صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
فصل سوم آزادى اجتماعى
فصل سوم آزادى اجتماعى تاریخ ثبت : 1390/11/30
طبقه بندي : حقوق و وظايف شهروندان و دولتمردان ,
عنوان : فصل سوم آزادى اجتماعى
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|113|

فصل سوم آزادى اجتماعى




فصل سوم آزادى اجتماعى

يكى ديگر از حقوقى كه براى مردم به رسميّت شناخته مى‏شود،«آزادى» است. براى
روشن شدن اَبعاد مختلف آزادى و محدوده آن در جامعه اسلامى و تفاوت ديدگاه اسلام با
مكاتب فلسفى و حقوقى ديگر در اين باره، ذكر مقدماتى كه عهده‏دار تبيين مفهوم آزادى و
اقسام آزادى و آزادى مورد نظر در اين بحث باشد، ضرورى است.


تعريف آزادى

«آزادى» از مفاهيم سهل و ممتنع است. گرچه نزد هر كسى، مفهومى بسيط و روشن دارد،
امّا در عين حال، ارائه تعريفى دقيق و منطقى به‏طورى كه ماهيت آن‏را آشكار سازد،
بسى‏دشوار است. اختلافات فراوانى كه در ميان فيلسوفان و حقوقدانان و سياست‏مداران، در
تعريف اين مفهوم به چشم مى‏خورد، گواه روشنى بر اين واقعيّت است. يكى از نويسندگان
غربى مى‏گويد:

معناى آزادى نيز مانند معانى كلمات خوش‏بختى، خوبى، طبيعت، حقيقت، به قدرى كشدار
است كه با هر گونه تفسيرى جور در مى‏آيد. - سپس مى‏افزايد - در كتب تاريخ عقايد، بيش از
دويست معنا براى آزادى به چشم مى‏خورد.[1]

معناى ساده و بسيطى كه از آزادى در اذهان مردم وجود دارد، «فقدان هر نوع قيد و بندى»
است، به‏طورى كه هيچ مانع و سدّى در برابر اراده و خواست آنان وجود نداشته باشد، امّا
متفكران، از اين معناى ساده و روان، گذشته‏اند و درباره حقيقت آزادى به تأمل نشسته‏اند كه


(1). آيزايا برلين، چهار مقاله درباره آزادى، ترجمه محمّدعلى موحّد، مقاله سوم، ص‏236.


|114|

«آيا آزادى، امرى وجودى است يا عدمى؟».

ورود در چنين مباحثى نظرى، در بحث مورد نظر ما، چندان تأثيرى نداشته و ما را از
پرداختن به مباحث اساسى باز مى‏دارد، ولى اجمالاً بايد دانست كه در ميان دانشمندان علوم
سياسى، دو نظريّه معروف، در تفسير آزادى وجود دارد: نظريّه مشاركت و نظريّه مقاومت.

نظريّه نخست، به جريان فلسفى بر پايه عقايد هگل و ژان ژاك روسو و پايه‏گذاران
رژيم‏هاى كمونيستى و سوسياليستى است و نظريّه دوم، به جريان فلسفى ديگرى بر اساس
افكار جان لاك و منتسكيو - الهامْ‏بخش انقلاب امريكا و انقلاب كبير فرانسه-است.

نظريه نخست، به معناى مشاركت فرد در اِعمال حاكميّت سياسى و تحقّق اراده عمومى، و
نظريّه دوم، به معناى استقلال فرد و مقاومت او در برابر دولت و محدود ساختن قدرت
عمومى است.[1]

نقل پاره‏اى از تعاريف آزادى كه دانشمندان علم سياست ارائه كرده‏اند، تفاوت نگرش آنان
را به مقوله آزادى، آشكار مى‏سازد:

- فقدان موانع در راه تحقّق آرزوهاى انسان؛[2]

- رهايى از بند و زندان و بردگى غير[3]

- آزادى جز اين نيست كه شخص، آن‏چه را كه بايد بخواهد، بتواند بكند و ملزم نباشد و
آن‏چه را كه نبايد بخواهد، بكند؛[4]

- مقصود از آزادى اين است كه حق داشته باشيم آن‏چه را كه قانون روا داشته، انجام
دهيم.[5] (نظر منتسكيو).

همان‏طور كه ملاحظه مى‏شود، پاره‏اى از تعاريف بالا، آزادى را «مطلق قدرت بر انجام
دادن يا ترك كردن فعل» دانسته‏اند و بعضى ديگر، «قدرت بر انجام دادن يا ترك كردن فعلى


(1). ر.ك: منوچهر طباطبايى مؤتمنى، آزادى‏هاى عمومى و حقوق بشر، ص‏23 - 25.

(2). چهار مقاله درباره آزادى، ص‏46.

(3). چهار مقاله درباره آزادى، ص‏71.

(4). فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، تدوين از هربرت ماركوزه، ترجمه عزّت‏اللَّه فولادوند، ص‏277.

(5). پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسى، ج‏2، ص‏694.


|115|

كه بايد انجام داد يا ترك كرد» تفسير كرده‏اند. روشن است كه بنابر تعاريف دسته دوم، مرجعى
كه انجام دادن يا ترك كردن فعلى را براى انسان لازم مى‏شمارد، ممكن است قانون آسمانى
باشد و ممكن است كه قانون مورد توافق مردم يا قانون عقل باشد.

با الهام از نظريات فيلسوفان سياسى، يكى از محورهايى كه مورد توجّه اعلاميّه حقوق
بشر قرار گرفت، آزادى بود. اعلاميه حقوق و تكاليف بشر، در ماده دوم، آزادى را اين‏گونه
تعريف مى‏كند:

آزادى، عبارت از اين است كه اشخاص بتوانند هر كارى را كه مايل باشند، انجام دهند، مشروط
بر اين‏كه عمل آنان، صدمه‏اى به حقوق ديگران وارد نسازد.[1]

در اين ماده، علاوه بر تعريف آزادى، حدّ آن نيز مشخص شده است و آن، «رعايت حقوق
ديگران» است. در مباحث آينده، در اين‏باره، بيش‏تر سخن خواهيم گفت.

بعضى از متفكران مسلمان، با الهام از معارف اسلامى، آزادى را «فقدان مانع در راه اِعمال
اراده و خواست آدمى در جهت رشد و تكامل»[2] تعريف كرده‏اند.

چنان كه ملاحظه مى‏شود قيد «در جهت رشد و تكامل» تعريف را محدود و مقيّد مى‏سازد.
بدين معنا كه «فقدان مانع در جهت اِعمال اراده و خواست انسان» چنان‏كه در جهت رشد و
تكامل انسان، به‏عنوان هدف از آفرينش او نباشد، «آزادى» نيست، هر چند در پاره‏اى از
مكاتب فلسفى غرب، «آزادى» ناميده شود.

بدون شك، بينش فيلسوفان سياسى در مبانى جهان‏شناختى و انسان‏شناختى و ارتباط آن
دو با هم و نيز ارتباطشان، با خداى خالق هستى، در نگاه‏شان به مقوله «آزادى» تأثير
مستقيم‏دارد. اختلاف فاحشى كه در بعضى از تعاريف مشاهده مى‏شود، ناشى از اختلاف در
مبانى است. به پاره‏اى از اين اختلافات، در مباحث گذشته، اشاره شد و به پاره‏اى ديگر،
درمباحث آينده اشاره خواهد شد. اينك از مقوله تعريف مفهوم آزادى مى‏گذريم و با
توضيحى‏مختصر درباره اقسام آزادى و آزادى فلسفى و آزادى معنوى، به مبحث اصلى خود،


(1). قاسم زاده، حقوق اساسى فرانسه، ص‏44.

(2). شهيد مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ، ص‏84.


|116|

يعنى آزادى اجتماعى مى‏رسيم.


اقسام آزادى


آزادى فلسفى

آن‏چه در كلام و فلسفه، تحت نام «اختيار» در برابر «جبر» بحث مى‏شود، از مقوله
آزادى‏فلسفى است. برخى از مكاتب فكرى، انسان را در انجام دادن امور، مختار و
بعضى‏ديگر، مجبور مى‏دانند. در تاريخ اسلام، متكلمان معتزلى، معتقد بودند كه انجام
دادن‏امور، از سوى خداوند، به‏كلّى، به انسان تفويض شده است، به‏طورى كه پس از آفرينش،
در اَعمال و رفتار، آزاد است و هيچ اراده ديگرى در اَفعال او دخالت ندارد. در نقطه مقابل،
متكلمان اشعرى، انسان را در انجام دادن اَعمال، مجبور مى‏دانستند، به‏طورى كه مى‏گفتند،
همه اَعمال او، به اراده و مشيّت الهى بستگى دارد و اراده انسان، هيچ نقشى در انجام دادن
امور ندارد.

در ميان اين دو مكتب - كه هر كدام سؤالات و شبهاتى را براى متفكران مسلمان در پى
داشت - ائمه طاهرين(ع) در پاسخ سؤالات و شبهاتى در اين زمينه، از «أمرٌ بين‏الأمرين»
سخن گفته[1] و اظهار داشته‏اند كه انسان، در انجام دادن اَعمال و رفتارش، نه به طور كامل،
به خود واگذاشته شده و نه به طور كلّى، از او سلب اختيار شده است، بلكه آدمى، در اَعمال و
رفتار خود، مختار است، امّا اختيارى در طول اراده و مشيّت خداوند.

اين بحث و نزاع ميان معتزله و اشاعره و شيعه، از سوى متكلمان و حكيمان مسلمان، به
تفصيل، پى‏گيرى شده كه از حوصله بحث فعلى ما خارج است.[2]

نكته‏اى كه اشاره به آن، در اين بحث، خالى از فايده نيست، آن است كه «آيا ارزش و
منزلت انسان، به آزادى و اختيار اوست يا به عبوديّت او؟». برخى، براى ارج نهادن به آزادى،
آن‏را معيار ارزش انسان در نظام آفرينش برشمرده‏اند، به‏طورى كه گفته‏اند، ارزش انسان، به


(1). مفضل بن عمر از امام صادق (ع) نقل مى‏كند كه حضرت فرمود: «لاجبر و لاتفويض بل أمرٌ بين‏الأمرين» . بحارالأنوار،
ج‏5، ص‏17.

(2). ر.ك: شهيد مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت.


|117|

آزادى است نه به عبوديّت و اگر در قرآن نيز ارزش انسان به عبوديّت دانسته شده، به خاطر
اختيارى بودن آن است. نيز گفته‏اند قوام اسلام نيز به آزادى است نه به عبوديّت. آنان، از اين
مبنا، آزادى‏هاى وسيع اجتماعى و سياسى را در جامعه نتيجه گرفته‏اند.[1]

سخنانى از اين قبيل، در عصر مشروطه نيز مطرح بوده و در آثار آن دوره به
چشم‏مى‏خورد.[2]

در اين بينش، گذشته از خلطى كه ميان مفهوم «آزادى فلسفى» و «آزادى اجتماعى -
سياسى» رخ داده و براى نشان دادن ارزش آزادىِ اجتماعى، به مختار بودن انسان استدلال
شده، اساساً از اين نكته غفلت شده كه اراده و اختيار آدمى، تنها، وسيله براى نيل به سعادت يا
شقاوت است. آيا اختيار آدمى -كه ارزشى ابزارى و وسيله‏اى دارد- مى‏تواند بر عبوديّت -كه
ارزشى آرمانى و غايى دارد- برترى داشته باشد؟ ارزش انسان، به مقام عبوديّت و قُرب الهى
است و چون از روى اراده و اختيار حاصل مى‏شود، بر عبوديّت فرشتگان الهى كه به حكم
خلقت و آفرينش آنان است، برترى دارد. ارزش انسان، بيش از آن‏كه به آزادى به‏عنوان وسيله
ترقى و تكامل باشد، به مقام و منزلتى است كه در پرتو آزادى به‏دست مى‏آورد.

به تعبير ديگر، ارزش انسان، به اين است كه مى‏تواند به مقام خليفةاللهى و جانشينى خدا
در زمين برسد. اگر ملاك ارزش انسان، به اختيار او باشد، نبايد ميان كسى كه با استفاده از آن
به مقام عبوديّت مى‏رسد، با كسى كه سقوط مى‏كند، تفاوتى باشد، در حالى كه ضرورتاً، به
حكم عقل، چنين نيست.

به عبارت روشن‏تر، ملاك شرافت و احترام آزادى انسان، اين است كه در مسير انسانيّت
باشد.[3] اراده بشر تا آن‏جا محترم است كه با استعدادهاى عالى و مقدسى كه در نهاد
بشراست، هماهنگ باشد و او را مسير ترقى و تعالى بكشاند، امّا آنجا كه بشر را به‏سوى
فناوسستى سوق مى‏دهد و استعدادهاى نهانى را به هدر مى‏دهد، احترامى نمى‏تواند
داشته‏باشد.[4]


(1). محمدحسن على‏پور، هفته نامه آبان، سال يكم، ش‏35، ص‏3.

(2). ر.ك: محمد تركمان، شيخ فضل‏اللَّه نورى، رسائل و اعلاميّه‏ها و مكتوبات، ج‏1، (رساله تذكرة الغافل و إرشاد الجاهل).

(3). شهيد مرتضى مطهرى، آشنايى با قرآن، ج‏3، ص‏224.

(4). شهيد مرتضى مطهرى، اخلاق جنسى، ص‏39.


|118|

اين ديدگاه، تا آن‏جا پيش رفته كه مدّعى شده است: «هدف اديان نيز بر اومانيسم است كه
يك حلقه آن به خدا و حلقه ديگر آن به انسان متصل است. در اين اومانيسم نيز نبايد
انسان‏را قربانى دين و خدا كنيم؛ چون، دين، براى انسان است و انسان و خدا، يك رابطه
دوسويه دارند.»[1] !

اين ديدگاه، غافل از اين است كه هدف اديان كمال بخشيدن به انسان‏ها و الهى كردن
آنان است، لذا هر چيزى كه زمينه تحقّق اين هدف محسوب مى‏شود، فراهم كردن آن، به
حكم عقل، لازم است و هر آن‏چه كه مانع تحقّق آن است، به حكم عقل، بايد برطرف شود.
چه بسا براى هدايت انسان‏ها و جامعه بشرى، لازم باشد كه انسان‏ها قربانى دين و خدا شوند.
شخصيتى مانند حسين‏بن‏على(ع)فداى دين، و در حقيقت، فداى نجات و تعالى انسانيّت
مى‏شود. هدف اديان، رشد انسان‏ها است و گاهى رشد انسان، در گرو قربانى شدن در برابر
اراده و مشيّت الهى است. در اين بينش، اوج كمال آدمى، بندگى و تسليم در برابر خدا است.
نويسنده مذكور كمال انسان را منحصر به زندگى دنيوى تصوّر كرده و از اين رو، از درك مقامى
معنوى كه در پرتوِ شهادتِ در راه خدا حاصل مى‏شود، غافل و ناتوان مانده است.


آزادى معنوى

نوع دوم از آزادى، آزادى از قيد و بند خرافات فكرى و هوا و هوس نفسانى است. اين قسم
از آزادى - كه نوعى رها شدن از موانع داخلى رشد و تكامل آدمى است و از اختصاصات انسان
شمرده مى‏شود - در اديان الهى، بسيار مورد توجه است.

از آن‏جا كه انسان، داراى دو جنبه مُلكى و مَلكوتى، مادّى و ماوراى مادّى، حيوانى وانسانى
است و از طرفى، از روى اختيار مى‏تواند به يكى از اين دو بُعد تمايل پيدا كرده و يكى از دو
جنبه را تقويت كند و از طرف ديگر، هدف از آفرينش انسان، رشد و تعالى انسانى و معنوى او
است، خواسته‏ها و تمايلات درونى، در صورت كنترل نشدن و تحت حاكميّت عقل در نيامدن،
او را به سمت بُعد مادّى و حيوانى سوق مى‏دهد و مى‏تواند به منزله مانعى در راه رشد و تعالى
انسان باشد. از اين رو، رهايى از قيد و بند درونى كه به مانند زنجير دست و پاى عقل انسان را


(1). هفته‏نامه آبان، ش‏35، ص‏3.


|119|

در بند مى‏كند، براى رشد و تكامل انسان، شرطى لازم و اجتناب‏ناپذير است. خداوند سبحان -
كه پيامبران را براى نشان دادن راه سعادت و كمال به بشر برانگيخت - يكى از وظايف آنان را
گشودن زنجيرهاى اسارت درونى او قرار داد تا به انسان، كيفيّت رهايى از قيد و بندهاى درونى
را بياموزد و انسان، با اراده و اختيار خويش، خود را از اين قيود برهاند؛ زيرا، بدون رهايى از اين
قيود و بدون آزادى معنوى، رشد و تكامل انسانى، دشوار بلكه غيرممكن است.

اين حقيقت، هم در قرآن يادآورى شده و هم در احاديث. قرآن، يكى از وظايف پيامبر را
اين‏گونه ترسيم مى‏كند:

بارهاى گران و بندهايى را كه بر آنان بوده، از آنان بر مى‏دارد.

اين آيه مبارك، يكى از وظايف پيامبر را در ارتباط با انسان‏ها بيان مى‏كند. به عبارت ديگر،
آزاد شدن از بند اسارت‏هاى درونى كه شرط كمال انسانى است، حقّ هر انسانى است، ولى
حقّى كه بر عهده انسان‏هايى مانند خود نيست، بلكه حقّى است بر رهبران الهى كه راه و روش
رهايى از اين اسارت‏ها را به او بياموزند و او را در اين جهاد اكبر يارى كنند. اگر انسان بدون
رهايى از اين بندها، نمى‏تواند به كمال مطلوب انسانى نائل شود و جز رهبران الهى نمى‏توانند،
او را در اين عرصه، راهنمايى و هدايت كنند، پس به حكم خلقت انسان، اين حق براى آنان
محفوظ است و اداى آن بر عهده رهبران الهى است.

خلاف آن‏چه كه در مكاتب بشرى، آزادى، به معناى «انجام هر كارى به ميل و دل‏خواه
خود» است، و اساساً، ريشه آزادى را «تمايلات و خواهش‏هاى انسان» مى‏شمارند، در مكتب
اسلام، تابعِ تمايلات و خواهش‏هاى درونى بودن، نوعى «اسارت و بردگى» است كه بايد عقل
و انديشه و رفتار انسان، از آن رهانيده شود.

در قرون اخير، بعضى از مكاتب غربى، به «آزادى مطلق انسان» معتقد شده‏اند و انسانيّت
انسان را در گروِ آزادى از هر قيد و بند و ايمان و اعتقادى، حتّى اعتقاد به خدا برشمرده‏اند؛ چرا
كه ايمان به خدا را نيز نوعى بردگى و اسارت انسان مى‏دانستند، غافل از آن‏كه تعلّق انسان به


(1). اعراف: 157. تفسير اين آيه، در فصل نخست گذشت.


|120|

موجودى بيگانه از خود، اسارت و بردگى است، ولى تعلّق خاطر و ايمان انسان به خالق و معبود
- خود كه به تعبير قرآن از رگ گردن به او نزديك‏تر است[1] - نه تنها اسارت انسان نيست،
بلكه از آن‏جا كه خدايى شدن، هدف سير تكاملى انسان است، تعلّق او به خداوند، تعلّق به
غايت كمال خويش است و در حقيقت، حركتِ از خودِ ناقص به خودِ كامل است.[2]

در اين مكتب، حتّى كسى كه ايمان و اعتقادى به خداوند و ارزش‏هاى دينى ندارد، در
زندگى دنيوى و مادّى نيز نبايد تابع هواها و هوس‏هاى خود باشد، بلكه بايد لااقل در
محدوده‏اى كه عقل بشر قدرت درك ارزش‏هاى انسانى را دارد، تابع عقل باشد. رهايى از
اسارت درون، گرچه شرط نيل به كمالات انسانى و معنوى است، و اين رهايى، به طور كامل،
تنها، در پرتو تعاليم دينى امكان‏پذير است، امّا انسان‏هاى غيرمعتقد به دين نيز به حكم انسان
بودن، بايد عقل خود را به‏عنوان متعالى‏ترين عنصر وجودى انسان، بر اَفكار و اَعمال و رفتار
خويش حاكم كنند؛ نه هوا و هوس و تمايلات نفسانى را.

سخن سالار شهيدان، حضرت امام حسين(ع)در كربلا خطاب به كوفيانى كه در اواخر عمر
شريف آن حضرت، آهنگ غارت خيمه‏هاى خاندان او را كردند، ناظر به اين حقيقت است.
ايشان فرمود:

اى پيروان خاندان ابوسفيان! اگر دين نداريد و از روز جزا و حساب نمى‏ترسيد، لااقل، در دنياى
خويش آزاده باشيد.

آزادگى در دنيا، براى كسانى كه ايمان به دين و تعاليم آن ندارند و به خاطر بى‏اعتقادى به
روز جزا از قيامت نمى‏ترسند، به معناى وارستگى از هواها و تمايلات نفسانى و پاى‏بندى به
آن دسته از اصول اخلاقى است كه هر انسانى به حكم انسان بودن، آن‏را درك مى‏كند و درك
آن‏ها نياز به تعاليم دينى ندارد.


(1). واقعه: 85: (نَحْنُ أقرب إليكم من حبل الوريد) .

(2). ر.ك: شهيد مرتضى مطهرى، انسان كامل، ص.341-34.

(3). موسوعة كلمات الإمام الحسين (ع)، ص‏504.


|121|

اسلام، بر «آزادى معنوى» انسان‏ها اهتمام فراوانى دارد. چرا كه آن‏را شرط لازم رشد و
كمال انسانى مى‏داند، به‏علاوه كه سلامت جامعه انسانى و تأمين حقوق اجتماعى انسان‏ها نيز
- كه موضوع اصلى بحث ما است - در گرو تحقّق آزادى معنوى آحاد جامعه است. اهتمام
مكتب اسلام و همه اديان الهى به وارستگى از اسارت‏هاى درونى، از برجستگى‏هاى مكاتب
الهى است كه ضامن تحقّق ساير آزادى‏هاى بشرى است؛ زيرا، تا وقتى كه انسان‏ها، به‏ويژه
حاكمان، از درون آزاد نشده‏اند، قيد و بندهاى بيرونى و نهادهاى نظارتى متعدّد، به طور كامل،
تأمين كننده آزادى‏هاى اجتماعى نخواهد بود. هر قيدى كه بر اَعمال و رفتار دولت‏مردان و
قدرت‏مندان افزوده شود، انسان غيروارسته از هوا و هوس درون، راهى براى رهايى از آن قيد
خواهد يافت. تجربه بشرى در نظام‏هاى مختلف سياسى، گواه اين واقعيت است. براى
جلوگيرى از طغيان قدرت‏مندان، هر از چند گاهى، فيلسوفان سياسى، اهرمى نظارتى بر
اهرم‏هاى قبلى افزوده‏اند، امّا پس از مدّتى ناكارامد بودن آن‏را در عمل ديده‏اند؛ به‏طورى‏كه
امروز در غالب نظام‏هاى سياسى با وجود اهرم‏هاى نظارتى متعدد، شاهد بروز فساد و سوء
استفاده در ميان صاحبان قدرت هستيم.

به هر حال، براى پى بردن به امتيازات و برجستگى‏هاى مكتب سياسى اسلام در مقايسه
با مكاتب سياسى بشرى، تأمّل در مقوله «آزادى معنوى» - هر چند، ظاهراً، خارج از بحث
آزادى‏هاى سياسى و اجتماعى مى‏نمايد - به لحاظ تأثير فراوانى كه در جامعه و روابط افراد با
هم و روابط ميان مردم و حاكمان به‏جا مى‏نهد، لازم است.[1]

در فرهنگ اسلامى، آن‏جا كه سخن از تقوا و زهد و وارستگى از دنيا مطرح است و
به‏عنوان يك ارزش، از اهمّيّت والايى برخوردار است، براى تأمين «حرّيّت و آزادگى»
انسان‏ازخواسته‏ها و تمايلات نفس است. در بينش اسلامى، رسيدن به حرّيّت و آزادگى،
درپرتوترك شهوات نفسانى است.[2] در اين بينش، هر كه وابستگى‏اش به دنيا و
تمايلات‏نفسانى بيش‏تر باشد، اسيرتر، و هر كه وارستگى‏اش از دنيا و خواهش‏هاى درونى


(1). در اين باره، در فصل «نظارت بر حاكم» باز هم سخن خواهيم گفت.

(2). بحارالأنوار، ج‏74، ص‏237: «مَن ترك الشهوات كان حرّاً» .


|122|

بيش‏تر باشد، آزادتر است.[1]

ملاحظه مى‏شود كه در اين مكتب، بر خلاف بسيارى از مكاتب بشرى، انسانِ آزاد، كسى
نيست كه هر چه دلش خواست، انجام دهد، بلكه انسان آزاد، كسى است كه خواسته‏ها و
تمايلات خود را كنترل كند و از قدرت خويشتندارى بيش‏تر برخوردار باشد. از ديدگاه پيشواى
بزرگ اين مكتب، شرط مالكيّت و تسلّط بر نفس، مجاهدت با هواهاى نفسانى است[2] و اين
مجاهدت، به مراتب، دشوارتر و بزرگ‏تر از مبارزه با دشمنان خارجى و بيرونى‏است.[3] در
اين‏بينش، تنها، رهايى از سلطه دشمنان بيرونى، براى رشد و تكامل انسان كافى نيست،
بلكه‏مبارزه و جهادى كه مى‏تواند آزادى و حرّيت واقعى انسان را تأمين كند، مبارزه با
درون‏خويش است.

مولوى، در اين باره چه زيبا سروده است:

هر كو را منم مولا و دوست‏ ابن عمّ من على مولاى اوست
كيست مولا آن‏كه آزادت كند بند رقيّت ز پايت بركند

آزادى اجتماعى - سياسى

مقصود اصلى ما از «آزادى» به‏عنوان يكى از حقوق مردم در برابر حاكم جامعه، «آزادى
اجتماعى - سياسى» است كه در قرون اخير از سوى مكاتب فلسفى و حقوقى غرب مطرح و
پى‏گيرى شده است. سؤالات اصلى ما، در اين مقوله، اين است كه «آيا شهروندان، در برابر
حاكم اسلامى از آزادى اجتماعى - سياسى برخوردارند؟»، «آيا اين آزادى، مطلق است يا
محدود؟»، «چه عواملى مى‏تواند اين آزادى را محدود سازد؟»، «اين حدود كدام‏اند؟»، «آزادى
در مقايسه با ساير حقوق اجتماعى از چه جايگاهى برخوردار است؟»، «آيا در صورت تعارض با
حقوق يا ارزش‏هاى جامعه، كدام‏يك مقدّم است؟».


(1). نهج‏البلاغه ، كلمه 456: «الاحرّ يدع هذه اللماظة لأهلها» .

(2). ميزان الحكمة، ج‏2، ص‏143: عن رسول‏اللَّه(ص): «جاهدوا أهوائكم تملكوا أنفسكم» ..

(3). بحارالأنوار، ج‏67، ص‏71.

(4). مثنوى، دفتر ششم، ابيات‏4539 تا 4541.


|123|

سؤالات بالا، نمونه‏هايى از سؤالات و مباحثى است كه در اين فصل، به پاسخگويى آن‏ها
خواهيم پرداخت و جايگاه «آزادى اجتماعى - سياسى» را در جامعه اسلامى آشكار خواهيم
ساخت. إن شاءاللَّه.


آزادى حقّ است يا تكليف؟

آزادى اجتماعى - سياسى، از آن جهت كه امتيازى براى مردم محسوب مى‏شود و ديگران،
حقّ تجاوز به آن‏را نداشته و موظّف‏اند آن‏را محترم بشمارند، حقّى از حقوق شمرده مى‏شود،
امّا بدون شك، از حقوقى است كه در خود، عنصر «الزام» را در بردارد؛ يعنى، هيچ يك از
شهروندان، حق ندارد آزادى را از خود سلب كند[1] و خود را به طور كامل و دربست، در اختيار
ديگرى قرار دهد و در فكر و انديشه و اَعمال و رفتار، تابعِ محضِ ديگرى باشد، بلكه وظيفه
دارد از امتيازى كه خداوند به‏عنوان خالق در اختيار او نهاده، در راه رشد و كمال انسانى خويش
بهره بگيرد؛ چرا كه آزادى، از مهم‏ترين عوامل رشد انسان است.

برخى از متفكران، آزادى را حق ندانسته، بلكه تكليفى شمرده‏اند كه متوجّه ديگران است و
منشأ انتزاع آن، حقّى است در طبيعت كه عبارت است از استعداد كمالى انسان كه مانع ايجاد
كردن در راه آن استعداد، سبب محروميت و مغبونيّت انسان مى‏گردد.[2]

به هر صورت، چه آزادى را حقّى از حقوق طبيعى بدانيم و چه مفهومى انتزاعى از حقّ
كمال‏يابى انسان در طبيعت بشماريم - كه در حقيقت، تكليفى است كه متوجه ديگران است -
مسلماً، قابل سلب از خود نيست و نه تنها ديگران، مُجاز به سلب آن از آحاد مردم نيستند،
بلكه خود شخص هم نمى‏تواند آزادى را از خود سلب كند؛ چرا كه سلب آزادى از خود ، همان و
بازماندن از رشد و تكامل انسانى، همان. كسى كه اراده و خواستش، تابع اراده و خواست
انسان‏هايى به مانند خويش است، هيچ‏گاه رشد نخواهد كرد. انسانى كه طفيلى ديگرى باشد،
از آفرينش خود فاصله گرفته است. انسانى كه خالقش، او را آزاد آفريده است، حق ندارد خود را


(1). در مكاتب غربى نيز الزامى بودن آزادى امرى پذيرفته شده است، معلوم مى‏شود كه مى‏توان به حقوقى كه قابل سلب از
خود نيست، قائل شد. (ر.ك: جان استوارت ميل، رساله‏اى درباره آزادى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، ص‏21.)

(2). يادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج‏1، ص‏77.


|124|

بنده و برده ديگران سازد.[1]

آزادى، يكى از بزرگ‏ترين و عالى‏ترين ارزش‏هاى انسانى است و به تعبير ديگر، جزء
معنويّات انسان است. معنويّات انسان، يعنى چيزهايى كه مافوق حدّ حيوانيّت او است. آزادى،
براى انسان، ارزشى مافوق ارزش‏هاى مادّى است. انسان‏هايى كه بويى از انسانيّت برده‏اند،
حاضرند با شكم گرسنه و تن برهنه و در سخت‏ترين شرايط، زندگى كنند، ولى در اسارت يك
انسان ديگر نباشندو آزاد زندگى كنند.[2] چه بسيار انسان‏هايى كه در دفاع از حريّت و آزادى
خويش و استنكاف از بردگى ديگران، جان باخته‏اند. تاريخ بشريّت، مملوّ از چنين انسان‏هاى
آزاده‏اى، از هر مرام و مسلكى است.

يكى از رمزهاى نفوذ اسلام در ميان ملل مختلف، آزاد كردن مردم از اسارت و بندگى
همنوعان آنان است. پيامبر اكرم(ص)در نامه‏اى كه به اسقف نجران نوشته و او را به اسلام فرا
خواندند، به اين محور اساسى اشاره كردند: «فإني أدعوكم الى عبادة اللَّه من عبادة العباد و
ادعوكم إلى ولايةِاللَّه من ولاية العباد»
.[3] . وقتى كه زهرة بن عبداللَّه (فرمانده گروه پيشاهنگ
سپاه اسلام) به رستم فرخزاد (فرمانده ايرانيان) رسالت اسلام را در اين زمينه تشريح كرد،
براى او بسيار جالب بود.[4]

سالى، يزيد بن معاوية بن ابى سفيان، پس از حادثه عاشورا، عازم حج بود. در شهر مدينه،
به دنبال مردى از قريش فرستاد و به او گفت: «آيا اقرار مى‏كنى كه عبد و بنده منى به گونه‏اى
كه اگر بخواهم، تو را مى‏فروشم و اگر بخواهم، به بردگى مى‏گيرم؟». آن مرد قرشى پاسخ داد:
«به خدا سوگند اى يزيد! - تو در قريش، از نظر حسب و قوم و قبيله، از من گرامى‏تر نيستى و
پدرت نيز در عهد جاهليّت و عصر اسلام، بهتر از پدر من نبود و خودت نيز نه در تديّن بالاتر از
منى و نه در اخلاق بهتر از من، پس چگونه به خواسته تو اقرار كنم؟». يزيد گفت: «به خدا


(1). نهج‏البلاغه ، نامه 31: «يابنيّ! لاتكن عبد غيرك و قد جعلك‏اللَّه حرّاً» .

(2). شهيد مرتضى مطهرى، تكامل اجتماعى انسان، ص‏15.

(3). على احمدى ميانجى، مكاتيب الرسول، ج‏2، ص‏489.

(4). ابن اثير، الكامل، ج‏2، ص‏460. بخشى از سخنان زهرة بن عبداللَّه چنين بود: «... و إخراج العباد من عبادة العباد
إلى‏عبادةاللَّه».


|125|

سوگند! اگر اقرار به عبوديّت و بردگى خودت نكنى، تو را مى‏كشم.». پاسخ داد: «كشته شدن
من به‏دست تو، بالاتر و مهم‏تر از قتل حسين بن على فرزند رسول خدابه‏دست تو نخواهد
بود.». يزيد دستور داد تا او را كشتند.[1]

قيام حسين بن على(ع)در برابر حكومت استبدادى يزيد بن معاويه - كه جز به بردگى و
ذلّت مردم رضايت نداشت - دفاع از «حريّت و آزادگى» و رهايى از «ذلّت و پستى» بود.
شعارهاى آن حضرت در نهضت كربلا، گواه روشنى بر اين واقعيت است. مى‏فرمود:

نه! به خدا سوگند! دست‏ام را به مانند دست شخص ذليل به سوى آنان دراز نمى‏كنم و مانند
بردگان، اقرار نمى‏كنم.

يكى از گرفتارى‏هاى تمدّن جديد، محدود كردن آزادى انسان، به‏ويژه آزادى فكرى او با
تبليغات وسيع رسانه‏هاى خبرى است. بسيارى از دانشمندان مغرب‏زمين، معترف‏اند كه هر
چند در نظام‏هاى دموكراسى به‏سر مى‏برند، امّا از آزادى واقعى برخوردار نيستند. يكى از
نويسندگان غربى مى‏گويد:

دموكراسى، ملازم با آزادى نيست؛ زيرا، ممكن است كه دموكراسى، عملاً، شهروندان را از
بسيارى از آزادى‏ها محروم گرداند كه ممكن است در ديگر انواع حكومت‏ها محروم نباشد.[3]

نگاه‏هاى متفاوت به اصل «آزادى»

از آن‏جا كه اختلاف ميان مكاتب غربى با اسلام در مقولاتى مانند آزادى عقيده و آزادى
تفكّر و آزادى بيان و قلم و...، گذشته از اين‏كه به اختلاف آن‏ها در مبانى انسان‏شناختى و
جهان‏بينى و ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسان با انسان‏هاى ديگر و طبيعت مربوط مى‏شود،
به تفاوت جايگاه «آزادى» در هر يك از اين مكاتب ارتباط دارد. در مكاتب غربى كه بر پايه
«فردگرايى» بنا شده، «آزادى، عالى‏ترين هدف سياسى است[4] » و «فى نفسه، يكى از


(1). محمد محمدى رى‏شهرى، ميزان الحكمة، ج‏2، ص‏350.

(2). موسوعة كلمات الامام الحسين، ص‏421.

(3). چهار مقاله درباره آزادى، ص‏247.

(4). آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص‏83.


|126|

ارزش‏ها است و قابل فروكاستن به ارزش‏هاى مادّى نيست»[1] و «آن‏چه انسان را انسان
مى‏سازد، توانايى گزينش او است، اعم از گزينش نيك يا گزينش بد».[2]

بعضى از نويسندگان در ميان ما نيز با چنين نگرشى به مقوله آزادى نظر افكنده
ومى‏گويند:

آزادى، مقدّم بر دين است، نه يك مفهوم دينى، لذا هر جا دين با آزادى و ليبراليسم تعارض
پيدا كرد، معلوم مى‏شود آن، دين نيست.[3]

و نيز مى‏گويند:

اصل آزادى، ماهيتى فرادينى، امّا انسانى دارد. ارزش انسان، به آزادى است نه به عبوديّت[4]

و نيز مى‏گويند:

آزادى، همچون عدالت، در سلسه علل احكام است نه معلولات، بدين معنا كه اگر حكمى از
احكام الهى، با آزادى تعارض پيدا كرد، يا بايد تأويل گردد يا تعطيل؛ چون، ملاك حكم الهى
بودن، تطابق آن با آزادى است.

چنان كه ملاحظه مى‏شود، نگاه به آزادى در مغرب‏زمين - با تكيه بر يك سرى مبانى - با
نگاه اسلام به آزادى متفاوت است. به‏عنوان نمونه، يكى از علل مهم اختلاف بينش‏ها به
مقوله آزادى، منشأ و سرچشمه‏اى است كه براى آزادى معتقدند.

برخى از فلاسفه غربى، «استعداد طبيعى انسان را در انتخاب نيك و بد» منشأ آزادى او
مى‏دانند؛ چون، انسان، موجودى مختار و با اراده آفريده شده و هر كارى كه بخواهد، مى‏تواند
انجام دهد، لذا حقّ طبيعى او است كه آزاد از هر قيد و بندى باشد و كسى مانع و مزاحم
اودرانتخاب راه و روش زندگى و اَعمال و رفتارش نباشد. دخالت ديگران در اعتقادات،
اَعمال‏و رفتار، خواسته‏ها و تمايلات انسان، تضييع آزادى او است. از اين رو، دولت، حق
نداردآزادى فرد را در زمينه‏هاى مختلف، محدود سازد؛ چرا كه در اين مكتب، هيچ ارزشى


(1). جرمى شى يرمر، انديشه سياسى كارل پوپر، ترجمه عزت‏اللَّه فولادوند: ص‏50.

(2). چهار مقاله درباره آزادى، ص‏330 (توضيح نظر جان استوارت ميل).

(3). مجيد محمدى، جامعه سالم، ش‏39، تيرماه 77، ص‏31.

(4). هفته‏نامه آبان، ش‏35، ص‏3.


|127|

بالاتر از فرد وجود ندارد.[1]

تنها عاملى كه آزادى مطلق انسان را محدود مى‏كند، «آزادى ديگران» است. بدين معنا كه
آزادى انسان در اجتماع، به لحاظ برخورد با آزادى و خواست و اراده ديگران، مقيّد و محدود
مى‏شود. انسان‏ها، براى آن‏كه بتوانند در اجتماع در كنار هم زندگى كنند، ناچارند از بخشى از
آزادى خود كه با آزادى ديگران برخورد مى‏كند، صرف‏نظر كنند؛ چرا كه در غير اين صورت،
اجتماع، دچار هرج و مرج خواهد شد. بر اين اساس، هر كس، در همه شؤون زندگى خود آزاد
است و كسى حقّ ندارد آزادى او را محدود سازد. «تنها بخشى از رفتار هر فرد كه به خاطر آن،
در برابر جامعه، مسؤول و متعهد است، رفتارى است كه به ديگران مربوط مى‏شود. در بخشى
كه به خودش مربوط مى‏شود، استقلالش، حقّاً مطلق است. حكم فرد بر جسم و روح خويش
روا است.»[2] تنها، قانونى كه بر اساس توافق افراد اجتماع براى ايجاد نظم وضع شده،
مى‏تواند آزادى‏هاى اجتماعى را محدود سازد، پس حدّ آزادى شهروندان در جامعه، قانون است
كه نمايندگان اكثريّت وضع مى‏كنند.

در اين ديدگاه كه «نياز و استعداد» منشأ حقّ آزادى شمرده شده، چون اين نياز در حيوانات
نيز وجود دارد، اين حق به آن‏ها نيز سرايت داده شده و برخى از طرفداران اين نظريه، سخن
از «آزادى حيوانات» به ميان آورده‏اند؛ چرا كه بعضى از حيوانات، داراى نيازها و استعدادهايى
قوى‏تر از بعضى انسان‏ها، مانند اطفال و بيماران هستند. در اين ديدگاه، نوع انسان، از ويژگى
منحصر به فردى برخوردار نيست تا لازم باشد او، به تنهايى، از حقوق برخوردار گردد، بلكه
مى‏توان اين حقوق را براى همه موجوداتِ داراى ادراكِ حسى قائل شد.[3]

در بينش اسلامى، گرچه انسان، موجودى است داراى نيازها و استعداهاى خاص انسانى
كه در ساير موجودات مشاهده نمى‏شود، امّا وجود اين نيازها و استعدادها، براى «رسيدن به
هدفى متعالى» مدّنظر قرار مى‏گيرد. در اين بينش، سخن از چگونگى بهره‏بردارى از اين نياز
و استعداد براى رسيدن به آن هدف است. در اين ديدگاه چون انسان، مخلوق و محتاج خداوندِ


(1). چهار مقاله درباره آزادى، ص‏65 (ديدگاه كانت، فيلسوف شهير آلمانى).

(2). كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ج‏8، ص‏53.

(3). محمد لگنهاوزن، نشريه معرفت، ش‏12، مقاله «اسلام و نظريّات غربى در باب حقوق بشر»، ص‏15.


|128|

خالقِ بى‏نياز است و در خلقت او، هدفى را مشاهده مى‏كند، راه رسيدن به آن هدف را نيز از
خالق و پروردگار او طلب مى‏كند.

در اين ديدگاه، خداوند خالق انسان، عالم به همه امور و قادر بر همه چيز و مالك مطلق
همه موجودات هستى است، به حكم عقل، انسان، بايد تابع او باشد و از غير او اطاعت نكند؛
چرا كه هيچ موجودى حقّ امر و نهى و سلطه بر انسان را غير از خالق و مالك او ندارد و اگر از
انسانى مانند خود نيز اطاعت كند، اين اطاعت، بايد به اذن خداوند و به دنبال اطاعت او باشد،
پس هيچ انسانى حق ندارد با وضع قانون، ديگران را مطابق ميل و اراده خود به اطاعت
فراخواند. در اين مكتب، حتّى اكثريّت مردم نيز مُجاز به تحميلِ اراده و خواست خود به اقليّت
نيستند؛ زيرا، انسان، از قيد هر موجود ديگرى غيراز خداوند خالق و مالك هستى، آزاد است.
همه انسان‏ها در پيش‏گاه خداوند، يك‏سان و برابرند و هيچ كدام بر ديگرى فضيلت و برترى
ندارند تا حقّ قانونگذارى يا امر و نهى براى او قرار داده شود.

در اين‏جا، مناسب است، به تحليلى جامع از امام خمينى كه ريشه حقيقى آزادى انسان، در
آن ترسيم شده، توجه شود:

ما، معتقديم كه خالق و آفريننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها، ذات مقدّس خداى
تعالى است كه از همه حقايق مطّلع است و قادر بر همه چيز است و مالك همه چيز. اين اصل، به
ما مى‏آموزد كه انسان، تنها، در برابر ذات اقدس حق بايد تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد
اطاعت كند، مگر اين‏كه اطاعت او اطاعت خدا باشد. بر اين اساس، هيچ انسانى هم حق ندارد
انسان‏هاى ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند. و ما، از اين اصل اعتقادى، اصل آزادى
بشر را مى‏آموزيم كه هيچ فردى حق ندارد انسانى و يا جامعه و ملّتى را از آزادى محروم كند،
براى او، قانون وضع كند، رفتار و روابط او را بنابه درك و شناخت خود كه بسيار ناقص است و يا
بنا به خواسته‏ها و اميال خود تنظيم نمايد.
و از اين اصل، ما نيز معتقديم كه قانونگذارى براى پيشرفت‏ها، در اختيار خداى تعالى است،
همچنان كه قوانين هستى و خلقت را نيز خداوند مقرّر فرموده است و سعادت و كمال انسان و
جوامع، تنها، در گروِ اطاعت از قوانين الهى است كه به‏وسيله انبيا، به بشر ابلاغ‏شده است و
انحطاط و سقوط بشر، به علّت سلب آزادى او و تسليم در برابر ساير انسان‏ها است.»[1]

در اين ديدگاه، همان‏طور كه انسان از بند «هواها و خواسته‏هاى درونى» آزاد است، از قيد


(1). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏4، ص‏167-166.


|129|

«تمايلات و خواسته‏هاى ديگران» نيز آزاد است. خداوند، در قرآن كريم، با صراحت، ولايت و
سلطه و صاحب اختيارى را مختص خود دانسته و از غيرخود نفى مى‏كند. پيامبر، به امر الهى،
به مشركان مى‏گويد:

اى رسول ما! از مشركان بپرس كه «آفريننده آسمان‏ها و زمين كيست؟» بگو: «خدا است». بگو:
«شما خدا را رها كرده و غيرخدا را براى نگهبانى و يارى خود برگزيديد، در صورتى كه آنان بر
سود و زيان خود هم قادر نيستند؟».

كسى مى‏تواند ولىّ و صاحب اختيار مردم باشد كه مالك خود و نفع و ضرر خويش باشد.
كسانى كه حتّى مالك نفع و ضرر خود نيستند، چگونه مى‏توانند بر ديگران ولايت داشته
باشند؟ از اين آيه شريف، استفاده مى‏شود كه ملاكِ ولايت و صاحب اختيارى، ربوبيّت است
كه اختصاص به خداى سبحان دارد.

در سوره مبارك شورى‏ نيز كسانى كه غيرخدا را ولىّ خود قرار دادند، مورد تخطئه قرار داده
شده است: (فاللَّه هو الولى)
.[2]

از اين تعبير، انحصار ولايت در خداوند استفاده مى‏شود و هر كسى كه به دنبال ولىّ و
صاحب اختيار است، بايد او را به‏عنوان «ولىّ» انتخاب كند.

مفسّران، از اين آيه مبارك، شواهد و ادلّه‏اى نيز بر انحصار ولايت به خداوند
استفاده‏كرده‏اند.[3]

آيه ديگرى كه در آن، مردم، از «اتّخاذ ارباب» نهى شده‏اند، سخن پيامبر با اهل كتاب است
كه «بياييد تا جز خدا را عبادت نكنيم و چيزى را شريك او قرار ندهيم و بعضى از ما، بعضى
ديگر را، جز خدا، ارباب خود نگيريم.»:


(1). رعد: 16.

(2). شورا: 9.

(3). ر.ك: الميزان، ج‏18، ص‏22.


|130|

آيا مى‏توان شعارى رساتر از سخن بالا در خصوص آزادى انسان از امارت و ولايت
ديگران در مكاتب مختلف يافت؟

در كلمات پيشوايان دينى نيز همين نكته، به طور مكرّر يادآورى شده است. على(ع) در
سفارشى به فرزندش مى‏فرمايد: «در حالى كه خداوند تو را آزاد آفريده، برده و بنده
ديگرى‏مباش!».[2]

از رواياتى مانند «الناس مسلطون على أموالهم» [3] نيز مى‏توان نفىِ سلطه افراد بر هم را
لااقل در بُعد مالى و اقتصادى استفاده كرد. فقها، از اين روايت، قاعده «نفى سلطه» را استفاده
كرده و در ابواب مختلف فقهى، از آن بهره جسته‏اند.

در اين مكتب، همان‏طور كه سلطه تكوينى بر نظام هستى از آنِ خالقِ جهان است، سلطه
تشريعى نيز از آنِ او است. از اين رو، فرا دينى بودن مفهوم آزادى، منافاتى با اين حقيقت
ندارد كه خالقِ انسان، آزادى او را با احكام و قوانينى، محدود سازد.

علاوه بر اين‏كه در عبارت«اگر دينى با مقوله آزادى در تعارض افتاد، دين نيست» مقصود
چه معنا و مفهومى از آزادى است؟ آزادى كه به قول برخى از دانشمندان آن ديار، بيش از
دويست تعريف دارد، چگونه مى‏تواند معيار دينى يا غيردينى بودن مقولات دينى باشد؟
به‏علاوه اگر حكمى از احكام دين با آزادى انسان ناسازگار باشد، به معناى حدّى است كه
برآزادى زده مى‏شود، چنان كه موارد فراوانى مى‏توان براى آن سراغ گرفت. قوم شعيب، به
اوگفتند: «آيا نماز تو، آزادى ما را در عبادت خدايان‏مان سلب مى‏كند؟ اگر چنين است،
ما،دعوت تو را قبول نداريم».[4]

اساساً، دستورهايى كه پيامبران صادر كردند، همگى، محدود كردن آزادى انسان است،
آن‏گاه چگونه مى‏توان مدّعى شد «دينى كه با آزادى انسان در تعارض افتد، دين نيست»؟

چنان‏كه ملاحظه مى‏شود، ميان اين دو بينش، تفاوت‏هاى اساسى و آشكارى وجود دارد.


(1). آل عمران: 58.

(2). نهج‏البلاغه ، نامه 31.

(3). بحارالأنوار، ج‏2، ص‏272.

(4). هود: 87.


|131|

ريشه اختلافات فاحشى كه در مقولات مختلفى مانند آزادى، در مكاتب گوناگون ظهور مى‏كند،
از نگرش به انسان و جايگاه او در نظام خلقت و نسبت او با خالق جهان و نسبت انسان‏ها با
هم و مباحثى از اين قبيل ناشى مى‏شود. از اين رو، براى فهم دقيق مقولاتى مانند آزادى و
آشنايى با جايگاه آن و نيز حدود و ثغورش در جامعه، آشنايى با مبانى اسلامى در محورهاى
يادشده، ضرورت دارد.

اينك، شايسته است درباره اقسام آزادى‏هاى اجتماعى، همچون «آزادى عقيده و مذهب»
و «آزادى بيان و قلم» و «آزادى رفتار» و «آزادى تفكّر»، به‏صورت جداگانه، به اختصار، بحث
كرده و مراد از هر يك را در فرهنگ اسلامى و جامعه اسلامى تبيين كنيم.

يكى از نكات مهم و در عين حال بديهى كه در بسيارى از مكاتب مورد توجه قرار گرفته،
اين است كه آزادى اجتماعى، «مطلق» نيست؛ چرا كه محدود نبودن آزادى افراد، جامعه را به
هرج و مرج و تشنج مى‏كشاند، به‏طورى كه برآورده شدن حدّاقل نيازهاى بشرى را نيز نامقدور
مى‏سازد[1] و به تعبير بعضى از نويسندگان، نوعى توحّش است.

امام خمينى، يكى از اهداف بعثت پيامران را محدود كردن اطلاق آزادى بشر دانسته‏اند.[2]
پس آن‏چه كه مورد اختلاف مكاتب مختلف فلسفى (اعم از الهى و بشرى) در مقوله آزادى
است، «حدّ و مرز آزادى» است نه اصل وجود آزادى.


1- آزادى عقيده و مذهب

آيا مردم در انتخاب دين و مذهب و عقيده محدودند و يا مى‏توانند هر دين و آيينى را براى
خود برگزينند و حاكم جامعه نمى‏تواند آنان را در انتخاب مذهب و عقيده خاصى مجبور
كند؟آيا آزادى عقيده - كه در جوامع غربى، يك اصل مسلّم و پذيرفته شده است - از
نظراسلام صحيح است؟ آيا مى‏توان در جامعه اسلامى از آزادى عقيده سخن گفت و مردم را
در انتخاب هر دين و مذهب و عقيده‏اى آزاد گذاشت؟ چه معناى صحيحى براى آزادى عقيده،
تصوّر مى‏شود؟


(1). چهار مقاله در باره آزادى، ص‏239.

(2). صحيفه نور، ج‏8، ص‏63.


|132|

براى پاسخگويى به سؤالات بالا، آشنايى با مبانى اصل «آزادى عقيده و مذهب» در غرب
ضرورت دارد؛ زيرا، همان‏طور كه مكرّراً يادآور شديم، معمولاً، هر يك از اصول پذيرفته شده
در جوامع مختلف، بر يك سرى اصول و مبانى ديگرى مبتنى است كه آشنايى با آن مبانى،
براى ورود به بحث و قضاوت نسبت به صحت يا بطلان آن اصل، لازم است.

پس از رنسانس در اروپا كه دين به حاشيه رانده شد و كليسا از صحنه سياست و اجتماع
كنار زده شد و سياستِ دين‏زدايى در رأس برنامه‏هاى اصلاح‏طلبان قرار گرفت، تعريف جديدى
از دين، ارائه و پذيرفته شد. بسيارى از اصول پذيرفته شده در مكاتب غربى در طىّ قرون اخير،
بر اين تعريف از دين مبتنى گرديد. بر اساس تعريف جديد، «دين، مذهب و عقيده» رابطه‏اى
خصوصى ميان انسان و خدا است و كاملاً جنبه شخصى دارد و هيچ‏گونه وجهه اجتماعى براى
آن متصوّر نيست. بدين معنا كه هر كسى، هر دين و مذهب و عقيده‏اى را انتخاب كند،
كم‏ترين تأثيرى در زندگى اجتماعى و روابط او با انسان‏هاى ديگر ندارد و چون حدّ آزادى در
اين مكاتب، عدم تجاوز به آزادى ديگران است،[1] بنابراين، مذهب و عقيده كه امرى شخصى
و خصوصى است و هيچ نقش و تأثيرى در روابط با ديگران ندارد، كاملاً آزاد است و هيچ‏كس
نمى‏تواند ديگران را در انتخاب يك دين و مذهب و عقيده، مورد سؤال و بازخواست قرار دهد
و يا او را به ترك يك دين يا گرايش به دين ديگرى وادار كند.

در اين بينش، تنها، جامعه انسانى، جامعه‏اى است كه انسان بتواند هرچه را كه مى‏خواهد و
به هر گونه كه دوست دارد، بپرستد و كسى مانع او نشود؛[2] چون، انسانيّتِ انسان را به توانايى
گزينش او مى‏دانند، اعم از اين‏كه گزينش نيك باشد، يا گزينش بد.[3] در اين مكتب، پيروان
اديان مختلف، از حقوق يك‏سانى در جامعه برخوردارند و متديّن بودن به دين و مذهب خاص
و معتقد بودن به عقيده بخصوصى، ملاك برخوردارى از حقوق و مزاياى اجتماعى نيست.

اين ديدگاه، در غرب - لا اقل در عرصه سخن و نه عمل - يك اصل مسلّم و غيرقابل
خدشه است. از اين رو، بعضى از احكام و قوانين اسلامى، همچون مقرّرات ارتداد يا قوانين


(1). جان استوارت ميل، رساله‏اى درباره آزادى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، ص‏20.

(2). چهار مقاله درباره آزادى، ص‏349.

(3). چهار مقاله درباره آزادى، ص‏330.


|133|

خاص اهل كتاب، در جامعه اسلامى و امثال آن، براى آنان، تبعيض‏آميز و خلاف آزادى انسان
و غيرقابل هضم است. اگر از انگيزه‏هاى سياسى در جهت تخريب چهره اسلام و مسلمانان
بگذريم، مخالفت آنان با احكام يادشده، برخاسته از نگرشى است كه نسبت به دين و انسان و
آزادى و مقولاتى از اين قبيل دارند.


نقد و بررسى

اين ديدگاه على‏رغم ظاهر زيبايش، با اشكالاتى جدّى روبه‏رو است.

اوّلاً، نگرش اسلام به دين و عقيده، از اساس، با اين نگرش متفاوت است. در اسلام،
عقيده و مذهب، امرى شخصى و خصوصى نبوده و داراى آثار و پيامدهاى متنوّعى در زندگى
اجتماعى شخص و روابط او با ديگران دارد. از ديدگاه اسلام، دين الهى، هم داراى جنبه فردى
است و هم جنبه اجتماعى، هم بُعد معنوى دارد و هم بُعد سياسى، هم در روابط انسان با خدا
تأثيرگذار است و هم در روابط با انسان‏هاى ديگر و هم در سلوك و رفتار خود فرد مؤثّر است.
بنابراين، دين، در اين بينش، نه تنها امرى خصوصى و فردى نيست، بلكه همه شؤون زندگى
انسان را تحت تأثير قرار مى‏دهد.

اگر اديانى مانند مسيحيّت نيز بر اثر تحريف، از اين ويژگى برخوردار نباشد، اسلام كه از هر
گزندى مصون مانده، دينى همه‏جانبه و برخوردار از جامعيّتى به وسعت نيازهاى متنوع انسان
است. در اسلام، هم عبادات فردى وجود دارد و هم عبادات جمعى و مسلمان، هم نماز
مى‏خواند و هم امر به معروف و نهى از منكر مى‏كند و هم زكات مى‏پردازد و هم جهاد مى‏كند.

ثانياً، حتّى اگر افرادى داراى دين و عقيده‏اى باشند كه كاملاً جنبه فردى داشته و داراى
هيچ‏گونه وجهه اجتماعى نباشد، باز هم از ديد اسلام، آزادى در انتخاب چنين دين و عقيده‏اى،
پذيرفته نيست؛ زيرا، از ديد اسلام - چنان كه در مباحث گذشته يادآور شديم - حرمت انسان‏ها
به جسم و صورت آنان نيست، بلكه سيرت انسانى آنان است و به عبارت ديگر ، حقيقتى كه
در اين بينش داراى قدر و منزلت است، «انسانيّت» است نه انسان داراى يك سر و دو گوش و
دو پا و...

اسلام، اصل و پايه‏اش بر توحيد است و اساس دعوتش بر رهاندن انسان‏ها از شرك و


|134|

بت‏پرستى است. از اين رو، ارزش انسان را به عبوديّت پروردگار يكتا مى‏داند. آزادى مشركان و
بت‏پرستان در جامعه، احترام به حيثيّت ذاتى انسانى نيست، بلكه ناديده گرفتن گوهر
ارزش‏مند وجود آدمى است. اسلام، همان آيين ابراهيم خليل است كه بر خلاف پندار مدّعيان
آزادى عقيده، با تبر به جان بت‏هاى هم‏شهريان خود افتاد و آن‏ها را در هم شكست و بدين
وسيله عقيده باطل آنان را با شديدترين شيوه مورد حمله قرار داد. پيامبرى كه براى برچيدن
شرك و بت‏پرستى از صحنه گيتى ظهور كرده، چگونه مى‏تواند هر دين و مسلك شرك‏آلودى
را به رسميّت بشناسد. به رسميّت شناختن هر عقيده و مسلكى تحت عنوان آزادى عقيده، با
اصل و اساس اين مكتب در تناقض است. اسلام‏شناس معاصر، علّامه سيّد محمد حسين
طباطبايى، در تشريح ديدگاه اسلام در اين‏باره مى‏گويد:

اسلام، چون بناى جامعه اسلامى را بر اساس توحيد و حاكميّت دين استوار كرده، هر كسى را كه
از توحيد و حاكميّت دين در جامعه انسانى استنكاف كند، جزء جامعه نمى‏داند، مگر اين‏كه اهل
ذمّه يا طرف قرارداد با مسلمانان باشد. چنين فردى كه از دين و حاكميّت آن خارج است، از
جامعه انسانى بيرون است و با او معامله انسانى كه داراى حرمت است، نمى‏شود و هر انسانى
حق دارد چنين فردى را از مزاياى زندگى انسانى محروم سازد و زمين را از پليدى استكبار و
اِفسادِ چنين فردى پاك كند؛ زيرا، چنين موجودى، حرمت خود را با اَعمال و رفتار خويش از
بين برده است.[1]

كافرانى كه در جامعه اسلامى زندگى مى‏كنند و تحت حاكميّت نظام اسلامى به سر
مى‏برند، هر چند دين حق بر آنان عرضه مى‏شود، امّا هيچ‏گاه عقيده توحيد بر آنان تحميل
نمى‏گردد، ولى از پاره‏اى از حقوق كه اسلام و ايمان در بهره‏مندى از آن‏ها شرط است،
محروم‏اند. مثلاً، اگر شرط اِحراز يك پُست و مقامى در يك جامعه اسلامى، «اسلام و ايمان»
است، كافر و مشرك نمى‏تواند نامزد احراز آن پُست شود.

پس در اين ديدگاه، خلاف مكتب ليبراليسم - كه معتقد است «عقيده آدمى، در انسانيّت او
دخالتى ندارد،... لذا هيچ كس به دليل داشتن عقيده خاصى از انسانيّت نمى‏افتد و مستحقّ
قتل و سلب حقوق نمى‏شود.»[2] - «داشتن هر نوع عقيده شرك‏آلودى» نقصى در انسان تلقى


(1). الميزان، ج‏6، ص‏346-347.

(2). عبدالكريم سروش، رازدانى، روشنفكرى و ديندارى، ص‏140.


|135|

مى‏شود و اسلام نمى‏تواند اين نقص را به رسميّت بشناسد.

در حقيقت، آزادى عقيده در جامعه، به معناى آزادى از قانون در يك جامعه قانون‏مدار
است. گرچه كسانى كه نداى توحيد را نشنيده و بر عقيده و مسلك پدران خود باقى باشند، تا
زمانى كه نداى حق به گوش‏شان نرسيده، معذورند، امّا اين امر، غيراز رسميّت بخشيدن به هر
عقيده و مذهبى در جامعه بشرى است.

ثالثاً، هيچ عقيده و مسلكى نمى‏تواند صرفاً در محدوده دلِ صاحب آن باقى بماند و داراى
آثار و پيامدها در اَعمال و رفتار شخص نباشد. اَعمال و رفتار انسان‏ها، تابعى از اعتقادات
ايشان است. آثارى كه اَعمال و رفتار انسان‏ها در جامعه از خود به‏جا مى‏گذارد، مستقيماً در روح
و روان افراد جامعه تأثير دارد، چگونه مى‏توان آثار و رفتار و عملكرد افراد مشرك و بت‏پرست
را در جامعه انكار كرد؟اَعمال و رفتارى كه برخاسته از اعتقاد شخص مشرك است و در
اعتقادات و رفتارهاى ديگر شهروندان تأثير مى‏گذارد، چگونه مى‏تواند از سوى مكتبى كه بر
اساس توحيد استوار است، ناديده گرفته شود و مشركان در كنار موحّدان زندگى كرده و از
حقوق مساوى برخوردار باشند؟

پس، آزادى عقيده، از اين جهت كه ساير شهروندان را تحت تأثير قرار مى‏دهد و احياناً
حقوق آنان را در برخوردارى از فضاى سالم فكرى و معنوى تضييع مى‏كند نيز پذيرفته نيست.

اگر دارا بودن عقيده را بدون آثار و پيامدهاى رفتارى آن غيرممكن بشماريم، نوعى تجاوز
به حريم اجتماع و ساير شهروندان است و هر اجتماعى حق دارد در برابر اين تجاوز،
عكس‏العمل نشان دهد؛ زيرا، در هيچ جامعه‏اى «اصل وجود اجتماع و حفظ و حراست از كيان
آن» - كه حيات انسان، بدون آن ميسّر نيست - محلّ شك و ترديد نبوده و هيچ اجتماعى در
دفاع از قوانين جامعه و امنيّت آن در برابر متجاوزان به كيان آن، ترديدى به خود راه
نمى‏دهدو به‏عنوان نخستين حقّ مشروع خويش، سلب آزادى از دشمنان اجتماع بشرى را
لازم مى‏داند.[1]


(1). الميزان، ج‏6، ص‏353.


|136|


آزادى عقيده در اسلام

معناى صحيحى كه از آزادى عقيده در اسلام متصوّر است، اين است كه اساساً عقيده، به
معناى «حصول ادراك تصديقى در ذهن انسان»، عمل اختيارى نيست تا منع يا تجويز يا
آزادى بدان تعلّق بگيرد[1] . كسى را نمى‏توان به اجبار، مؤمن به عقيده خاصّى كرد. آياتى نظير
(لا إكراه في‏الدين)
[2] با عنايت به شأن نزول آن ناظر به اين معنا است؛ زيرا، دين و عقيده،
اكراه‏بردار نيست.

آيات شريف (فإن اعرضوا فما أرسلناك عليهم حفيظاً إنْ عليك إلّا البلاغ) [3] و (فذكّر إنما
أنت مذكّر لست عليهم بمصيطر)
[4] و (أفأنتَ تُكرهُ الناسَ حتّى يكونوا مؤمنين) ،[5] همگى،
ناظر به همين معنا است.

خداوند، اين نكته را به پيامبرش گوشزد مى‏كند كه «تو نمى‏توانى كسى را به اجبار مؤمن
گردانى. اگر خداوند مى‏خواست، همه مردم را مؤمن مى‏گردانيد، ولى مشيّت پروردگار بر ايمان
اختيارى مردم تعلّق گرفته است.» وظيفه پيامبر، رساندن پيام الهى و راهنمايى مردم است تا
آنان، با اراده و اختيار خويش، ايمان آورند. و كسانى كه ايمان آورده‏اند و در جامعه اسلامى
تحت حاكميّت حكومت اسلامى به سر مى‏برند، موظّف به اطاعت از قوانين و مقرّرات
اسلامى هستند كه خود با اختيار و انتخاب خويش برگزيده‏اند.

سيره عملى پيامبر نيز مجبور كردن مردم به اسلام و ايمان نبود. نمونه‏هاى فراوانى را
مى‏توان از دوران زندگى آن حضرت نشان داد كه شاهد بر اين معنا است. حضرت، در
نامه‏هاى متعددى كه به واليان و كارگزاران خويش نوشته، اين نكته را يادآور شده، كه اگر اهل
كتاب اسلام نياوردند، بر دين خود باقى مى‏مانند، ولى البته ماليّات خاصى (جزيه) مى‏پردازند تا
تحت حمايت حكومت اسلامى زندگى كنند.


(1). الميزان، ج‏4، ص‏117.

(2). بقره: 256.(وقتى اصحاب، از پيامبر خواستند كه اجازه دهد تا يهوديان بنى نضير را به اسلام آوردن مجبور كنند، اين
آيه‏نازل شد).

(3). شورا: 48.

(4). غاشيه: 21-20.

(5). يونس: 99.


|137|

هر كس كه بر آيين يهود يا مسيحيّت باقى بماند، براى خروج از آيين خود، اجبار نمى‏شود،
بلكه تنها، وظيفه او پرداخت جزيه است[1]

در جامعه‏اى كه پيامبر اسلام(ص)در مدينه تأسيس كرد، اهل كتاب، به قدرى از آزادى
مذهبى برخوردار بودند كه يك مرتبه، مسيحيان نجران در مسجد پيامبر، به عبادات خود
پرداختند و با آن‏كه مسلمانان قصد جلوگيرى داشتند ولى پيامبر مسلمانان را از اين كار
بازداشت.[2]

نيز رسول خدا(ص)كنيزى از بنى‏قريظه را كه هنگام اسارت به اسلام دعوت كرد، ولى
نپذيرفت، به مسلمان شدن مجبور نكرد تا پس از مدّتى با رضايت خود مسلمان شد.[3]

در عين حال كه كسى را به قبول عقيده خاصى مجبور نمى‏كند، امّا تفاوت عمده‏اى كه
ميان آزادى عقيده در اين مكتب با آزادى عقيده در مكاتب فلسفى و حقوقى امروز دنيا وجود
دارد، آن است كه چون تنها عقيده صحيح را «توحيد» و تنها مكتب حق را «اسلام» مى‏داند،
پاره‏اى از حقوق اجتماعى كه از اسلام نشئت مى‏گيرد، اختصاص به پيروان اين دين دارد و
كسانى كه عقايد ديگرى را انتخاب كرده‏اند، محكوم به احكام و حقوق خاصى هستند. مثلاً
پيروان اديان گذشته (اهل كتاب)، موظف به رعايت قوانين و مقررات ويژه‏اى هستند، چنان‏كه
پيروان مكتب مادّى و مشركان نيز براى قبول اسلام مجبور نيستند، امّا اسلام هم دعوت
مستمرّ آنان به مكتب توحيد و مبارزه با افكار انحرافى ايشان را حقّ مسلّم خود مى‏داند، و با
كسانى كه مانع تبليغ اين پيام شوند، جهاد و مبارزه مى‏كند؛ و هم در يك جامعه‏اى كه اسلام
حاكميت دارد، حقوق و آزادى‏هاى اجتماعى را برپايه احكام و مقررات اسلامى تنظيم مى‏كند و
طبعاً آنان از پاره‏اى حقوق و آزادى‏ها محروم خواهند بود. پيامبر در نامه‏اى به بزرگان يمن
نوشتند: «كسى كه خمس بپردازد بر اسلامش گواهى دهد و مؤمنان را در برابر مشركان يارى
رساند، او در زمره مؤمنين است و از نظر حقوق و تكاليف مانند آن‏ها است و در امان خدا و


(1). محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏126-128. «و مَن كان على يهوديّته و نصرانيّته فإنّه لايفتن عنها و عليه
الجزيه»
.

(2). ابن هشام، تاريخ ابن هشام، ج‏1، ص‏574 (به نقل از ظافر القاسمى، نظام الحكم في‏الشريعة و التاريخ الاسلامى).

(3). تاريخ ابن هشام، ج‏2، ص‏592.


|138|

رسول است و هر فرد يهودى يا مسيحى كه مسلمان شود، او نيز در حقوق و تكاليف مثل
مؤمنان است، بر اسلام آوردن مجبور نمى‏شود ولى وظيفه دارد جزيه بپردازد».[1]

اسلام كه بر منطق و استدلال استوار است، از اتّهاماتى مانند تحميل عقيده بر مردم،
كشتن غريزه تفكّر در انسان، با استفاده از راه‏هاى مختلف زور و قهر و تازيانه و شمشير و
تكفير و هجرت و دورى‏گزينى مبرّا است. اين خصلت‏هاى ناپسند را بايد در تاريخ مسيحيّت و
عملكرد ارباب كليسا در قرون وسطى يافت.

رفتار و عملكرد پاره‏اى از حاكمان، در تاريخ اسلام، هر چند تحت عناوين «حاكم اسلام» و
«خليفه پيامبر» و امثال آن انجام گرفته باشد، به شهادت منابع دينى و مدارك معتبر و غيرقابل
خدشه و سخنان پيشوايان معصوم و سيره آنان و نيز موضع‏گيرى روشن علما و متفكّران
اسلامى، ارتباطى به دين نداشته و هميشه محكوم بوده است.


حكمت و فلسفه مجازات مرتد

سؤال‏هايى كه در اين‏جا مطرح مى‏شود، اين است كه «اگر عقيده، قابل تحميل نيست، چرا
«خروج از دين» و رها كردن اعتقادات مذهبى كه ارتداد شمرده مى‏شود، سبب مجازات
شخص مرتد مى‏شود؟» و «معناى ارتداد و فلسفه مجازات مرتد چيست؟» و «آيا مجازات
مرتد، با آزادى عقيده منافات ندارد؟».

موضوع ارتداد، از جمله مسائلى است كه اروپاييان به بهانه آن، اسلام را مورد حمله قرار
مى‏دهند و شايد منشأ آن رفتار زشت و مستبدانه ارباب كليسا با مردم آن ديار بوده است.
جان‏استوارت ميل، در سن هفده سالگى كه با برخورد كليسا با مرتدان مواجه بوده، در
اين‏باره‏مى‏گويد:

چه زشت است و وحشتناك كه مسيحيانى كه اصلاح‏طلبان‏شان به نام مرتد و ملحد و كافر در
سياهچال‏ها يا در زير چماق جان سپردند. مسيحيانى كه ديانت‏شان همواره از رحم و آزادى و
مدارا... دم مى‏زند، اين قربانيان قدرت، وقتى خود به قدرت دست يافتند، آن‏را مانند ديگران
در راه اِعمال شكنجه‏هاى انتقام‏جويانه... به كار گرفتند»[2]

(1). مكاتيب الرسول، ج‏2، ص‏558.

(2). چهار مقاله درباره آزادى، ص‏312.


|139|

برخورد اسلام با پديده ارتداد و مرتد، اساساً با برخورد ارباب كليسا متفاوت است. البته،
اين‏جا، مجال پرداختن تفصيلى به بحث ارتداد و اقسام آن و فلسفه مجازات مرتد نيست، اما
آن‏چه به اختصار مى‏توان در اين باره گفت، آن است كه:

1- قرآن كريم، شخصى را كه پس از ايمان آوردن، كافر شود و قلب خود را براى پذيرش
كفر آماده سازد، مورد غضب الهى و گرفتار عذاب بزرگ معرفى مى‏كند.[1]

حتى كسانى را كه يهود ونصارا را به‏عنوان اولياى خويش انتخاب مى‏كنند و با روگردانى از
مؤمنان، در زمره آنان در مى‏آيند، ظالم و مرتد از دين مى‏شمارد؛ چرا كه اگر مشركان، محبوب
انسان شدند، خداوند، از قلب او خارج خواهد شد و بديهى است كه هر قلبى، نمى‏تواند دو
محبوب را در خود جاى دهد. خداوند، وعده خلقت گروهى را مى‏دهد كه خدا را دوست دارند و
او نيز ايشان را دوست دارد و در برابر مؤمنان متواضع و فروتن‏اند و در برابر كافران، عزيز و
انعطاف‏ناپذير، در راه خدا جهاد مى‏كنند و از سر زنش سرزنش‏كنندگان نمى‏هراسند.[2] شرك
به خدا، در اين مكتب، از مهم‏ترين گناهان كبيره شمرده شده و در كنار قتل و جنايت نام برده
مى‏شود. پيامبر، در نامه‏اى به مردم يمن نوشتند: «بزرگ‏ترين كبائر، در روز قيامت، نزد
خداوند، شرك به خدا و كشتن شخص محترم و... است.»[3]

2- مجازات قتل مرتد كه در فقه اسلامى آمده است، از احاديث فراوانى كه در اين باره از
ائمه اطهار(ع) نقل شده، استفاده مى‏شود. كثرت اين روايات، ترديدى را در ثبوت شرعى
مجازات مرتد باقى نمى‏گذارد.

اين‏كه گفته مى‏شود:

احكامى مثل نجاستِ كافر و قتلِ مرتد و احكام مربوط به قصاص و ديات و غيره، همه، مستفاد
از اخبار آحادند... مهم‏ترين دليل اصوليين اين است كه وقتى شخصى يا اشخاصى ثقه و

(1). نحل: 106: (مَن كفر باللَّه من بعد إيمانه إلّا من أُكره و قلبه مطمئنٌّ بالإيمان و لكن مَن شرح بالكفر صدراً فعليهم غضبٌ
من اللَّه و لهم عذاب عظيم)
.

(2). مائده: 54-51: (يا أيها الذين ءامنوا لاتتخذوا اليهودَ و النصارى أولياء بعضهم أولياء بعضٍ و مَن يتولهم منكم فإنّه منهم
إنّ اللَّه لايهدى القوم الكافرين... يا أيها الذين ءامنوا مَن يرتدّ منكم عن دينه فسوف يأتى‏اللَّه بقوم يُحبُّهُم و يحبّونه أذلّةٍ على
المؤمنين أعزّةٍ على الكافرين يجاهدون في سبيل اللَّه و لايخافون لومةَ لائمٍ ذلك فضل اللَّه يؤتيه من يشاء واللَّه واسع عليم)
.

(3). مكاتيب الرسول، ج‏2، ص‏573.


|140|

معتمد، خبرى مى‏دهند و تحذيرى مى‏كنند و لو آن‏كه خبرشان به حد تواتر نرسيده باشد،
عُقلا، آن خبر را جدّى مى‏گيرند و آن‏را در عمل خود منظور مى‏كنند... همه عُقلا در آن هنگام
كه كار به نقض حقوق مردم مى‏كشد و پاى جان و آبرو به ميان مى‏آيد، حكم به احتياط و توقف
مى‏دهند... ميان خبر و حادثه يا خبر و تكليف، نسبت معكوس وجود دارد؛ [يعنى‏]، هرچه
حادثه عجيب‏تر باشد، خبر، مشكوك‏تر مى‏شود. همين طور است تكليف، كه هر چه سنگين‏تر
و منافى‏تر با حقوق مسلّمه باشد، ضعيف‏تر تلقى مى‏شود و از حجيت مى‏افتد.[1]

ناتمام است؛ زيرا:

اولاً، برخى از موضوعاتى كه احكام‏شان مستفاد از اخبار آحاد شمرده شده، از احكام مسلّم
و قطعى است. مثلاً، قصاص، حكم مسلّم قرآنى است،[2] ولى چون، فعلاً ارتباط مستقيمى به
بحث ارتداد ندارد، از بحث درباره آن صرف‏نظر مى‏كنيم.

ثانياً، علماى شيعه و اهل سنت، از قديم و جديد، همگى، بر مجازات مرتد اتّفاق نظر
دارند،پس غيراز روايات، اصلِ مجازات مرتد، اجماعى است و اجماع، خود دليل مستقلى
شمرده مى‏شود.[3]

ثالثاً، راويان متعددى، حكم مجازات مرتد را از امامان معصوم(ع) نقل كرده‏اند، لذا حتى
اگر مجازات مرتد با حقوق مسلّم منافى باشد، از حجيّت، ساقط نخواهد شد؛ چون، وقتى
ناقلان متعددى آن‏را نقل كردند، سيره عقلا بر اعتماد بر آن مطلب است.

رابعاً: آن‏چه را كه عقلا، حكم به احتياط و توقّف مى‏كنند، خبرى است كه در مقام اثبات
موضوعى از موضوعات خارجى باشد، نه خبرى كه در مقام بيان حكم شرعى وارد شده است.
مثلاً، اگر كسى خبر آورد كه فلان شخص، به پيامبر(ص) - نعوذباللَّه - اهانت كرده و مهدورالدم
است نمى‏توان به اين خبر اعتماد كرد و شخص مورد اتّهام را به قتل رساند، هر چند آورنده
خبر، شخص عادل و مورد اعتمادى باشد؛ چون، اعتنا كردن به چنين خبرى، به بهاى جان
ديگرى تمام مى‏شود.

خلاصه آن‏كه احتياط و توقف، در حقوق‏الناس است و آن‏چه كه به امور مهمّى مانند جان و


(1). نشريه كيان، ش‏46، ص‏20 (عبدالكريم سروش، فقه در ترازو).

(2). بقره: 179-178؛ مائده: 45.

(3). شيخ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏41، ص‏602؛ عبدالكريم موسوى اردبيلى، فقه الحدود والتعزيرات، ص‏836.


|141|

آبرو و ناموس انسان‏ها (موضوعات خارجى) مربوط مى‏شود و نه احكام شرعى.[1]

3- يكى از اشتباهات در اين زمينه، آن است كه گمان كرده‏اند، همان‏طور كه انسان، حق
دارد توحيد را به‏عنوان عقيده خود انتخاب كند، حق دارد از توحيد دست برداشته و به شرك رو
آورد. انتخاب عقيده را مانند حيات و آزادى، حقّ هر انسانى دانسته و نوشته‏اند:

عقيده، محترم است، لكن حرمتش به دليل آن است كه آدمى، حق دارد عقيده‏اى داشته باشد.
چرا تعرّض به ناموس محكوم است؟ چون، تعرّض به حقوق است. چرا دفاع از آن، مجاز و واجب
است؟ چون، دفاع از حق است. لكن، اين حق، از آنِ همه است، ناموسِ همه محترم است، جان
همه محترم است، آبروى همه محترم است، نه جان و آبروى بعضى اشخاص خاص. اگر عقيده را
همچون متعلقات ديگر محترم بداريم و تعرّض نسبت به آن‏را ناروا بشماريم، ديگران هم به
همان اندازه حق دارند كه به مقدّسات خود پاى‏بند باشند و از آن دفاع كنند يا در گسترش آن
بكوشند؛ يعنى، حق، دو طرفه است...[2]

اين سخن نيز از جهات مختلف، قابل تأمّل و خدشه است،

نخست آن‏كه به چه دليل، آدمى حق دارد عقيده‏اى حق يا باطل، داشته باشد تا از آن
«محترم بودن عقيده» زاييده شود؟ آيا انسان حق دارد با تقليد از پدران خود، به بت‏هاى
سنگى و چوبى يا خرافات اعتقاد پيدا كند و دل در گروِ آن‏ها داشته باشد؟ اگر چنين است،
چراخداوند، در قرآن كريم، كسانى را كه با پيروى از نياكان خود، در برابر دعوت پيامبران
به‏توحيد ايستادند، سرزنش مى‏كند؟ در سوره مبارك هود، قوم صالح، در برابر دعوت به
توحيد،مى‏گويند:

گفتند: «اى صالح! تو، قبل از اين، در ميان ما، مورد اعتماد و اميد بودى، آيا ما را از پرستش
آن‏چه كه پدران‏مان مى‏پرستند، بر حذر مى‏دارى و حال آن‏كه ما در آن‏چه كه تو ما را بدان
مى‏خوانى، شك داريم و مردّديم؟».

قرآن، در آيات متعدّدى، اقوام پيامبران را كه از معتقدات پدران خود دفاع كرده و همان


(1). شيخ مرتضى انصارى، فرائد الاصول، ج‏2، ص‏138-137.

(2). نشريه كيان، ش‏46، ص‏73.

(3). هود: 62.


|142|

بت‏هاى پدرى را عبادت كرده و در برابر دعوت به توحيد و يكتاپرستى مى‏ايستادند، مورد
سرزنش قرار داده است.[1] پس، از ديدگاه قرآن، هر عقيده‏اى محترم نيست. انسان، مُجاز به
انتخاب كفر و شرك نيست.

اين مطلب، هم از آيات قرآن استفاده مى‏شود و هم از حكم عقل و اگر كسى، هدف از
آفرينش انسان را مدنظر قرار دهد، به اين حقيقت گواهى خواهد داد.

دوم آن‏كه: اگر مُعطى حقوق انسان - تكويناً يا تشريعاً - خداوندى است كه خالق و ربّ او
است، آيا او نمى‏تواند اِعطاى آن‏را مشروط به شروطى خاص كند يا در شرايطى، آن‏را از
آدمى‏بستاند؟ اگر خداوند، اِعلام كند كه هر انسانى حقّ حيات دارد، مگر آن‏كه شخص
محترمى را به قتل رساند، چنين شخصى، به خاطر جرمى كه مرتكب شده، حقّ حيات ندارد و
بايد قصاص شود. و يا اگر كسى در برابر پيام الهى بايستد و با عناد و لجاج از باطل دفاع
كندوحتّى در راه رسيدن پيام الهى به گوش ديگران، موانعى ايجاد كند، چنين فردى، حرمت
حقوق خود را شكسته و مى‏توان با او به جنگ برخاست تا تسليم شود يا به حياتش خاتمه
داده شود. اگر خداوند، به‏عنوان خالق مُعطى حقوقِ انسان، او را از گرايش به كفر و شرك
برحذردارد و ارتداد را به لحاظ مفاسد فراوانى كه بر آن مترتب مى‏شود، موجب مجازات مرگ
بشمارد، چه مانع و محذورى بروز مى‏كند؟

نكته اساسى در اين زمينه، آن است كه خداوند، براى كافرى كه در باطل خويش عناد
مى‏ورزد و باجبهه حق به جنگ برخاسته (كافر حربى) و نيز كسى كه پس از ايمان به كفر
گرويده است و بدين وسيله احترام و حرمت خود را سلب كرده، احترامى قائل نيست.
همان‏طور كه در مباحث قبلى يادآور شديم، انسان طبيعى با يك سر و دو گوش و دو پا، محور
حقوق نيست، بلكه انسان به معناى واقعى كلمه و واجد ارزش‏هاى انسانى، محور حقوق است.

به تعبير ديگر، «صورت انسانى» محترم نيست بلكه «سيرت انسانى» محترم است. وگرنه
از نظر خصوصيات جسمى و صورت انسانى تفاوتى ميان شايستگان و جنايتكاران نيست،
بلكه آن‏چه موجب امتياز آن‏ها از يكديگر است و يكى را مستحق اعدام مى‏كند و ديگرى را


(1). ر.ك: اعراف: 70؛ هود: 87؛ ابراهيم: 10؛ نحل: 35؛...


|143|

مستحق تجليل، «سيرت انسانى و انسانيت»است

گر به‏صورت آدمى انسان بُدى‏ احمد و بوجهل خود يكسان بُدى
احمد و بوجهل در بتخانه رفت‏ زين شدن تا آن شدن فرقى است زفت
اين در آيد سر نهد چون امتان‏ آن در آيد سر نهد او را بتان

4- پس از ظهور اسلام، يكى از روش‏هاى مبارزه دشمنان اسلام با پيامبر اكرم(ص)اين بود
كه در ظاهر، مسلمان شوند و پس از مدتى، از دين اسلام خارج شده و بدين وسيله به مردم
القاء كنند كه پس از مطالعه و تحقيق و بررسى، به بطلان اين دين پى برده و از آن
روى‏گردان‏شده‏اند.

اين روش كه كاملاً حساب‏شده و با هدفِ تضعيف اعتقادات و باورها و روحيه مسلمانان و
جلوگيرى از گسترش و گرايش ديگران به اسلام دنبال مى‏شد، با برخورد قاطع پيامبر اكرم(ص)
روبه‏رو شد و دشمنان، در نيل به هدف شوم خود، ناكام ماندند.

فلسفه اصلى مجازات مرتد، در درجه نخست، آن‏گونه كه از شأن نزول آيات مربوط بر
مى‏آيد، مقابله با توطئه شوم دشمنان اسلام بوده است.

اگر بخواهيم مثال روشنى در زمان معاصر ذكر كنيم، سلمان رشدى، نمونه بارز شخص
مرتدّى است كه با حمايت و پشتيبانى دشمنان اسلام و با هدف ضربه زدن به مقدّسات اسلام
و مسلمانان، به صحنه آمد. امام خمينى نيز در برابر اين هجوم، به دفاع برخاست و حكم اِعدام
او را كه مورد اتفاق همه فرق اسلامى است، صادر فرمود تا استكبار جهانى از تكرار چنين
حربه‏هايى بپرهيزد.

5- هر مكتبى، دفاع از كيان خود را در رأس برنامه‏هاى خود قرار داده است و اين امر،
كاملاً، طبيعى و عقلايى است. چگونه مى‏توان پذيرفت كه پيامبرى از جانب خدا مبعوث و
زحمات زيادى را براى هدايت مردم متحمل شود و با رنج و مشقّت فراوان، مردم را از شرك و
بت‏پرستى برهاند، ولى به دشمنان خود اجازه دهد كه، با روش‏هاى مزوّرانه، بار ديگر مردم را
به گمراهى بكشانند؟

گذشته از اين حربه سياسى دشمن، اساساً يكى از آثار سوء ارتداد مسلمانان در جامعه،


|144|

«تضعيف روحيّه مسلمانان» و «تقويّت دشمنان اسلام» است. سخت‏گيرى اسلام در مورد
مرتدّ، بيش از آن كه عكس‏العملى در برابر انحراف يك شخص باشد، دفاع از حقوق جامعه و
حراست از عقيده و ايمان مردم است. اسلام، براى حقوق جامعه، بيش از اشخاص اهميت
قائل است و در تعارض ميان حقّ فرد و حقّ جامعه، جامعه را مقدّم مى‏دارد، حتى اگر در
مجازات مرتد، حقّ فردى شخص در انتخاب عقيده، به زعم مكاتب طرفدار حقوق فردى،
تضييع شود؛ زيرا، در اين مكتب، مصالح جامعه، مى‏تواند آزادى افراد را محدود كند.

افزون بر اين، مصلحت خود فرد نيز اقتضا مى‏كند كه در پاره‏اى از موارد، آزادى‏اش محدود
گردد. شبيه اين سخن، از روسو نقل شده است. او، مى‏گويد:

در حالى كه دولت نمى‏تواند هيچ كس را مجبور به اطاعت كند، مى‏تواند او را (كسى كه منكر
مذهب كشور شده) طرد كند، نه به علت بى‏دينى، بلكه به‏عنوان يك موجود ضداجتماع كه
نمى‏تواند واقعاً قوانين و عدالت را دوست داشته باشد و در صورت لزوم، جان خود را فداى
وظيفه‏اش كند. اگر شخصى، پس از به رسميّت شناختن اين اصول، چندان رفتار كند كه انگار به
آن‏ها اعتقادى ندارد، بايد به مجازات مرگ برسد.[1]

اگر ارتداد، صرفاً از دست دادن ايمان و اعتقاد قلبى باشد و در رفتار و عملكرد فرد در زندگى
خانوادگى و اجتماعى تأثيرى نگذارد، ضررش، تنها، متوجه شخص مرتد است، اما مجازات
سختى كه براى مرتد - با اختلاف احكامى كه فقه، ميان مرتد فطرى و مرتد ملى و زن و مرد -
مقرّر شده، بيش از آن‏كه براى مراعات مصالح فردى شخص مرتد باشد، براى مراعات
سلامت فكرى و روحى اعضاى خانواده و اجتماع و نيز وجهه اجتماعى و سياسى جامعه
اسلامى در برابر بيگانگان است. در عصر ما، افراد زيادى به وادى ارتداد افتادند، اما در ميان
اين همه مرتد، امام خمينى، فقط، حكم اعدام سلمان رشدى را صادر كرد و اين حكم، بيش از
آن‏كه مجازات شخص رشدى باشد، مجازات طرّاحان اين نقشه شوم عليه اسلام و مسلمانان
و حفظ و حراست از كيان اين مكتب بود.

6- مجازات، در مكتب اسلام، با نگرشى عميق، نوعى رحمت وشفقت بر شخص خطاكار و
جامعه است. در مكتبى كه براى شخص خطاكار، مجازات اخروى در روز قيامت مقرّر داشته،


(1). ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه ضياءالدين علايى طباطبايى، ج‏10، ص‏238.


|145|

مجازات در دنيا مى‏تواند از مجازات اخروى كه دشوارتر و طولانى‏تر است، بكاهد. با همين
اعتقاد بود كه مسلمانانِ خطاكار، در صدر اسلام، به محضر پيامبر يا اميرالمؤمنين رسيده و به
خاطر گناهى كه مرتكب شده بودند و مستحق حدّ يا تعزير الهى بودند، تقاضاى اجراى حد
ياتعزير مى‏كردند تا از آلودگى گناه پاك شده و از مجازات اخروى نجات يابند. در اين مكتب،
براى نجات شخص گمراه و گنهگار، نهايت تلاش و كوشش صورت مى‏گيرد و هيچ‏گاه از
هدايت انسان‏ها مأيوس نمى‏شود، و چون سعادت انسان، منحصر به سعادت در زندگى محدود
دنيا نيست، بلكه سعادت اخروى او - كه هميشگى و ابدى است - بيش‏تر مدّ نظر است، حتى
مجازات شخص خطاكار در دنيا، با هدف اصلاح و نجات او تشريع شده و به مورد اجرا در
مى‏آيد. مجازات مرتد نيز از اين قاعده، مستثنا نيست.

تعداد نمایش : 5148 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما