در نقشى است كه براى مردم در حكومت اسلامى معتقد بوده‏اند و شايد بخشى از آن هم
به جهت تلاش براى تفسير اصطلاح سياسى جديدى چون حاكميّت ملّى و نحوه انطباق آن با
اصطلاحات و آموزه‏هاى اسلامى باشد.

فعلاً، آن‏چه در اين بخش، مورد نظر ما است، بررسى اين نكته است كه «آيا مردم، از حقّ
حاكميّت، اولاً به معناى «قانونگذارى» و ثانياً به معناى «انتخاب حاكم» به‏عنوان مجرى
قانون، برخوردارند يا نه؟».

مباحثى مانند امر به معروف و نهى از منكر، نظارت و انتقاد و عزل حاكم و امثال اين‏ها -
كه نوعى حق يا وظيفه مردم در برابر حاكميّت محسوب مى‏شود - مستقلاً در فصل‏هاى آينده،


(1). مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى، ج‏1، ص‏530-510.


|101|

روشن خواهد شد. اگر به پاره‏اى از عناوين فوق، در اين مبحث، اشارتى رود، تنها از اين زاويه
خواهد بود كه «آيا از چنين عناوينى، حقّ حاكميّت ملّى زاييده مى‏شود يا نه؟» و «آيا - مثلاً - از
امر به معروف و نهى از منكر يا حقّ عزل حاكم مى‏توان حقّ حاكميّت مردم را در دو عرصه
فوق اثبات كرد؟».


بررسى دلايل حاكميّت مردم

گذشته از مشكلات و سوء استفاده‏هايى كه از نظريّه حاكميّت ملّى در جوامع مختلف رخ
داده، بررسى دلايل اين نظرّيه، مى‏تواند ما را به ميزان اِتقان و استحكام اين نظريّه در برابر
نظريّه «حاكميّت الهى» راهنمايى كند. طرفداران نظريّه «حاكميّت الهى» نيز دلايلى بر آن
اقامه كرده‏اند كه ورود به اين بحث، ما را از بحث اصلى دور مى‏كند.

اجمالاً، دلايلى كه بر «حاكميّت مردم» ارائه شده، از جهت ميزان دلالت بر شؤون مختلف
حاكميّت مردم، يك‏سان نيست.


دليل يكم و بررسى آن

نخستين دليلى كه بر حقّ حاكميّت مردم ارائه شده، «بديهى و طبيعى بودن» آن است.
متفكرانِ ضدِّ پادشاهى و سلطنت در غرب، از حاكميّت مردم به‏عنوان «هماهنگ بودن با
حقوق طبيعى و قرارداد اجتماعى اوّليّه»، جانبدارى كرده‏اند.[1] آنان مى‏گويند، مردم، چون در
زندگى اجتماعى، نيازمند نظم و قانون‏اند، به طور طبيعى، خود مى‏توانند براى نظم بخشيدن
به زندگى اجتماعى خويش، قانون وضع كرده و مجريانى را براى قانون انتخاب كنند و چون
همگى در اين عرصه حضور دارند، مصالح جمعى را در وضع قوانين و مقررات و انتخاب
مجريان قانون در نظر مى‏گيرند.

از آنجا كه اين نظريّه، پس از تجربه تلخ نظام‏هاى سلطنتى و استبدادى ظهور كرد، با خود،
نفىِ حاكميّت فرد يا طبقه خاصى را به هر عنوانى همراه داشت و در حقيقت، در صدد اِثبات
اين معنا بود كه مردم براى نظم بخشيدن و اداره جامعه‏اى كه در آن به‏سر مى‏برند، نسبت به


(1). عبدالرحمان عالم، بنيادهاى علم سياست؛ ص‏257.


|102|

يك فرد يا طبقه‏اى خاص، تقدّم دارند و اين حقّ طبيعى آنان است.[1]

در مقدمه، به تفصيل، درباره خاستگاه حقوق، سخن گفتيم و نتيجه گرفتيم كه انسان، از
حقوق طبيعى برخوردار است، امّا تمامى حقوق انسان، منحصر به حقوق طبيعى نيست. افزون
بر آن كه لزوماً همه حقوق طبيعى او نيز از طريق عقل و انديشه بشرى، قابل شناسايى نيست.
از اين رو، وحى، پاره‏اى از اين حقوق را به بشر شناسانده، و پاره‏اى ديگر را مقرّر كرده است.

اگر مقصود از حاكميّت ملّى - چنان‏كه گذشت - حقّ تعيين سرنوشت هر قوم و ملّتى در
برابر اقوام و ملل ديگر باشد، ظاهراً، ترديدى در بديهى بودنِ اين حق نيست و لازمه آزادى و
اختيار انسان، به‏عنوان موهبتى الهى، است، امّا مراد مبتكران اين اصطلاح سياسى، فراتر از
اين است و شامل «حقّ قانونگذارى و حكومت در جامعه» نيز مى‏شود.

اختلاف ميان طرفداران حاكميّت الهى و حاكميّت مردمى، مربوط به اين عرصه مى‏شود.
وقتى طرفداران «حاكميّت الهى» دلايلى عقلى و نقلى بر مدّعاى خويش دارند و حاكميّت
مردمى را در دو عرصه «قانونگذارى» و «تعيين مجرى قانون» انكار مى‏كنند، قهراً، «طبيعى و
بديهى بودن حقّ حاكميّت مردم» مورد ترديد قرار مى‏گيرد. از اين‏كه عده‏اى با اقامه دليل،
حاكميّت را از آنِ خداوند دانسته‏اند، معلوم مى‏شود كه نظريّه حاكميّت مردم، بديهى نبوده و
اثبات آن، نيازمند دليل است. از اين رو، بر مدّعيان بديهى بودن اين حق لازم است كه بر
مدّعاى خويش، دليل بياورند. شايد ناتوانى «مكتب حقوق طبيعى» در اثبات چنين حقّى براى
مردم، سبب شده كه برخى از نويسندگان معاصر و حامى نظام دمكراتيك، براى اثبات اين
حق، به جاى استناد به حقوق بشر، به دليل ديگرى استناد جويند كه در شمار دلايل بعدى
مورد توجّه و بررسى قرار خواهد گرفت.

به‏علاوه كه مراد از حاكميّت مردم در جوامع دمكراتيك، حاكميّت اكثريت است كه از سوى
بسيارى از متفكران و صاحب‏نظران عرصه سياست و حقوق، مورد نقد قرار گرفته است.
آلكسى دوتوكويل، سياست‏مدار معروف فرانسوى (متوفاى 1859 م) در اثر معروف خود به نام
«تحليل دموكراسى در امريكا» كه پس از يك و نيم قرن، هنوز اعتبار خود را حفظ كرده و از آثار


(1). ر.ك: ژان ژاك روسو، قراردادهاى اجتماعى.


|103|

كلاسيك شمرده مى‏شود،[1] ضمن انتقاد شديد از حاكميّت مطلقه اكثريّت در نظام‏هاى
دموكراتيك، مى‏گويد:

به‏نظر من، غير از پروردگار، هيچ‏كس نمى‏تواند بى‏آن‏كه بيم خطرى رود، قدرت بى قانون
به‏دست بگيرد؛ زيرا، تنها او است كه قدرتش با عدالت و مكارمش برابرى دارد. در روى زمين،
هيچ قدرتى وجود ندارد كه ذاتاً، مانند او، شايان احترام باشد و داراى چنان حقوق مقدّسى
باشد كه من بگويم، بايد او را در اَعمال خود آزاد گذارد و هيچ بر سر راه او نگذاشت[2]

اين سخن، گرچه به معناى «ضرورت مهار قدرت اكثريّت مردم» است، امّا در حقيقت، نفى
«قدرت برتر مردم» است؛ زيرا، حاكميّت مردم، معنايى جز «قدرت برتر» در جامعه ندارد.


دليل دوم و بررسى آن

دليل ديگرى كه در سخنان طرفداران نظريّه حاكميّت مردم وجود دارد، آن است كه «چون
اصل بر برابرى انسان‏ها است، دليلى ندارد كه در جمع انسان‏هاى برابر، بى جهت، يكى بر
ديگران تسلّط داشته باشد، لذا قدرت و حاكميّت، بايد متعلق به همه مردم باشد.[3] ».

گرچه اصلى كه مبناى اين نظريّه قرار گرفته، يعنى مساوات و برابرى انسان‏ها در خلقت و
آفرينش، در مكاتب توحيدى پذيرفته شده است، اما نتيجه‏اى كه در اين بحث از اين اصل
گرفته شده، نادرست است؛ زيرا:

اولاً، درست است كه تساوى انسان‏ها در آفرينش، سبب مى‏شود كه هيچ انسانى بر انسان
ديگر سلطه و ولايت نداشته باشد،ولى اين اصل، ولايت و سلطه خداوند را به‏عنوان خالق
انسان بر مخلوقات خويش نفى نمى‏كند، بلكه آن‏را تأييد مى‏كند؛ چرا كه نيرويى برتر از نيروى
انسان‏ها كه همگى در يك رديف‏اند، لازم است تا بر سرنوشت انسان حاكم بوده و او را به
هدف خلقت برساند.

ثانياً، تساوى انسان‏ها در آفرينش، اين فرض را نفى نمى‏كند كه بعضى از انسان‏ها به اذن
خالق انسان بر ديگران تسلّط و ولايت پيدا كنند. ولايت بعضى از انسان‏هاى واجد شرايط بر


(1). آلكسى دوتوكويل، تحليل دموكراسى در امريكا، مقدمه، به قلم رحمةاللَّه مقدّم مراغه‏اى.

(2). تحليل دموكراسى در امريكا، ص‏520.

(3). مبانى علم سياست، ج‏1، ص‏197 (نظر بلامن، دانشمند الهى و روحانى كاتوليك قرن هفدهم ميلادى).


|104|

انسان‏هاى ديگر، منافاتى با تساوى انسان‏ها ندارد.

دليل فوق، تنها، مى‏تواند حاكميّت نظام‏هاى سلطنتى فردى يا نظام‏هاى حزبى و گروهى و
طبقاتى را نفى كند و نه نظام مبتنى بر حاكميّت الهى را.


دليل سوم و بررسى آن

گفته‏اند: «به حكم تجربه، قانونى پايدار است كه مورد قبول همه مردم يا اكثريّت باشد.»[1]

همان‏طور كه از ظاهر اين دليل بر مى‏آيد، ناظر به مقام قانونگذارى است و نه اجراى
قانون و نه حقّ تعيين سرنوشت هر ملّتى در برابر ديگران. مى‏توان براى تكميل اين دليل، به
طورى كه ناظر بر حاكميّت در مقام اجراى قانون هم باشد، دليل را اين‏گونه تقرير كرد كه
قانونى پايدار است كه مورد قبول همه يا اكثريّت مردم بوده و مجريان آن نيز نماينده و مورد
حمايت همگان يا اكثريّت افراد جامعه باشند.

به طور طبيعى، مجريانى كه مورد حمايت مردم باشند، مى‏توانند مشكلات را از ميان
برداشته و قانون را به اجرا درآورند، پس هم قانونِ مورد قبول همه يا اكثريّت، پايدارتر است و
هم مجريان منتخب همه يا اكثريّت، در اجراى قانون موفق‏ترند.

اين دليل، از جهاتى مخدوش است؛ زيرا:

اولاً، قانونِ مورد قبول همه يا اكثريّت مردم، لزوماً، مصلحت واقعى آنان را تأمين نمى‏كند.
انسان، نيازمند برنامه تكامل و قوانين سعادت‏بخشى است كه مبتنى بر شناخت دقيق انسان
باشد. بشر، خود، معترف به اين واقعيت است كه انسان، موجود ناشناخته است. كمال و سعادت
همه‏جانبه او، تنها، در پرتو قانونى تأمين مى‏شود كه از سوى خالق انسان كه به همه زواياى
وجودى او واقف است، تدوين شده باشد.

اگر در جامعه‏اى، اكثريّت يا همه مردم، خواهان همجنس‏بازى يا استعمال مواد مخدر يا
سلطه بر ملل ديگر باشند و براى نيل به اين خواسته، قانون مناسب با آن‏را تصويب كنند، هر
چند اين قانون پايدار هم بماند، لزوماً، به مصلحت واقعى مردم نيست. چه بسيار قوانينى كه از
سوى مردم يا نمايندگان آنان، به دل‏خواه مردم در بعضى از جوامع، وضع شده و به مرحله اجرا


(1). مصطفى رحيمى، قانون اساسى ايران و اصول دموكراسى، ص‏37.


|105|

درآمده، امّا گذر زمان، خطرات و مضرّات آن‏را به اثبات رسانده و همان مردم خواستار لغو آن
شده‏اند. پس قانونِ بهتر، لزوماً قانون پايدارتر نيست، بلكه قانونى است كه علاوه بر پايدارى،
تأمين‏كننده مصالح واقعى مردم باشد و مصالح واقعى را خالق انسان بهتر از هر كسى
مى‏شناسد. چه بسيار جوامعى كه در طول تاريخ اكثريت مردم در آن جوامع در غفلت، ناآگاهى
و يا انحطاط به‏سر برده و به لحاظ جوّ غالب كه در اختيارشان بوده، همه را دچار خسران و
هلاكت نموده‏اند. قرآن كريم ماجراهاى گوناگونى از جهالت و نادانى اكثريت مردم در ميان
اقوام و ملل مختلف را بازگو كرده است. پس لزوماً قانونى كه به‏وسيله اكثريت مردم وضع شود،
مصالح مردم را تأمين نمى‏كند.

ثانياً، در چنين قانونى كه از سوى اكثريّت وضع مى‏شود، حقوق اقليّت و خواسته آنان
ناديده گرفته مى‏شود، در حالى كه اقليّت نيز به حكم انسان بودن و به حكم شهروندى در يك
جامعه، در بسيارى از حقوق با اكثريّت مساوى‏اند و چه‏بسا كه وضع پاره‏اى از قوانين، سبب
تضييع حقوق ايشان گردد.

اين نكته اساسى، از سوى منتقدان نظام دموكراسى، مطرح و دنبال شده است. دوتوكويل
در اين‏باره مى‏گويد:

آنانى كه معتقد هستند، اگر به يك فرد، قدرت مطلقه واگذار شود، ممكن است از آن قدرت به
زيان رقيب خود استفاده كند، چرا در مورد اكثريّت و اقليّت، اين حقيقت را قبول نمى‏كنند؟[1]

وى، سپس نمونه‏هايى از ظلم اكثريّت به اقليّت را در جامعه امريكا بر مى‏شمارد.[2] او،
حتى استبداد اكثريت را فراتر از استبداد شاهانِ مقتدر و مستبد مى‏داند؛ چرا كه آنان، به
هيچ‏وجه، قادر به سركوب همه مخالفان نيستند و تنها بر اَعمال افراد سيطره پيدا مى‏كنند
ونه‏اراده آنان، در حالى كه اكثريّت با برخوردارى از حقّ وضع قوانين با قدرت مطلقه
خود،همه‏موانع را محو و نابود مى‏سازد.[3] او، از آثار نامطلوبى كه استبداد و اكثريت در
اخلاق‏و روحيات افراد باقى مى‏گذارد و مانع پرورش خصائل و سجاياى اخلاقى مردم مى‏شود،


(1). تحليل دموكراسى در امريكا، ص‏517.

(2). تحليل دموكراسى در امريكا، ص‏520 - 521.

(3). تحليل دموكراسى در امريكا، ص‏524.


|106|

اظهار ناخشنودى مى‏كند.[1]

در حاكميّت اكثريت بر مبناى قراداد اجتماعى، به چه مجوزى آزادى اقليت محدود
مى‏شود؟ اگر افرادى، در اين قرارداد اجتماعى اكثريت شركت نكنند، به چه دليل بايد تسليم
رأى اكثريت باشند يا كشور را ترك كرده و به سرزمين ديگرى مهاجرت كنند؟[2]


دليل چهارم و بررسى آن

نارسايى ادله اثبات حاكميّت مردم بر مبناى حقوق طبيعى بشر در مكاتب امروز دنيا، سبب
شده تا از راه ديگرى به اثبات حاكميّت مردم اقدام شود. خلاصه دليل چنين است:

مردم، به حكم انسان بودن، حقّ نظارت و عزل، يا به حكم دين‏دار بودن، وظيفه نظارت و عزل
حاكم را دارند، و چون «حقّ عزل» بالاتر از «حقّ نصب» است، پس حقّ نصب حاكمان با مردم
است. معنا ندارد كه به كسى بگويند: «شما حق داريد فردى را عزل كنيد، امّا حق نداريد او را به
آن مقام نصب كنيد.»![3]

چنان كه ملاحظه مى‏شود، اين دليل، ناظر به حاكميّت مردم در عرصه انتخاب حاكمان
است و نه عرصه قانونگذارى، هر چند ممكن است استدلال‏كننده، قانونگذارى در عرصه
حكومت و اجتماع و سياست را نيز حقّ مردم بداند.

به هر صورت، دو نكته درباره اين دليل، قابل ذكر است:

1- ما، در مباحث آينده، درباره حقّ نظارت مردم نسبت به حاكم بحث كرده و دلايل آن‏را
برخواهيم شمرد و به اين سؤالات پاسخ خواهيم داد كه «آيا مردم، به حكم انسان بودن،
حقّ‏نظارت بر حاكم دارند يا به حكم ديندار بودن وظيفه نظارت؟» و «آيا ممكن است به
حكم‏ديندار بودن، حقّ نظارت داشته باشند، به طورى كه اين حق جنبه تكليفى هم داشته
باشد و به قول بعضى از نويسندگان عرب، «حقّ وظيفه‏اى» مردم باشد؟» و به عبارت ديگر
«آيا نظارت بر حاكمان، حقّ طبيعى شهروندان است يا حق و وظيفه دينى آنان كه از سوى
خداوند جعل شده است؟»


(1). تحليل دموكراسى در امريكا، ص‏529.

(2). ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ص‏47.

(3). عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص‏361-360.


|107|

ناگفته نماند كه ما، در مقدمه، امكان اين‏كه پاره‏اى از حقوق، جنبه الزامى داشته و وظيفه
انسان باشد را پذيرفتيم.

2- اگر حقّ نظارت را براى شهروندان پذيرفتيم، چه تلازمى ميان «حقّ نظارت و عزل
حاكم» و ميان «حقّ نصب او» وجود دارد؟ اگر گفته شود: «نصب حاكم، به مردم واگذار نشده و
حاكم از جانب خداوند منصوب مى‏گردد چنان‏كه درباره پيامبر و ائمه معصوم(ع)گفته شده،
ولى مردم حقّ نظارت و سؤال و اعتراض به رفتار او را دارند، چه محذورى پيش مى‏آيد؟
معتقدان به حاكميّت فقيه از طرف امام معصوم(ع)در عصر غيبت، براى مردم، «حقّ نظارت»
را قائل‏اند بدين معنا كه حاكم در صورت فقدان شرايط، هر چند ثبوتاً منعزل مى‏شود، ولى
مردم اثباتاً «حق عزل» و بركنارى او از قدرت را دارند و ميان «نصب الهى» و «نظارت و عزل
مردمى»، تهافتى احساس نمى‏كنند. بنابراين، تفكيك ميان «حقّ نصب» و «حقّ نظارت و
عزل» ممكن و بلامانع است. به عبارت ديگر، ميان «حقّ نظارت و عزل» و «حقّ نصب»
ملازمه‏اى وجود ندارد.

با نفى تلازم ميان «حقّ نظارت و عزل» و «حقّ نصب»، اولويتى نيز وجود نخواهد داشت
افزون بر اين، اگر مردم، موظف به نظارت و نقد حاكم باشند، چگونه از اين تكليف، «تكليف
نصب حاكم» زاييده مى‏شود؟ ممكن است حاكمِ واجد شرايط، از سوى خداوند نصب گردد و
مردم در اين زمينه وظيفه‏اى نداشته باشند، امّا موظف به نقد و نظارت بر اَعمال و رفتار او
باشند و در صورت لزوم، وظيفه عزل او را از قدرت داشته باشند.


حاكم الهى و انتخاب مردمى

برخى از علماى معاصر، با آن‏كه در عرصه قانونگذارى و نصب مجريان قانون معتقد به
حاكميّت الهى هستند، ولى «انتخاب حاكمِ واجد شرايط» را، در صورت فقدان دليل معتبر بر
نصب حاكم از سوى ائمه معصوم(ع) وظيفه مردم مى‏دانند. در اين ديدگاه، مردم، در عرصه
انتخاب مجريان قانون، از نوعى حاكميّت برخوردارند.

در اين ديدگاه، بر خلاف ديدگاه قبلى - كه از «حقّ مردم در عزل حاكم»، «حقّ نصب
حاكم» را استنتاج مى‏كرد - اساساً، ملازمه‏اى ميان اين دو وجود ندارد، لذا على‏رغم قبول


|108|

انتخاب حاكم از سوى مردم، براى آنان حقّى نسبت به عزل حاكم قائل نشده‏اند، مگر آن‏كه
حاكم، از انجام دادن وظايف خود سرباززند و مرتكب ظلم و بى‏عدالتى گردد يا شرايط لازم در
حاكم را از كف بدهد، چرا كه در اين ديدگاه، ماهيّت انتخاب حاكم از سوى مردم، در واقع، نوعى
قرارداد ميان مردم و نماينده آنان است تا با اجراى قوانين الهى، جامعه را اداره كند و اين
قرارداد، از نوع «عقد جايز» نيست كه طرفين بتوانند آن‏را فسخ كنند، بلكه مانند بيع از
«عقودلازم» است و طرفين موظف‏اند كه به قرارداد، ملتزم باشند، از اين رو، مردم، حقّ عزل
حاكم را ندارند.

البته در صورتى كه حاكم، از عدالت ساقط شده و فاسق گردد، در اين صورت، نه تنها
اطاعت از او در فسق و ظلم و جور، واجب نيست، بلكه قيام بر ضدّ او نيز واجب است. امّا
نسبت به حاكم عادلى كه از سوى مردم انتخاب شده، نمى‏توان به مجرد ارتكاب گناه يا خطا،
بر ضد او شورش و او را ساقط كرد يا قائل به انعزال قهرى او شد، بلكه بايد بر اساس مراتب
امر به معروف و نهى از منكر، او را از ارتكاب گناه بازداشت.[1]

نقل و نقد و بررسى دلايل عقلى و نقلى دو مبناى «نصب حاكم از سوى امام معصوم» و
«انتخاب حاكمِ واجد شرايط از سوى مردم» از حوصله اين بحث خارج است، به‏علاوه كه اين
ديدگاه، از اساس، با ديدگاه‏هاى گذشته در خصوص حاكميّت مردم متفاوت است. در اين
ديدگاه، حاكميّت، هم در عرصه «قانونگذارى» و هم در عرصه «تعيين مجريان قانون» از آنِ
خداست و اگر ادله نصب حاكم ناتمام باشد، مردم، در شرايط خاصى مانند عصر غيبت، به حكم
عقلى كه خداوند آن‏را تأييد كرده، به انتخاب حاكم واجد شرايط مجازند.


جمع بندى

مطالبى را كه تا كنون گفته شد، مى‏توان به شرح زير، خلاصه كرد:

اولاً، در مرحله قانونگذارى، مردم هيچ‏گونه حقى ندارند؛ چرا كه قانونگذارى، شأن كسى
است كه هم انسان و جامعه را به‏خوبى بشناسد و هم در وضع قانون، تحت تأثير هيچ عامل


(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، ج‏2، ص‏574 و 593.


|109|

درونى و بيرونى قرار نگيرد و جز خداوند متعال، احدى، داراى اين شرايط نيست.[1]

ثانياً، اجراى قوانين الهى در جامعه كه به تأسيس حكومت و وجود حاكم بشرى
بستگى‏دارد:

1- به‏نظر اكثريت علماى اسلام، وظيفه پيامبران الهى و پس از ظهور اسلام، از شؤون
رسول مكرّم اسلام است.

2- پس از رحلت پيامبر اسلام، به‏نظر علماى اهل سنت، انتخاب خليفه پيامبر و حاكم
جامعه، به مردم واگذار شده است و به‏نظر علماى اماميه، خلافت پيامبر، از آنِ جانشينان
معصوم آن حضرت است كه از جانب خداوند به اين مقام منصوب شده‏اند .

3- در عصر غيبت، به‏نظر فقهاى شيعه، حاكميّت، وظيفه فقها است كه جانشينان امام
عصر، عجل‏اللَّه‏تعالى‏فرجه، هستند، و مشهور فقها، آنان را منصوب از ناحيه آن حضرت مى‏دانند.

نقش مردم در اين ديدگاه، آن است كه با انتخاب فرد اصلح از ميان فقهاى واجد شرايط -
كه همگى از ناحيه امام معصوم، براى ولايت بر جامعه، نصب شده‏اند - زمينه حاكميّت قوانين
الهى را فراهم مى‏سازند، چرا كه بدون شناخت فقيهِ اصلح و جامع الشرائط براى تصدى امر
حكومت از سوى مردم و بدون حضور آنان در دو عرصه تعيين سرنوشت خويش و حمايت از
او، فقيه، توان اجراى قوانين الهى را ندارد، چنان‏كه همين نقش در تحقق حاكميّت پيامبران و
معصومان نيز غيرقابل انكار است.

بنابراين، ميان «حاكميّت خداوند» كه اصيل است و ميان «حاكميّت مردم» به اين معنا، نه
تنها تنافى و تعارضى وجود ندارد، بلكه مكمّل هم‏اند. علاوه بر اين نقش، كه زمينه‏ساز تحقق
قوانين الهى است، مراقبت مستمر بر اَعمال و رفتار و عملكرد حاكمان و نظارت بر آنان با امر
به معروف و نهى از منكر و نصيحت و در صورت لزوم، عزل آنان نيز از وظايف و حقوق مردم
شمرده مى‏شود كه در فصول آينده، به تفصيل، مورد بحث قرار خواهد گرفت.

به‏نظر برخى از فقها نيز چون ادله نصب فقيه به‏عنوان حاكم در عصر غيبت نارسا است،
مردم، وظيفه دارند تا حاكمِ داراى شرايط لازم را كه از سوى شرع مقدس مشخص شده،


(1). فاطر: 15: (يا أيها الناس أنتم الفقراء إلى اللَّه و اللَّه هو الغنىّ الحميد) .


|110|

شناسايى و انتخاب كنند. در اين ديدگاه، همه فقها، براى امر ولايت جامعه، نصب نشده‏اند،
بلكه شرايطى براى والى و حاكم جامعه در لسان شرع وجود دارد و مردم، حقّ تخطّى از آن
شرايط را در انتخاب حاكم ندارند.

تفاوت اين ديدگاه با آن‏چه كه در مكاتب غربى تحت عنوان «حاكميّت مردم» مطرح
است،در دو عرصه مهم است :يكى عرصه قانونگذارى و ديگرى در شرايط حاكم كه از سوى
خداوند معين مى‏شود. در نظريّه معروف «حاكميّت ملى» در مكاتب غربى، هم قانونگذارى
وهم نصب حاكم و هم تعيين شرايط حاكم، همگى، از حقوق مردم شمرده مى‏شود، ولى
چنان‏كه ملاحظه شد، بر حاكميّت مردم در همه عرصه‏هاى ياد شده، دليل قانع‏كننده‏اى اقامه
نشده است.

نتيجه آن‏كه براى روشن شدن حدود حاكميّت مردم در جامعه اسلامى، پس از فراغت از
اصل حقّ حاكميّت مردم، بررسى عرصه‏هايى كه خداوند به‏عنوان حاكم على الاطلاق، اجازه
اعمال حاكميّت را به مردم داده، ضرورى است.

آن‏چه گذشت، «حقّ تعيين سرنوشت براى هر قوم و ملّتى در برابر ملل و اقوام
ديگر»به‏عنوان حقّ بديهى طبيعى است كه مورد ترديد نيست،در عرصه قانونگذارى و
نصب‏حاكم واجد شرايط، دليلى بر حاكميّت مردم وجود ندارد. حقّ نظارت و نقد عملكردها
ونصيحت و نهى از منكر و امثال آن نيز در حقيقت، نوعى «حق يا وظيفه در برابر
حاكميّت»است.

تعداد نمایش : 3292 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما