صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
اطاعت مطلق يا مشروط؟
اطاعت مطلق يا مشروط؟ تاریخ ثبت : 1390/11/30
طبقه بندي : حقوق و وظايف شهروندان و دولتمردان ,
عنوان : اطاعت مطلق يا مشروط؟
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|244|

اطاعت مطلق يا مشروط؟




اطاعت مطلق يا مشروط؟

بحث مهمّى كه در مقوله «اطاعت از حاكم اسلامى» مطرح است، اين است كه «آيا اطاعت
از حاكم اسلامى، مطلق است يا مشروط؟».

بدون شك، اطاعت از حاكمان معصوم، به لحاظ برخوردارى از عصمت كه از گناه و خطا
مبرّايند، مطلق است؛ زيرا، ايشان هم واجد شرايطاند و هم به وظايف الهى خويش پاى‏بندند و
هم احتمال خطا در حكم و تصميم‏گيرى در باره آنان منتفى است، امّا نسبت به حاكمان غير
معصوم، اطاعت، شرايطى دارد. يكى از عرصه‏هاى اختلاف نظام سياسى اسلام بر اساس
مكتب تشيّع، با نظام سياسى اهل سنّت از يك سو و با نظام‏هاى سياسى غربى از سوى ديگر،
در اين مقوله است. براى آشكار شدن امتيازات اين مكتب سياسى بر مكاتب ديگر، اشاره به
شرايط اطاعت دراين مكتب لازم است.


1 - حاكم اسلامى واجد شرايط باشد

نخستين شرط اطاعت از حاكم اسلامى، آن است كه حاكم، حدوثاً و بقائاً، واجد شرايط
رهبرى باشد. در يك نظام اسلامى، حاكم، شرايطى دارد كه فقدان هر كدام از آن‏ها، او را از
تصدّى مقام ولايت و حكومت باز مى‏دارد. مهم‏ترين شرايط حاكم اسلامى «اجتهاد به معناى
توان استنباط قوانين الهى» و «عدالت» است.

در بحث نظارت، به اين نكته اشاره شد كه حاكم اسلامى، در صورت فقدان عدالت، از ابتدا،
يا از كف دادن آن در حين رهبرى، خود به خود، از ولايت، منعزل مى‏شود، به طورى كه نيازى
به عزل هم نداشته. و حقِّ تصدى حكومت را ندارد.

ساير شرايط، همچون اجتهاد و قدرت استنباط و مديريّت و مدبّريت نيز از همين قبيل‏اند.

در نظام اسلامى، اطاعت از حاكمِ واجد شرايط كه حقِّ امر و نهى دارد؛ لازم شمرده شده،
ولى اطاعت از حاكمِ فاقد شرايط، «اطاعت از طاغوت» مى‏باشد كه خود جرم است؛ زيرا، پيروى


|245|

از چنين كسى، زمينه سلطه افراد نالايق و رسميّت بخشيدن به ظلم و بى عدالتى را در جامعه
فراهم مى‏كند و خداوند، هيچ‏گاه به چنين ظلمى راضى نيست. از اين رو، همگان را از اطاعت
طاغوت - يعنى هر فرد فاقد صلاحيّت كه خود را داراى حقِّ حاكميّت بر مردم مى‏پندارد و
جايگاه حاكمان الهى را غصب مى‏كند - نهى كرده‏اند. خداوند در قرآن كريم مى‏فرمايد:

آيا نمى‏بينى كسانى را كه گمان مى‏كنند به آن چه كه بر تو نازل شده ... و آن‏چه كه بر پيامبران
قبل از تو نازل شده، ايمان آورده‏اند، چگونه مى‏خواهند به طاغوت مراجعه كرده و او را حاكم
گردانند، در حالى كه مأمورند تا به او كفر بورزند؟ ولى شيطان مى‏خواهد آنان را به گمراهى
آشكارى سوق دهد.

در اين آيه، «ارجاع داورى‏ها به طاغوت» با ايمان به قرآن و كتب آسمانى ديگر،
ناسازگارمعرفى شده است و پيروان همه اديان الهى، موظف‏اند تا به طاغوت كفر ورزيده و
دربرابر آن موضع‏گيرى كنند. پس پيروى از طاغوت، نه تنها جايز نيست، بلكه خود نوعى
جرم‏و گناه محسوب مى‏شود و چنين فردى، در دام شيطان غلتيده و به وادى گمراهى گرفتار
آمده است.

در روايات نيز مراجعه به حاكم جائر و ستمكار، مصداق مراجعه به طاغوت شمرده
شده‏است.[2]

به هر حال، وجود شرايطى در حاكم، كم و بيش، در همه نظام‏هاى سياسى وجود دارد،
هرچند در حاكم اسلامى، به لحاظ ماهيّت حكومت اسلامى، شرايط ويژه‏اى همچون
عصمت‏يا عدالت و تقوا و علم به قانون (اجتهاد) لازم است كه در نظام‏هاى سياسى
ديگرموردتوجّه نيست. وجود صلاحيّتِ براى تصدّى يك مسؤوليّت، امرى عقلايى است،
به‏طورى كه واگذارى يك مسؤوليّت به فرد فاقد شرايط، از سوى ديگران، اقدامى
نسنجيده‏تلقّى مى‏شود.


(1). نساء: 60.

(2). الحويزى، تفسير نورالثقلين، ج‏1، ص‏508، ح‏361.


|246|


2 - حاكم، به نافرمانى خدا امر نكند

يكى ديگر از شرايطى كه براى لزوم اطاعت از حاكم اسلامى، در منابع دينى مشاهده
مى‏شود، علاوه بر شرايط لازم رهبرى، «التزام حاكم به اجراى قوانين الهى» است، به طورى
كه اگر حاكم، از اجراى قوانين شرعى سرباز زند، مردم را به معصيت الهى فرا خواند، استبداد
پيشه كند، از اجراى عدالت رو گرداند، و در يك كلمه، از حدود وظايف و اختيارات خويش، پا را
فراتر نهد، اطاعت او، نه تنها واجب نيست، بلكه بر عموم شهروندان لازم است تا او را ارشاد و
نصيحت و نهى از منكر كنند.

اين مطلب، در مكتب تشيّع و در فرهنگ اهل بيت عصمت و طهارت(ع) به قدرى روشن
است كه حتّى نيازمند اقامه دليل نيست. امّا ذكر پاره‏اى از آيات و احاديث مى‏تواند ما را با
زواياى مطلب آشنا سازد.

خداوند سبحان در قرآن كريم مى‏فرمايد:

در روايتى از ائمه(ع) نقل شده كه «اين آيه، مربوط به ما و آيه بعدى، «اطاعت از خدا،
رسول خدا و اولى‏الأمر» مربوط به شما مردم است.».

همان‏طور كه ملاحظه مى‏شود، ابتدا، وظيفه حاكم جامعه بيان شده و سپس، مردم، مأمور
به اطاعت گشته‏اند. حتّى بعضى از مفسّران اهل سنّت، مانند زمخشرى نيز اظهار كرده‏اند كه
خداوند، ابتدا، حاكمان را به اداى امانت و حكمرانى به عدالت مأمور ساخته، سپس مؤمنان را
به اطاعت از ايشان فراخوانده است.[2] بيضاوى نيز «امانت» در آيه را اشاره به مسأله «اطاعت
از خدا و رسول» در آيات قبلى دانسته، كه حاكم به واسطه اداى حقوق مردم، به سعادت دنيا و
آخرت نائل مى‏شود.

اين تقدّم و تأخّر، حاكى از آن است كه اطاعت از ايشان، مشروط به اداى امانات و حكم به


(1). نساء: 58.

(2). زمخشرى، كشاف، ج‏1، ص‏524.


|247|

عدالت است. شايد ذكر دو خصوصيّت در اين آيه، يعنى «اداى امانات به اهل آن» و «حكم بر
اساس عدالت» اشاره به دو مرحله از شرايط حكومت باشد: يكى، شايستگىِ حاكم براى اِحراز
حكومت - كه امانتى الهى است - و ديگرى محور عملكرد حاكم كه عدالت است. فقدان هر
يك از دو شرط، يعنى شايستگى و اجراى عدالت، سبب مى‏شود كه حقِّ حاكميّت و ولايت، از
حاكم سلب شده و حقِّ تصرّف در شؤون جامعه را نداشته باشد و طبعاً، اطاعت از او نيز واجب
نخواهد بود.

مفسّران، «امانت» را در آيه، بر معانى گوناگونى حمل كرده‏اند، ولى يكى از مصاديق بارز آن
را «امامت» دانسته‏اند؛ چرا كه «امانت»، مطلق بوده و در روايات فراوانى، بر «امام»
منطبق‏شده است.[1] براى «امانت» در آيه (إنّا عرضنا الأمانة على السماوات و الأرض
والجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان إنَّه كان ظلوماً جهولاً)
[2]
نيزمعانى گوناگونى ارائه شده است. و يكى از اين معانى كه در روايات نيز وارد شده، «منصب
امامت» است. يكى از شؤون امامت، نيز «حكومت» است. على بن ابراهيم قمى، امانت را در
آيه، «امامت و امر و نهى» تفسير كرده و دليل آن را آيه مورد بحث دانسته كه به ائمه
خطاب‏شده است.[3]

بر همين اساس، به كار رفتن «ظلوم و جهول»، در ذيل آيه، براى انسان نيز از اين جهت
دانسته شده كه او به خود ظلم كرده و در نگهدارى از امانت كه همان اطاعت از امام مى‏باشد،
وفادار نمانده است.[4]

چنان كه «حكم بر اساس عدالت» نيز كه مطلق آورده شده، بر اعم از قضاوت و حكومت،
حمل شده است؛ زيرا، قضاوت عادلانه، يكى از مصاديق «حكم بر اساس عدل» است. زراره از
امام باقر(ع) در باره اين آيه مبارك سؤال مى‏كند و حضرت پاسخ مى‏دهند:

خداوند، امام را مأمور كرد كه امانت (امامت) را به امام بعدى بسپارد؛ چرا كه او مُجاز نيست آن

(1). البرهان فى تفسير القرآن، ج‏1، ص‏101.

(2). احزاب: 72.

(3). على بن ابراهيم، تفسير القمي، ج‏1، ص‏535.

(4). تفسير فرات كوفى، ص‏31.


|248|
را از او بازدارد. آيا نشنيدى اين آيه شريف (إذا حكمتم بين الناس...) كه اينان حكّام هستند؟
اى زراره! آيا نمى‏بينى كه خداوند، حكّام را مخاطب ساخته است؟[1]

علاوه بر اين آيه، در سخنان پيشوايان دينى نيز اطاعت از حاكم اسلامى، مشروط دانسته
شده است.

امام على(ع) پس از اعزام مالك اشتر به عنوان والى مصر، نامه‏اى به اهالى اين شهر
مى‏نويسد و ضمن معرفى مالك، آنان را به همراهى و اطاعت از او فرا خوانده و مى‏فرمايد:

به سخنش گوش فرا دهيد و دستورش را در مواردى كه مطابق با حق است، پيروى كنيد.

حضرت، اطاعت مردمِ مصر را از مالك اشتر، مشروط به منطبق بودن دستورهاى او بر
حق‏مى‏داند.

دليل معروف ديگرى كه دراين زمينه، در منابع شيعه و اهل سنّت مشاهده مى‏شود و مورد
استناد اكثر محقّقان و دانشمندانِ هر دو مذهب، قرار گرفته، جمله‏اى از رسول گرامى
اسلام(ص) است كه فرمودند: «لاطاعة لمخلوقٍ في معصية الخالق»
[3]

برخى از محقّقان معاصر، اين جمله را بر همه اطاعت‏هاى انسانى حاكم دانسته‏اند،[4]
بدين معنا كه هر جا انسان، وظيفه دارد از شخص ديگرى اطاعت كند، مثل اطاعت فرزند از
پدر و مادر يا اطاعت شهروندان از حاكم، در صورتى كه متضمن ارتكاب معصيتى از معاصى
الهى يا ترك يكى از فرايض الهى باشد، نه تنها اطاعت واجب نيست، بلكه ارشاد و هدايت
شخص آمر نيز لازم است.

ماجراى معروف ديگرى كه از صدر اسلام مورد استناد قرار گرفته، اين است كه پيامبر،
گروهى را به فرماندهى يكى از مسلمانان، به جنگى اعزام كرد. در ميانه راه، ميان فرمانده و
مسلمانان تحت امر او، اختلافاتى بروز كرد. فرمانده، با استناد به مأموريت خويش از سوى


(1). البرهان فى تفسير القرآن، ج‏2، ص‏101.

(2). نهج‏البلاغه ، نامه 38.

(3). محمد باقر مجلسى، بحارالأنوار، ج‏43، ص‏297.

(4). عبدالله جوادى آملى، ولايت‏فقيه، ص‏98.


|249|

پيامبر، «كه مگر نشنيديد پيامبر شما را به اطاعت از من امر فرمود»، آتشى بر افروخت و به
سربازان تحت امر خود دستور داد تا داخل آتش شوند. اين دستور، سبب اختلاف در ميان
سربازان شد و عدّه‏اى، اطاعت از او را لازم شمرده، ولى عدّه‏اى به شدّت مخالفت كردند.
بالاخره، توافق كردند كه خدمت پيامبر رسيده و از ايشان كسب تكليف كنند. پيامبر فرمود: اگر
داخل آتش مى‏شديد، تا روز قيامت، در آتش مى‏مانديد.».

سپس جمله‏اى معروف فرمودند: «لاطاعة في معصية الله إنَّما الطاعة في المعروف» ..[1]

اطاعت از حاكم كه نافرمانى خداوند را به دنبال داشته باشد، گذشته از اين‏كه ترتيب اثر
دادن به دستورهاى حاكمى است كه از حدود اختيارات خويش، پا را فراتر نهاده، سبب خروج
شخص از دايره دين است. پيامبر اكرم (ص) فرمود: «مَنْ أرضى سلطاناً بسخط الله تعالى خَرَجَ
من دين الله»
.[2]

امام على (ع) در پاسخ عثمان كه به آن حضرت اعتراض كرد: «على رغم نهى من از
مشايعت ابوذر در تبعيد به صحراى ربذه، چرا او را مشايعت كردى؟» سخنى به اين
مضمون‏فرمودند:

آيا هر چه را تو بدان دستور دهى، در حالى كه حق، بر خلاف آن باشد، توقّع داراى از دستور تو
پيروى كنيم؟ به خدا سوگند! چنين نمى‏كنيم![3]

امام صادق(ع) نيز مى‏فرمايند:

كسى كه شخصى را، در معصيت و نافرمانى خدا، اطاعت كند، در حقيقت، او را عبادت كرده و
تحت رقيّت و بندگى او در آمده است.

اطلاق كلام حضرت، شامل اطاعت شهروندان از حاكم در معصيت الهى نيز مى‏شود كه
مورد مذمّت قرار گرفته و حقيقت آن آشكار شده است.


(1). كنز العمّال، ج‏5، ص‏791، ح‏14398.

(2). اصول كافى، ج‏3، ص‏80.

(3). مسعودى، مروج الذهب، ج‏2، ص‏350.

(4). بحارالأنوار، ج‏71، ص‏116.


|250|

سيره خلفاى صدر اسلام نيز چنين بود كه از مردم مى‏خواستند تا در صورت نافرمانى ما از
فرمان‏هاى الهى، از ما پيروى نكنيد. نمونه‏هايى از آن در مباحث قبلى گذشت.


3 - حاكم به وظايف قانونى خويش عمل كند

يكى ديگر از شرايط لازم براى اطاعت از حاكم اسلامى، آن است كه حاكم، به وظايف
قانونى خويش در رابطه با مردم عمل كند. بدون شك، حاكم، وظايف سنگينى بر عهده دارد.
اطاعت از دستورهاى حاكم، در صورتى بر مردم لازم است كه وظايفى را كه او در اين منصب
بر عهده گرفته، به نحو احسن انجام دهد.

يكى از دلايل روشن اين شرط، «امانت بودن» حكومت اسلامى است كه با استدلال به
«آيه مبارك امانت» در مباحث گذشته مورد توجّه قرار گرفت. خداوند، در آن آيه، حاكمان
جامعه را به اداى امانت و حكمرانى به عدالت مأمور كرد، سپس در آيه بعدى، مردم را به
اطاعت از ايشان، فرا خوانده است. از اين رو، حتّى بعضى از مفسّران اهل سنّت نيز «لزوم
اطاعت» را مشروط به اداى امانت و حكمرانى عادلانه از سوى حاكم جامعه كرده‏اند. در تفسير
اين آيه، روايتى از على(ع) نقل شده كه فرمودند:

بر امام لازم است كه بر اساس آن‏چه از ناحيه خداوند نازل شده، حكم كند و امانت را ادا كند. او،
هرگاه چنين كند، بر مردم لازم است كه سخنانش را بشنوند و پيروى‏اش كنند و اگر فرا خوانده
شدند، پاسخ مثبت دهند.[1]

پيامبر اكرم (ص) افرادى را كه به عنوان حاكم به منطقه‏اى مأموريّت مى‏داد، اطاعت مردم
را از او، منوط به انجام دادن وظايف از سوى حاكم مى‏كرد. حضرت، در نامه‏اى كه هنگام اِعزام
علاء بن حضرمى به بحرين نگاشتند، خطاب به مردم آن ديار فرمودند:

اى مسلمانان! تا آن‏جا كه مى‏توانيد، تقوا پيشه كنيد. علاء بن حضرمى را به سوى شما اعزام
كردم و به او امر كردم كه از خداى يكتا، پروا كند و در ميان شما، بال بگسترد و به مهربانى رفتار
كند و روش نيكويى در پيش بگيرد و ميان شما و هر كسى را كه ملاقات مى‏كند به آن‏چه خداوند
در كتابش، از عدالت امر فرموده، حكم براند.
شما را نيز به پيروى از او امر كردم. اگر او اين گونه رفتار كرد، اگر به عدالت حكم راند و به عدالت

(1). سيوطى، الدر المنثور، ج‏2، ص‏312.


|251|
تقسيم كرد و در برابر طلب رحمت ديگران، رحم كرد، شما نيز به سخنانش گوش فرا دهيد و
پيروى‏اش كنيد و به نيكى يارى‏اش دهيد.[1]

امام على(ع) در دوران كوتاه حكومتش، پس از بيان وظايف خود به عنوان حاكم، خطاب
به مردم فرمود:

پس چنانچه من وظايفم را انجام دادم، بر خداوند است كه نعمتش را بر شما تمام كند. و وظيفه
شما نسبت به من، اطاعت و پيروى است و اين‏كه از فرمان حق، رو بر مگردانيد و در كارى كه
صلاح بدانم، كوتاهى مكنيد.

سپس كسانى را كه از پيروى‏اش سر باز زده و تمرّد كنند، تهديد كرده و فرمودند:

اگر شما وظايف خود را نسبت به من انجام ندهيد، كسى، بيش از منحرفان شما، نزد من خوارتر
نيست، [لذا] او را به كيفر سختى برسانم و نزد من رخصت و رهايى نخواهد داشت.

صرف‏نظر از مسأله لزوم اطاعت، حاكمى كه خود به قوانين دينى و اجتماعى ملتزم نبوده و
وظايف خود را در تأمين حقوق و مصالح مردم انجام ندهد، نمى‏تواند اعتماد مردم را براى
التزام به قوانين و همكارى و مشاركت با حكومت جلب كند. مردم، به كسى كه خود قوانين را
زير پا بنهد، ولى آنان را به اجراى قوانين دعوت كند، اطمينان نداشته و به اطاعت از
اوتن‏نمى‏دهند.

در بحث امر به معروف و نهى از منكر نيز يكى از راه‏هاى جلب نظر و تأثير امر و نهى را
عمل به معروف و ترك منكر از سوى آمر و ناهى دانسته‏اند. از امام على(ع) نقل شده كه
مى‏فرمود: «من، شما را به چيزى امر نكردم جز اين‏كه خودم، قبل از شما، بدان عمل كردم و
شما را از چيزى باز نداشتم، جز اين‏كه خود، قبلاً، آن را ترك كردم.»:


(1). مكاتيب الرسول، ج‏2، ص‏619.

(2). نهج‏البلاغه، نامه 50.


|252|

در مكاتب سياسى ديگر نيز پيروى از حاكمان جامعه، مطلق نبوده و مشروط به شرايطى
است. يكى از آن شرايط، در نظام‏هاى دمكراتيك، آن است كه حاكمان منتخب، خواسته‏ها و
تمايلات و نيازهاى مردم را جامه عمل بپوشانند، در غير اين صورت، نه تنها پيروى از ايشان
را لازم نمى‏دانند، بلكه خود را در جهت بر كنار كردن آنان، مُحِقّ مى‏دانند.

به نظر بعضى از دانشمندان اروپايى، مردم، مى‏توانند نسبت به «خير و مصلحت بودن
قانون» قضاوت كرده و در صورت عدم صلاحديد، از التزام بدان سر باز زنند. تاميل هيل گرين
از دانشمندان انگليسى قرن نوزدهم معتقد است:

تكليف اطاعت از قوانين، مطلق نيست؛ زيرا، فرد، داراى حقّى بى قيد و شرط است كه داورى
كند [در باره اين‏كه‏] «آيا قانون، در جهت خير عام است يا نه؟». در يك دولت دمكراتيكِ ناب،
با روش‏هاى معيَّن تصويب و لغو قوانين، شهروند [اگر قانون را خلاف خير عام تشخيص دهد
] بايد تمامى توان خود را به‏كار بندد تا فرمان حكومت را لغو كند، ولى تا زمانى كه لغو نشود،
مكلَّف است طبق آن رفتار كند.[2]

تفكّر رايج در ميان اهل سنّت

پس از آن كه سه شرط از شرايط اطاعت از حاكم اسلامى را مطرح كرديم، اشاره به يك
انحراف در ميان اهل سنّت لازم است.

برخى از دانشمندان اهل سنّت، معتقدند. اطاعت از حاكم، مطلقا، واجب است، چه حاكم
عادل باشد و چه فاسق، و چه به وظايف قانونى‏اش عمل كند و چه از انجام دادن وظايفش،
سرباز زند. آنان معتقدند، صبر در برابر حاكم جائر، يك تكليف دينى است؛ زيرا، تمرّد و شورش
بر ضد حاكم، جامعه را دچار هرج و مرج كرده و مفاسد بيشترى را به دنبال دارد. حدّاكثر،
وظيفه مردم، آن است كه صبر پيشه كرده، براى اصلاح جامعه و حاكم دعا كنند.

البته، آنان، اطاعت از حاكم را كه مستلزم نافرمانى خدا باشد، جايز نمى‏دانند، امّا اين امر را


(1). نهج‏البلاغه ، خطبه 173.

(2). خداوندان انديشه سياسى، ج‏3، ص‏1418.


|253|

به عنوان مجوّزى بر اعتراض و شورش و عزل حاكم نمى‏دانند.

در اين‏جا، تنها، به دو نمونه از اعترافات علماى اهل سنّت در اين باره اكتفا مى‏كنيم. يكى
از فقهاى شافعى، در شرح صحيح مسلم مى‏گويد:

اكثر اهل سنّت، از فقها و محدّثان و متكلّمان، گفته‏اند، حاكم اسلامى، گرچه فاسق و ستمكار
باشد و تعطيل حقوق كند، از مقامش خلع نمى‏شود و خروجِ بر او، جايز نيست، بلكه فقط، بايد
او را موعظه و انذار كرد. اين، به خاطر احاديثى است كه در اين خصوص وارد است.
و امّا خروج بر حكام و جنگ با آنان، به اجماع مسلمانان، حرام است، هر چند حاكمانى فاسق و
ستمگر باشند؛ زيرا، احاديث، مؤيِّد اين مطلب است و اهل سنّت، اجماع دارند بر اين‏كه پادشاه،
به واسطه فسق، از مقامش منعزل نمى‏شود.[1]

قاضى ابوبكر باقلانى نيز در همين زمينه اظهار داشته است:

جمهور از اهل سنّت و اصحاب حديث، گفته‏اند، امام، به خاطر فسق و ستم‏هايى از قبيل غصب
اموال ديگران، كتك زدن مردم، كشتن افراد بى‏گناه، ضايع كردن حقوق، تعطيل حدود الهى، از
مقامش خلع نمى‏شود و واجب نيست كسى بر چنين امامى خروج كند، بلكه فقط، موعظه و
انذارش واجب است و هر گاه مردم را به معصيّتى دعوت كند، اطاعتش نكنند.[2]

به نظر مى‏رسد كه رأى غالب در ميان اهل سنّت، يا به خاطر ترس از حاكمان مستبد و
مسلط بر جامعه بوده يا به خاطر جمود بر رواياتى كه جعلى بودن بسيارى از آن‏ها محرز بوده و
مفاد بسيارى از آن‏ها بر خلاف اصول مسلّم اسلامى است، يا به خاطر حضور آنان در دربارها
و كنار حاكمان و براى حفظ موقعيّت اجتماعى خويش بوده يا...

به همين مناسبت، دو روايت از روايات مورد استناد اهل سنّت را در اين باره نقل مى‏كنيم:

حسن بصرى مى‏گويد: رسول خدا (ص) فرمود:

(اى مردم): آگاه باشيد! به واليان و حاكمان، بدگويى نكنيد؛ چرا كه اگر آنان نيكويى كردند،

(1). نووى، شرح صحيح مسلم، باب وجوب طاعة الأمراء في غير معصية، ج‏12، ص‏229.

(2). ابوبكر الباقلانى، التمهيد، ص‏186.

(3). عبدالكريم الخطيب، الخلافة و الإمامة، ص‏336.


|254|
مستحق پاداش‏اند و شما وظيفه داريد شكر كنيد، و اگر بدى كردند وزر و گناهش بر آنان است و
بر شما صبر لازم است. و آنان، بلايى هستند كه خداوند، به وسيله آنان، از هر كه بخواهد، انتقام
مى‏گيرد. پس از بلا، به وسيله تعصب و غضب روبه‏رو نشويد، بلكه با آرامش و تضرّع به درگاه
الهى، روبه‏رو شويد.

عمر، از پيامبر نقل كرده كه حضرت فرمودند:

گوش فرا دهيد و اطاعت كنيد حتى اگر عبد حبشىِ گوش بريده، امير شما گردد! اگر به تو ضرر
رساند، صبر كن؛ و اگر تو را به چيزى امر كرد، اطاعت كن؛ و اگر تو را محروم ساخت، صبر كن؛ و
اگر به تو ستم كرد، صبر كن؛ ولى اگر خواست به دينت لطمه وارد كند و آن را ناقص گرداند، بگو:
«خونم را مى‏دهم ولى دينم را هرگز.»؛ و از جماعت جدا مشو.

روايت نخست، چنان كه قابل توجيه نباشد، با آيات و احاديثى كه ما را به مبارزه با ظلم و
بى عدالتى فرا خوانده‏اند، منافات دارد و روايت دوم نيز به فرض صحّت سند، در مقام ابطال
امتيازات نژادى است، و به هر حال، قابل توجيه است به طورى كه با اصول مسلّم دينى
سازگار باشد. قرآن كريم، كسانى را كه به «غير ما أنزل الله» حكم مى‏كنند، ظالم و كافر و فاسق
خوانده[2] و تكليف مسلمانان را با چنين حاكمانى روشن ساخته است.


آثار و پيامدهاى انديشه سياسى اهل سنّت

متأسّفانه، اين انديشه، در ميان اهل سنّت، گذشته از اين‏كه توجيهى بر حاكميّت خلفاى
غاصب و ظالم در تاريخ اسلام بوده و مصائب فراوانى را از اين ناحيه، بر اسلام و مسلمان وارد
ساخته، مورد سوء استفاده يا سوء فهم مستشرقان نيز قرار گرفته، به طورى كه امامت در
اسلام را حكومتى استبدادى تصوّر كرده‏اند. به چند نمونه از اين اظهارات توجه كنيد:

امامت، حكومتى است مطلقه و امام، در برابر كسى، مسؤول نيست، حتّى اگر مرتكب قتل
شود، مردم، همواره، بايد در همه حال، اطاعت كنند و حقِّ هيچ‏گونه اعتراضى ندارند.

(1). كنزالعمال، ج‏5، ص‏778، ح‏14358.

(2). مائده: 44 - 45 و 47.


|255|

خلافت، حكومتى است ظالمانه و استبدادى و خليفه از اختيارات نامحدود برخوردار است. در
اين‏گونه حكومت‏ها، وظيفه مردم، تنها، اطاعت است.[1]

هر كس، كم‏ترين آشنايى با سيره رسول گرامى اسلام(ص) و امام على(ع) و حتّى خلفاى
پس از رسول خدا داشته باشد به بطلان اين اظهار نظرها پى مى‏برد، شايد منشأ بعضى از
اتِّهامات ناروايى كه امروزه درغرب، به ديدگاه مترقى ولايت‏فقيه، در نظام جمهورى اسلامى
ايران وارد مى‏شود، سابقه ذهنى ايشان از خلافت اسلامى و حاكميّت حاكمان جائر و توجيه
سياست‏ها و اَعمال آنان از سوى روحانيان دربارى اهل سنّت، درتاريخ گذشته و كنونى باشد؛
چرا كه تاكنون، حكومتى اسلامى، به معناى واقعى كلمه و بر اساس موازين عقلى و شرعى،
مانند آن‏چه كه پيامبر و اميرالمؤمنين(ع) در صدر اسلام، به عنوان الگوى حكومت اسلامى
ارائه كردند، مشاهده نكرده‏اند و حكومت جمهورى اسلامى و ولايت‏فقيه را نيز مانند يكى از
حكومت‏هاى رايج با عنوان خلافت اسلامى تصوّر مى‏كنند.

شاهد اين احتمال، سؤالات برخى از خبرنگاران اروپايى از حضرت امام خمينى در پاريس
و در آستانه پيروزى انقلاب اسلامى ايران است. آنان، پرسيدند: «حكومت مورد نظر شما،
حكومتى شبيه عربستان يا ليبى يا الجزاير خواهد بود؟»[2]

اين سوء برداشت‏ها، در حالى است كه بر اساس مكتب تشيّع، بلكه به نظر بسيارى از
دانشمندان اهل سنّت، خلافت‏هاى رايج در تاريخ اسلام، هيچ‏كدام حكومت مطلوب اسلامى
نبوده و بر موازين اسلامى منطبق نبوده‏اند و قيام عليه چنين حكومت‏ها و عزل حاكمان آن‏ها،
لازم بوده است.

بعضى از نويسندگان اهل سنّت - كه اَعمال و سياست‏هاى حكومت‏هاى ياد شده را غير
قابل دفاع ديده‏اند - در مقام توجيه بر آمده و انحراف حاكم را هر چند از مصاديق منكر
دانسته‏و نهى از منكر را لازم شمرده‏اند، امّا نهى از منكر را نوعى «نصيحت و خيرخواهى»
خوانده‏اند و نه «شورش و براندازى»، و «صبر در برابر حاكم جائر» را «صبر أُولى البأس


(1). ر.ك: داود رسايى، حكومت اسلامى و نظر ابن خلدون، ص‏95(نظر دو تن از مستشرقان به نام‏هاى مرگوليوث و ارنولد).

(2). صحيفه نور، ج‏2، ص‏259 و 280.


|256|

والعزم» دانسته‏اند.[1]

البته، اين تفكّر، اختصاصى به جهان اسلام ندارد؛ بلكه در اروپا نيز قبل از تحوّل در
نظام‏هاى سياسى آن ديار و حتّى پس از آن، بعضى از متفكّران و سياستمداران اروپايى،
ايستادگى و مقاومت در برابر حاكم جامعه را ناروا دانسته، مستلزم فسادى بالاتر به نام هرج و
مرج مى‏شمردند. كانت، يكى از فيلسوفان قرن نوزدهم اروپايى است كه شورش در برابر حاكم
را، مطلقا، محكوم مى‏كند و در هيچ شرايطى آن را مُجاز نمى‏داند.[2]

به هر حال، روايات مورد استناد اهل سنّت، گذشته از مخالفت با قرآن و سنّت قطعى
پيامبر، با روايات ديگرى در منابع اهل سنّت نيز منافات دارد. خبّاب، از پيامبر نقل كرده كه
حضرت فرمودند:

به زودى، پس از من، اميرانى خواهند آمد. شما، آنان را در دروغگويى‏شان تصديق نكنيد و بر
ظلم و ستم‏شان يارى نرسانيد! چرا كه هر كس آنان را در دروغگويى‏شان تصديق كند يا بر ظلم
و ستم‏شان يارى رساند، در حوض كوثر، بر من وارد نخواهد شد.

اَنَس نيز نقل مى‏كند كه معاذ به رسول خدا (ص) عرض كرد: «اى رسول خدا! اگر بر ما،
اميرانى باشند كه به سنّت و سيره شما ملتزم نبوده و اوامر شما را اطاعت نكنند، در باره
برخورد ما با ايشان، چه مى‏فرماييد؟». حضرت فرمود:

«لا طاعة لمَنْ لم‏يطع الله» ؛[3] كسى كه خدا را اطاعت نكند، لازم الاطاعة نيست.

روشن است كه شخص فاسق و جائر - كه از گناهان فردى و اجتماعى اجتناب نمى‏كند -
صلاحيّت پيروى ندارد، لذا بعضى از دانشمندان اهل سنّت نيز حقِّ حكومت رااز آنِ امراى حق
مى‏دانند و «اولوالأمر» را در آيه شريف، «امراى حق» تفسير كرده‏اند و نه «اُمراى جور»؛ زيرا،
خدا و رسول خدا، از آنان بيزارند و هيچ‏گاه مردم را به اطاعت از آنان فرا نمى‏خوانند، امراى


(1). عبدالكريم الخطيب، الخلافة و الإمامة، ص‏335 - 337.

(2). عزت‏الله فولادوند، خرد در سياست، ص‏35.

(3). سيوطى، الدر المنثور، ج‏2، ص‏177.


|257|

جور، هيچ‏يك از وظايفى را كه خداوند برعهده اميران نهاده، انجام نمى‏دهند، نه اداى امانات
مى‏كنند، نه در حكمرانى به عدالت رفتار مى‏كنند.[1]

بسيارى از فقهاى اهل سنّت نيز «عدالت و اجتهاد» را در حاكم شرط مى‏دانند.[2]


4 - يقين به خطاى حاكم پيدا نشود

در نظام اسلامى در عصر غيبت، چنان كه كسى يقين پيدا كند كه حاكم اسلامى در فرمان
خويش، به خطا رفته، هر چند خود به صحّت آن اطمينان داشته باشد، آيا مى‏تواند از چنين
فرمانى اطاعت كند؟ اگر يكى از فقها، در جامعه اسلامى، مطمئن باشد كه حاكم، در
«مقدّمات‏استنباط حكم الهى و صدور آن» دچار خطا شده يا يكى از متخصّصان فن، يقين
كند كه حاكم، در «تشخيص موضوع» اشتباه كرده، آيا اطاعت از حاكم در موارد ياد شده بر آنان
واجب است؟ در صورت واجب نبودن، آيا رفع اشتباهِ حاكم يا آگاهانيدن ديگران از اشتباه حاكم،
بر ايشان لازم است؟

اين بحث، از قديم، مورد توجّه دانشمندان اسلامى بوده و زواياى مسأله را به‏طور دقيق
مطمح نظر داشته و نكات بسيار خوبى را مطرح كرده‏اند. معمولاً، در بحث قضاوت و نفوذ
حكم حاكم، اين مسأله را مطرح و پيگيرى كرده‏اند كه «آيا مى‏توان حكم قاضى را نقض يا از
آن سرپيچى كرد؟».

ممكن است اين بخش از بحث، بيش‏تر صبغه فقهى پيدا كرده و قدرى براى خوانندگان،
دشوار و ملال آور باشد، امّا اندكى تأمّل و حوصله، ما را با گوشه‏اى از زحمات طاقت فرسا و
قابل تقدير فقهاى بزرگوار اسلام آشنا مى‏كند، ضمن اين‏كه تلاش مى‏شود از ورود به فروع
مسأله و بيان اختلافات جزئى، پرهيز شود و مطالب دقيق ايشان، به صورتى روان تقرير گردد.

فقها، در عين حال كه نقض حكم حاكم را حتّى برخود حاكم جايز ندانسته‏اند - زيرا حكم او،
حكم الهى بوده و نمى‏توان حكم الهى را نقض كرده و يا از آن سرپيچى كرد - امّا در مواردى
كه انسان، يقين به اشتباه خود يا ديگرى در استنباط يا صدور حكم يا تشخيص موضوع پيدا


(1). زمخشرى، الكشاف عن غوامض التنزيل، ج‏1، ص‏524.

(2). قاضى ابى يعلى الفراء، الأحكام السلطانيّة؛ ماوردى، الأحكام السلطانيّة؛ قاضى عضد ايجى، شرح مواقف؛...


|258|

كند - كه مى‏تواند عوامل و سرچشمه‏هاى گوناگونى داشته باشد - نقض حكم، جايز، بلكه در
مواردى، لازم خواهد بود. اين، همه، نشانه پاى‏بندى دقيق و عملى دانشمندان اسلامى به
احكام و شريعت و حفظ حقوق مردم است. ايشان كه در مبحث قضا، اين مسأله را مطرح
كرده‏اند، در فروض مختلفى كه احتمال تضييع حقوق طرفين دعوا وجود داشته، تجديد نظر و
بررسى حكم قاضى را از سوى قاضى ديگر، مُجاز شمرده و در صورت يقين به اشتباه قاضى
نخست، نقض حكم او را لازم دانسته‏اند. به راستى، كدام مكتب حقوقى را در «رعايت دقيق
حقوق مردم» با چنين سابقه تاريخى مى‏توان سراغ گرفت؟ دراين باره، بر ديدگاه‏هاى تنى
چند از فقها كه در ادوار مختلف مى‏زيسته‏اند، مرورى مى‏كنيم تا روشن شود كه اصول و امّهات
اين مسأله، مورد اتّفاق آنان در قرون متمادى بوده است.

شيخ طوسى از فقهاى قرن پنجم، در صورت آشكار شدن خطاى حاكم در صدور حكم،
نقض آن را واجب شمرده و به اجماع فقهاى اماميه و روايات ائمه(ع) بر اين اصلِ پذيرفته
شده، استدلال كرده كه «حق، در نظر شيعه، بيش از يكى نيست، لذا بر خلاف نظر اهل سنت
كه هر آن‏چه را كه مجتهد بدان دست يابد، حكم اللَّه مى‏دانند و به «مصوّبه» شهرت يافته‏اند،
فقهاى شيعه، حكم اللَّه را بيش از يكى نمى‏دانند و احتمال خطاى مجتهد و حاكم را منتفى
نمى‏شمارند و لذا به «مخطّئه» شهرت دارند. بنابراين اصل معروف در مكتب تشيّع، اگر خطاى
حاكم آشكار شد، نمى‏توان بدان ملتزم بود. شيخ، در اين بحث، به رواياتى از پيامبر و نيز
جمله‏اى از خليفه دوم استناد جسته است.[1]

البته، استناد او به سخنى از خليفه دوم، بدين جهت است كه در صدر اسلام، اين مطلب،
امرى مسلّم و پذيرفته شده بود، ولى به مرور زمان، از سوى علماى اهل سنّت، تفصيل‏هايى


(1). شيخ محمد حسن طوسى، الخلاف، ج‏6، ص‏214، كتاب آداب القضاء، مسأله 7. إذا قضى الحاكم بحكمٍ فأخطأبه، ثم بانَ أنَّه
أو بان أنَّ حاكماً كان قبله قد أخطا في ما حكم به، وجب نقضه و لا يجوز الإقرار عليه بحال...دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم، و
أيضاً قد ثبت عندنا أنَّ الحقَّ في واحدٍ، و أنَّ القول بالقياس والاجتهاد باطل.

فإذا ثبت ذلك، فكلّ مَنْ قال بهذا، قال بما قلناه. و إنَّما خالف في ذلك مَنْ جوّز الاجتهاد. و روي عن النبى (ص) أنّه قال: «مَنْ
أدخل في ديننا ما ليس منه، فهو ردّ»
و قال (ع): «ردّوا الجهالات إلى السنن» و هذه جهالة.

و روى عن عمر، أنَّه كتب ابوموسى الاشعرى كتاباً يقول فيه: و لايمنعك قضاء قضيت به اليوم ثم راجعت رأيك فهديت لرشدك،
أن تراجع؛ فإنَّ الحق قديمٌ و لا يبطله شي‏ء و أنَّ الرجوع إلى الحق أوْلى من التمادي في الباطل.


|259|

در مسأله مطرح شد و نقض حكم حاكم، در بعضى از موارد، مجاز، و در بعضى از موارد،
ممنوع‏شمرده شد.[1]

علامه حلّى از فقهاى قرن هشتم هجرى، با بيان جمله‏اى كوتاه، ضمن ردّ تفاصيل مورد
نظر بعضى از فقهاى اهل سنّت، نظر فقهاى شيعه را مطرح مى‏كند و مى‏گويد، هر حكمى كه
بطلانش آشكار شود، نقض مى‏شود، چه حاكم، حكم خود را نقض كند و چه حكم ديگرى را، و
چه مستند حكم، دليل قطعى باشد و چه دليل اجتهادى.[2]

مراد ايشان از نقض حكم، فقط، جلوگيرى از استمرار حكم نيست، بلكه فساد و بطلان
آن‏از ابتداى صدور است، و اگر آثارى بر آن مترتب باشد، از ابتداى صدور حكم، منتفى
خواهدشد.

شهيد اول، از فقهاى قرن هشتم هجرى نيز اظهار كرده كه حكم حاكم، واقع و حقيقت را
دگرگون نمى‏كند. اگر كسى به واقع و حقيقت، علم پيدا كرد، در صورت مخالفت حكم حاكم با
آن، مى‏تواند حكم او را نقض كند.[3]

شيخ انصارى، فقيه برجسته قرن سيزدهم هجرى، ابتدا، از دلايل نصب فقها، به عنوان
حاكم ميان مردم، اصلى اصيل را تأسيس مى‏كند و آن، اين است كه «نظر حاكم كه از نظر او
صحيح است از طرف قانونگذار، بر همگان لازم‏الاتباع است و اين حكم قهرى جبرى از سوى
قانونگذار بر همه مردم است و هيچ‏گونه شائبه تفويض و وابستگى حكم خدا به رأى مردم - كه
نظر اهل سنّت است - در آن نيست و هر كه ادلّه را بررسى كند، به‏طور مطلق و در همه موارد،
به اين اصل واقف خواهد شد؛ زيرا، با حكم حاكم، حقوق طرفين دعوا ساقط مى‏شود و دليلى
بر جواز تجديد نظر نيست. علاوه بر اين‏كه به حكم قرآن، همه مؤمنان پس از قضاوت خدا و
رسول او، ملزم به اطاعت‏اند.[4]


(1). الخلاف، ج‏6، ص‏214.

(2). علامه حلّى، إرشاد الأذهان، (به نقل از على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهية، ج‏33، ص‏327).

كلُّ حكمٍ ظهر بطلانُهُ، فإنَّهُ ينقضه؛ سواء كان الحاكم هو أوْ غيره، و سواء كان مستند الحكم قطعياً أوْ اجتهادياً.

(3). شهيد اوّل، الدروس الشرعيّة (به نقل از سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏33، ص‏390).

(4). مولى حسينقلى همدانى، القضاء الإسلامي، (تقريرات درس شيخ مرتضى انصارى)، ص‏207.


|260|

شيخ انصارى پس از تأسيس اين اصل، مواردى را كه از اين اصل مستثنا است،
برمى‏شمارد:

1- هرگاه طرفين دعوا يا مجتهد ديگرى، به فساد و بطلان حكم نخست يقين پيدا كنند و
منشأ اين يقين، يا يقين به مخالفت آن حكم با حكم واقعى الهى است يا مخالفت آن با يك
دليل قطعى است، كه تمسك به آن بر هر مجتهدى لازم است و هر كه بدان دليل بى اعتنايى
كند، نشانه فساد و بطلان اجتهاد اوست، مخالفت با چنين حكمى، براى هر كه يقين به
بطلانش پيدا كرده، - مجتهد باشد يامقلّد - در گفتار و عمل، جايز است؛ چون، نظر حاكم، جنبه
طريقى دارد و تنها، آينه‏اى است براى نماياندن حكم خداوند.

اين نكته، از دلايلى كه بيان كننده اعتبار حكم حاكم است، به خوبى، نمايان مى‏شود.

لازمه چنين جايگاهى براى حكم حاكم، اين است كه اگر يقين به مخالفت آن با حكم
واقعى خداوند پيدا شود، مخالفت با آن، جايز، بلكه واجب باشد، هر چند حاكم، در استنباط
حكم، هيچ‏گونه كوتاهى نكرده باشد و خود را در آن صائب بپندازد؛ چرا كه هر انسانى، به حكم
عقل، مكلَّف به علم خويش است.

2- اگر شخص، به بطلان اجتهاد حاكم يقين پيدا كند، هر چند حكم واقعى را نداند، همين
كه بداند اجتهاد حاكم بر اساس اصول و مبانى نبوده و در استناد به ادلّه، قصور يا تقصير دارد،
براى نقض حكم حاكم كافى است. علاوه بنا به فرض، حكم واقعى، نامعلوم است، لذا اگر يقين
پيدا شود كه حكم حاكم، نه واقعى است و نه بر اساس اجتهاد صحيح است - كه لااقل، حكم
ظاهرى باشد - چگونه مى‏توان به حكم او اعتماد كرد؟

3- هر موردى كه حاكم بدان حكم كند، ولى خطاى آن براى حاكم دوم، آشكار شود،
مى‏تواند حكم حاكم قبلى را نقض كند.

4- اگر حاكمى، حكمى صادر كند، سپس خطاى حكمش بر او آشكار شود، حكم قبلى را
ابطال كرده و حكم جديدى بر اساس اجتهاد جديد صادر مى‏كند.[1]

سخن، در اين‏جا، به درازا كشيد، امّا براى تكميل بحث، به ناچار، اشاره‏اى گذرا به برخى از


(1). القضاء الإسلامي، ص‏207 - 209.


|261|

نكات نيز لازم به نظر مى‏رسد.

تاكنون، بحث، در نقض حكم حاكم در شبهات حكميه بود؛ يعنى، حاكم، در جايى كه حكم
شرعى مورد شك و ترديد قرار گرفته، حكمى صادر كند، امّا اگر حكم حاكم در شبهات
موضوعيّه باشد، يعنى در جايى كه موضوعى خارجى مورد شك و ترديد قرار گرفته، حكم صادر
كند، در اين‏جا نيز نقض حكم، مثل موارد ياد شده، لازم است. تنها تفاوتى كه وجود دارد، اين
است كه چون صدور حكمى بر خلاف واقع يا اجتهاد فاسد در حكم شرعى، مفاسدى همچون
اِخلال در دين و مخالفت با شريعت محمدى (ص) را به دنبال دارد، دانشمندان اسلامى، در
علم اصول، فحص و جست‏وجو براى يافتن حكم شرعى و برطرف كردن شبهه را واجب
دانسته‏اند، چنان‏كه به همين منظور امر به معروف و نهى از منكر را حتّى اگر شخص گنهكار،
جاهل معذور باشد، لازم شمرده‏اند، ولى چون اشتباه در امور جزئى خارجى، مفاسد فوق را به
دنبال ندارد، فحص و جست‏وجو براى يافتن واقع، و نيز نهى از منكر را لازم ندانسته‏اند، مگر
در مواردى كه جان و مال و آبروى اشخاص - كه قانونگذار حفظ و حراست از آن‏ها را واجب
مى‏داند - در معرض خطر و تعرّض قرار گيرد. در چنين موارد مهمى، جلوگيرى از بروز خطا و
اشتباه، لازم است.[1] مثلاً، اگر حاكمى، حكم به قصاص قاتلى كند، ولى به جاى قاتل، شخص
ديگرى را دستگير كرده و در صدد قصاص او برآيند، مخالفت با حكم حاكم و جلوگيرى از
قصاص شخص بى گناه، به عنوان نهى از منكر، بر همگان واجب است.

همه موارد مُجاز براى نقض حكم حاكم، در شريعت، براى حفظ حقوق مردم و جلوگيرى از
تضييع آن است، از اين رو، تنها، در محدوده‏اى مُجاز است كه با هدف فوق هماهنگ باشد.
هرگونه اقدامى مانند شكستن حرمت حاكم، به بهانه اشتباه او در صدور حكم، ممنوع است.

موارد فوق، به لحاظ اطلاق و عموم ادلّه، هم مى‏تواند در گفتار باشد و هم در عمل و هم
آشكار و هم پنهان، ولى اين همه، در صورتى است كه حرمت قاضى و حاكم، هتك نشده و
حقوق او ضايع نشود، در غير اين صورت بايد به نقض سرّى و پنهانى حكم حاكم، اكتفا كرد.[2]


(1). القضاء الإسلامى، ص‏213.

(2). القضاء الإسلامي ص‏213.


|262|

چنان كه اگر انگيزه نقض حكم حاكم، حفظ حقوق مردم نبوده، بلكه جست‏وجو براى
عيب‏جويى از حاكم ، با هدف ضايع كردن و هتك حرمت و آبرو و ساقط كردنش در نزد مردم
باشد، يقيناً، حرام است. و اين حكم، از مسلّمات فقه مى‏باشد.[1]

در ميان فقها، كسانى كه نقض حكم حاكم را با اجتهادى ديگر جايز ندانسته‏اند، آن را
مخصوص حكمى شمرده‏اند كه براى فصل خصومتِ ميان نزاع كنندگان، صادر مى‏شود - زيرا،
هدف در چنين مواردى، پايان دادن به نزاع و دعوا است - امّا در مواردى كه بدون وجود
اختلاف و نزاع، حكمى از سوى حاكم صادر مى‏شود، دليلى بر حرمت و ممنوعيّت نقض اين
حكم از سوى خود حاكم يا ديگرى در صورت آشكار شدن خطاى در اجتهاد وجود ندارد، بلكه
مقتضاى دليلِ «وجوب رجوع به حق» اين است كه حكمى كه اشتباه آن آشكار گشته، نقض
شده و به حكم دوم مراجعه شود؛ زيرا، حكم دوم، در حقيقت، حكم امام(ع) است و حكم

نخست، مصداقِ «حكم جور» است.[2]

به هر حال، اوّلاً، چون دلايل مراجعه به حكم حاكم، عام است،[3] اصطلاح حكم در
كلمات فقها، اختصاص به حكم در مقام قضا و فصل خصومت ندارد.[4]

ثانياً، جواز نقض حكم حاكم، در صورت يقين به خطاى حاكم، به دليل «عام بودن
دلايل‏جواز نقض»، اختصاص به نقض حكمى كه در مقام قضا و فصل خصومت صادر
مى‏شود، ندارد.

اگر روايت معروفِ عمر بن حنظله، عام بوده و ولايت‏فقيه را در عرصه‏هاى مختلف اثبات
مى‏كند، «فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً»
، ردّ حكم ايشان، در صورتى كه بر اساس حكم


(1). القضاء الإسلامي ص‏214.

(2). شيخ مرتضى انصارى، القضاء و الشهادات، ص‏151 - 152.

(3). وسائل الشيعه، ج‏27، ص‏137 (ابواب صفات القاضى، باب 11، ح‏1: «..فإنّي قد جعلتُه عليكم حاكماً فإذا حكم بحكمنا فلم
يُقبل منه، فإنّما استخفَ بحكم الله و علينا ردّ، و الرادُّ علينا الرادّ على الله»
).

(4). جواهرالكلام، ج‏40، ص‏100: «هل يشترط فيه (الحكم) مقارنته لفصل الخصومة كما هو المتيقن من أدلّتة لا أقل من
الشك و الأصل عدم ترتّب الآثار على غيره أو لا يشترط لظهور قوله(عليه السلام): «إنّي جعلته حاكماً..في أنَّه له الإنفاذ و الإلزام
مطلقاً و يندرج فيه فصل الخصومة التي هى مورد السؤال و من هنا لم يكنْ اشكالٌ عندهم في تعلّقِ الحكم بالهلال و الحدود
التي لا مخاصمة فيها.».


|263|

پيشوايان معصوم حكمى صادر كنند، استخفاف حكم الهى و ردّ ائمه(ع) و در نتيجه، ردّ خداوند
متعال است و چون در فرضِ علم به خطاى حاكم، حكمى كه از ناحيه او صادر شده، حكم امام
معصوم نيست، بنابراين، اطاعت از آن نيز واجب نخواهد بود.

سخن امام(ع) به صورت جمله شرطيه بيان شده؛ يعنى، گفته شده است: «فإذا حكم
بحكمنا فلم يقبل منه، فإنّما استخف بحكم اللّه و علينا ردّ و الرّاد علينا الرادّ على اللّه»
.. مفهوم
اين جمله، آن است كه اگر بر اساس حكم ما، حكمى صادر نكردند و از آنان پذيرفته نشده،
استخفاف حكم خداوند نخواهد بود.

اگر منطوق كلام امام، عام است و شامل حكمى كه در غير صورت نزاع و اختلاف صادر
مى‏شود نيز مى‏گردد، مفهوم نيز عام خواهد بود.

به نظر مى‏رسد كه از دلايل ولايت حاكم - كه عام است - مى‏توان جواز نقض حكم حاكم
را، در صورتى كه علم به خطا و اشتباه او پيدا مى‏شود، استفاده كرد، ولى بعضى از
محقّقان،درمسأله «نقض حكم حاكم» قائل به تفصيل شده‏اند. اشاره به ديدگاه ايشان، دراين
بحث، مفيد است.

بر اساس اين ديدگاه، چون قصد و غرض حاكم از حكمى كه صادر مى‏كند، متفاوت است،
از اين رو، نقض حكم در همه موارد جايز نيست. گاهى، حاكم، قبل از اِعمال ولايت و صدور
حكم، واقع و حقيقتى را مشاهده مى‏كند و با ولايتش، قصد منجّز ساختن آن را در حقِّ مردم
دارد تا كسانى كه دست‏رسى به آن واقع و حقيقت ندارند، با آن، آشنا شده و بدان عمل كنند، به
طورى كه اگر حاكم، اِعمال ولايت نكند، مردم، بدان عمل نخواهند كرد. اين را «حكم كاشف»
گويند. مثلاً، حاكم، به ثبوت هلال ماه و وجوب روزه يا وجوب افطار، اعتقاد پيدا كرده و بدان
حكم مى‏كند و قصد او از اين حكم «انشاى يك تكليف واقعى بر امّت» نيست، بلكه مى‏خواهد
مردم را به همان واقع و حقيقتى كه خود دست يافته، برساند و آگاه كند و حجت را بر آنان تمام
كند تا عذر جهل نداشته باشند - نظير حكم ظاهرى كه تا وقتى انسان، شك دارد در حقِّ او
معتبر است، امّا همين كه يقين به خطا پيدا كرد، پيروى از حكم ظاهرى بى مورد خواهد بود -

گاهى، قصد و غرض حاكم از صدور حكم و اِعمال ولايت، «انشاى يك تكليف واقعى بر


|264|

عهده اجتماع» است و نه فقط منجز ساختن واقع. اين را «حكم ولايى» گويند. انشاى اين
تكليف به دو گونه امكان‏پذير است:

صورت نخست، اين است كه اساساً، واقع و حقيقتى وراى حكم حاكم وجود ندارد تا حاكم
قصد منجّز ساختن آن را داشته باشد؛ يعنى، مثلاً، حاكم، به اين نتيجه رسيده كه امروز، در
جامعه، قيمت گذارى كالاها ضرورت دارد، لذا بدان حكم مى‏كند. هدف حاكم از اين حكم،
منجَّز ساختن واقع بر مردم نيست؛ چون، قيمت‏گذارى كالاها، به حكم اوّلى، واجب نيست تا
ولىّ‏امر با حكم خويش، آن را منجَّز كند. در اين جهت، تفاوتى نمى‏كند كه اصلاً، ملاك ملزمى
دركار نباشد تا واجب شود يا ملاكش براى مردم قابل تحصيل نباشد.

يا اين است كه ملاك، مستقيماً، در متعلَّق حكم نيست، بلكه «وحدت رويّه در امر
قيمت‏ها» در جامعه، مورد نظر حاكم است، لذا سقف مشخَّصى را براى قيمت اجناس معيَّن
مى‏كند، نه از اين جهت كه اين سقف، ملاك الزامى دارد، به طورى كه قبل از حكم حاكم، به
سبب آن ملاك، شرعاً، واجب بوده و حاكم، آن را كشف و اِعلام مى‏كند، بلكه از اين جهت كه
در جامعه، قيمت‏ها، يكسان شود.

صورت دوم، اين است كه، حاكم، حكم واقعى الزامى را مشاهده مى‏كند، ولى قصد و
غرضش از اِعمال ولايت و صدور آن حكم، منجَّز ساختن حكم بر مردم نيست، بلكه قصدش،
انشاى يك حكم واقعى است، به طورى كه اگر كسى يقين به خلاف داشته و حكم واقعى اوّلى،
به سبب همين يقين، بر او منجَّز نشده باشد، به واسطه انشاى حكم از سوى حاكم، بر او تنجَّز
پيدا كند. مثلاً، اگر حاكم جامعه، با اعتقاد به اين‏كه امروز، جهاد، داراى ملاك الزامى است، به
جهاد حكم كند، گر چه جهاد، يك واجب واقعى است، ولى هدف او از صدور اين حكم، صِرْف
منجَّز ساختن آن واجب واقعى اوّلى نيست - چون، در اين صورت، اگر چه كسانى كه شكِّ در
وجود آن ملاك الزامى دارند، بايد به جهاد بروند، ولى كسانى كه يقين به فقدان آن ملاك
الزامى پيدا مى‏كنند، كه به سبب همين يقين، تكليف جهاد براى آنان تنجُّز پيدا نكرده و
موظَّف به جهاد نيستند و چه بسا، جهاد نرفتن آنان، احتمال پيروزى در جنگ و تحقُّق اهداف
آن را كاهش دهد - بلكه هدف حاكم از حكم به جهاد، انشاى يك حكم واقعى است تا براى


|265|

اين گروه نيز لازم الاتباع بوده و موظَّف به جهاد شوند؛ زيرا، علم به فقدان ملاك الزامى، علم
به مخالفت حكم حاكم با واقع نيست؛ چون، اين حكم، جنبه طريقى ندارد تا مطابق با واقع يا
مخالف با واقع شمرده شود، بلكه خودش يك حكم واقعى است، به طورى كه اگر حكم واقعى
اوّلى، جواز باشد، با حكم حاكم، واجب ياحرام مى‏شود و چون معناى ولايت حاكم، اين است
كه نظر و تشخيص او، بر رأى و تشخيص ديگران تقدّم دارد، از اين رو، سرپيچى از حكم
حاكم، در چنين مواردى، جايز نيست.[1]

البته، در مسأله علم به اشتباه حاكم در صدور حكم، اقسام ديگرى مانند «علم به خطاى
حاكم در مستند و دليل حكم» يا «علم به حرمت حكمى كه از سوى حاكم صادر مى‏شود»
وجود دارد كه هم به لحاظ طولانى شدن بحث و هم به لحاظ تخصّصى بودن اين مباحث، به
همين مقدار اكتفا كرده و با ذكر اين نكته، اين بحث را به پايان مى‏بريم.

آن نكته، اين است كه «آيا هر يك از شهروندان، در صورت علم و يقين به خطاى حاكم در
حكمى كه صادر كرده - در همه احكام يا در احكام كاشف - مى‏توانند از اطاعت او سر باز زنند يا
فقط قشر خاصّى در صورت علم به خطاى حاكم، مُجاز به تخلّف از حكم او هستند؟».

دلايلى كه در صورت علم به خطاى حاكم، نقض حكم و سرپيچى كردن از فرمان او را
تجويز كرده‏اند، اختصاص به گروه خاصّى ندارند، و هر كسى كه چنين علمى پيدا كند،
نمى‏توانديقين خود را ناديده گرفته و با علم به خطاى حاكم در صدور حكم، بدان تن دهد، امّا
از آن‏جا كه صدور حكم از سوى حاكم جامعه، در زمينه‏هاى مختلف، پس از كارشناسى دقيق و
مشورت با متخصّصان و اشخاص بر جسته در عرصه‏هاى مختلف انجام مى‏گيرد و حاكم،
بدون بررسى كامل و تحقيق و تدقيق لازم، مبادرت به صدور حكم نمى‏كند، معمولاً، براى
افراد عادى و حتّى متخصّصان و برجستگان جامعه، علم به خلاف و خطاى حاكم در صدور
حكم، پيدا نمى‏شود.

اگر منشأ خطا قصور يا تقصير در بررسى ادلّه و استنباط حكم باشد، اطّلاع و آگاهى از
چنين خطايى، جز براى فقها و متخصّصان برجسته علم فقاهت، حاصل نمى‏شود، و اگر منشأ


(1). سيد كاظم الحسينى الحائرى، ولاية الأمر فى عصر الغيبة، ص‏267 - 268.


|266|

خطا، اشتباه در شناخت موضوع باشد، قاعدتاً، پيچيدگى موضوع، موجب ناشناخته ماندن و
خطاى در حكم شده، و اطّلاع از چنين مواردى نيز - گذشته از اين‏كه با توجّه به بررسى‏هاى
دقيق كارشناسى از سوى حاكم، به ندرت اتفاق مى‏افتد - جز براى متخصّصان، حاصل
نمى‏شود. اگر حكم صادره، مربوط به موضوعى از موضوعات پيچيده اقتصادى باشد، جز براى
متخصّصان بر جسته اقتصادى، شناخته شده نيست.

پس با توجه به توضيحات ياد شده، احتمال علم به خطاى حاكم اسلامى در صدور حكم،
حتّى براى كارشناسان و متخصّصان مربوطه، بسيار نادر است چه رسد به عموم شهروندان،
ولى به هر حال، در نظام سياسى اسلام، در صورت علم به خطاى حاكم در عرصه‏هاى مختلف
قانونگذارى و اجرا و قضاوت، اطاعت از حكم حاكم - در همه موارد يا در صورتى كه حكم
صادره، از احكام كاشف باشد - لازم شمرده نشده است.


سرپيچى، اعتراض، مقاومت و عزل

در مباحث گذشته در اين‏كه اطاعت از حاكمِ فاقد شرايط لازم نيست بلكه نوعى جرم
محسوب مى‏شود و نيز جواز سرپيچى از دستورهاى حاكمى كه مردم را به معصيت خدا فرا
مى‏خواند يا به وظايف قانونى خويش عمل نمى‏كند، به تفصيل سخن گفتيم. اينك براى
تكميل بحث، پاسخ به چند سؤال جهت روشن شدن پاره‏اى ابهامات لازم است.

شايان ذكر است نظم منطقى بحث ايجاب مى‏كرد مسأله «سرپيچى از دستورهاى حاكم»
در فصل «اطاعت از حاكم»، و مسأله «اعتراض، مقاومت و عزل حاكم» در ذيل فصل
«وفادارى به حكومت و حاكم» مطرح شود، ولى به لحاظ پيوستگى عميق اين دو مسأله،
بحث را در اين فصل مطرح مى‏كنيم. در فصل «نظارت بر حاكم» نيز به تناسب آن، اشاراتى
در اين زمينه داشتيم. بحث «حق مقاومت و قيام عمومى» يكى از مباحث فلسفه سياسى
است و مقصود آن است كه: آيا مردم مجبورند در برابر عملكرد نادرست و احياناً ظالمانه
حاكمان جامعه صبر كنند، بسوزند و بسازند، چرا كه ممكن است گرفتار مفسده بالاترى چون
هرج و مرج اجتماعى شوند؟ يا مى‏توانند از اطاعت آنان سر باز زنند، اعتراض كنند و در صورت
لزوم بر ضدشان بشورند و آنان را از قدرت بركنار كنند؟


|267|

ديدگاه غالب در ميان علماى اهل سنت را در اين باره، در مباحث گذشته يادآور شديم كه
هرگونه اعتراض و شورش بر ضد حاكم و عزل وى را ممنوع شمرده‏اند.

البته در قرون اخير كه موج دموكراسى و دفاع از حقوق و آزادى‏هاى مردمى، همه جا را فرا
گرفت بعضى از دانشمندان اهل سنت در صدد تجديد نظر در اين ديدگاه برآمده و عزل حاكم
را مجاز شمرده‏اند، به عنوان نمونه برخى از دانشمندان مصرى نظر مشهور اهل سنت را
نقدكرده‏اند.[1]

در جوامع گذشته غربى و نيز برخى از مكاتب سياسى در قرن اخير، هرگونه سرپيچى از
دستور حاكم و اعتراض و شورشى بر ضد او ممنوع بود. هر كدام از اين مكاتب سياسى بر
مبناى اصول پذيرفته شده خويش به اين نتيجه رسيده بودند. بعضى چون براى سلاطين و
ارباب كليسا حق حاكميت الهى قائل بودند، به نظرشان مخالفت و شورش بر ضد آنان،
مخالفت با اراده خداوند قلمداد مى‏شد. برخى چون اعتراض و شورش را مستلزم هرج و مرج
در جامعه مى‏دانستند، آن را ممنوع كرده و حتى وجود حاكم ظالم و ستمگر را بر هرج و
مرج‏ترجيح مى‏دادند. بعضى نيز چون سعادت و كمال انسان‏ها را در پرتو ديكتاتورى و
برقرارى نظمى آهنين مى‏ديدند، مردم را از داشتن چنين حقى محروم مى‏كردند. برخى هم،
چون حق را از آنِ قدرت مى‏دانستند و براى ضعيف حقى قائل نبودند، حق را در حاكم مقتدر
متمركز مى‏نمودند.

ناگفته نماند قبل از رنسانس بعضى متفكران اروپايى معتقد به «حق مقاومت» در برابر
اعمال خلاف حاكم بودند كه بايد در مرحله نخست از راه‏هاى قانونى انجام گيرد و در
مرحله‏بعدى چنانچه توسل به موارد تند و افراطى نظير كشتن ستمگر و انقلاب تنها راه باشد،
اگر ملجأيى بالاتر از شخص ستمگر نباشد كه مردم به او شكايت برند، مى‏توان او را كشت،
ولى تأكيد داشتند كه توسل به نيروى فوق قانونى بايد در مواردى مجاز شناخته شود كه از


(1). رشيد رضا، المنار، ج‏6، ص‏367: «ما ورد في الصبر على أئمة الجور إلّا إذا كفروا، معارض بنصوص أخرى‏ و المراد به إتفاء
الفتنة و تفريق الكلمة المجتمعه...إنّ منازعة الإمام الحق في إمامته لنزعها منه لايجب إلّا إذا كفر كفراً ظاهراً و كذا عُمّاله و
وُلاته. و أما الظلم و المعاصي فيجب إرجاعه منها مع بقاء إمامته و طاعته في المعروف دون المنكر و إلّا خلع و نصب غيره...و قد
صار رأى الأمم الغالب في هذا العصر وجوب الخروج على الملوك المتديّن المستدّين.»


|268|

قدرت در حد بسيارى سوء استفاده شده باشد، چون شورش و طغيان ممكن است راه را براى
بى‏نظمى در بخش‏هاى بيش‏ترى از جامعه هموار سازد كه زيانش از ادامه حكومت جبار
بيش‏تر باشد.[1]

در نظام‏هاى سياسى امروز غرب كه چنين حقى براى مردم به رسميّت شناخته شده، سعى
بر اين است كه نهادهاى سياسى در جامعه به گونه‏اى تنظيم شوند كه حاكمان در صورت
تخلف از وظايف خويش و سلب حقوق و آزادى‏هاى مردم، بدون نياز به شورش همگانى، از
مقام خود بر كنار شوند. «جان لاك» از نظريه‏پردازان اين نظام حكومتى مى‏گويد:

«حق انحلال حكومت با مردم است چون مردم آخرين قاضى اَعمال و افعال حكومت مقننه
مى‏باشند.»[2]

او كه براى حكومت نقشى جز «پاسدارى و امانتدارى از حقوق طبيعى مردم» قائل نبود،
معتقد بود كه هر زمان حكومت در امانت خيانت كند و از ايفاى نقش باز ايستد، مردمى كه خود
آفريننده آنند، مى‏توانند به هستى حاكم پايان دهند. آن‏چه در بحث فعلى اهميت دارد، بررسى
«حق سرپيچى، اعتراض و شورش و عزل» براى مردم در برابر حاكم اسلامى است كه
مستقيم يا غير مستقيم از سوى خداوند منصوب شده است. بحث را در قالب چند پرسش و
پاسخ پى مى‏گيريم:

1. آيا حاكم به مجرد تخلّف از قانون يا ارتكاب معصيت، از ولايت معزول است و
نمى‏تواند در منصب حكومت و ولايت باقى بماند يا عزل و بركنارى او مشروط به انجام
امورى يا از دست دادن شرايطى است؟

2. آيا عكس‏العملى كه مردم مى‏توانند در برابر تخلفات حاكم در زمينه‏هاى مختلف نشان
دهند، يكسان است يا به تناسب نوع و اهميت تخلف مى‏توانند برخورد متفاوتى داشته باشند؟
مثلاً برخورد مردم با حاكم در صورتى كه فرد نالايقى را بر مسؤوليتى مى‏گمارد با صورتى كه
در بيت‏المال به ناحق تصرف كرده يا حقوق مردم را تضييع مى‏كند، يكسان است؟


(1). نظريه‏هاى نظام سياسى، ص‏369 - 370.

(2). بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسى، ص‏670.


|269|

3. آيا مردم همان‏طور كه مجازند در برابر تخلفات فرماندار يا استاندار بايستند و به او
اعتراض كنند، در برابر حاكم اسلامى نيز مى‏توانند بايستند و اعتراض كنند؟

4. آيا ايستادگى در برابر تخلفات احتمالى حاكم و دست‏اندركاران امور جامعه حق و وظيفه
همگان است يا اقشار خاصى مجاز يا موظف به مخالفت و اعتراض‏اند؟

پاسخ پرسش نخست: به نظر مى‏رسد نمى‏توان حاكم اسلامى را فقط به سبب ارتكاب
يك خطا يا گناه يا تخلف از قانون و يا كوتاهى در انجام وظيفه، از مقام و منصب ولايت
معزول دانست و عملاً براى بركنارى او اقدام كرد، چون غير از پيشوايان معصوم، همه انسان‏ها
در معرض خطا و لغزش‏اند و انجام آن به‏وسيله همگان اجتناب‏ناپذير است. تخلفات حاكم از
نظر اهميت و آثار و پيامدهايى كه به دنبال دارد و تأثيرى كه در موقعيت او به جا مى‏گذارد،
متفاوت‏اند. نمى‏توان حاكم را هم به خاطر ارتكاب يك گناه صغيره عزل كرد و هم به خاطر
ظلم و اجحاف به مردم و اختلاس در بيت المال مسلمانان و هم به خاطر از دست دادن
شرايط رهبرى. هر يك از موارد ياد شده، داراى آثار و تبعاتى متفاوت است. از ادله ولايت
حاكمِ واجد شرايط بر مى‏آيد تا وقتى حاكم، واجد شرايط رهبرى است، يعنى داراى قدرت
اجتهاد و استنباط احكام شرعى است، و عدالت و تقوا، نيز مديريت و مدبّريت دارد، نمى‏توان
او را از مقامش معزول دانست هر چند تخلفاتى از او سر بزند.

عدالت و تقوايى كه در حاكم اسلامى لازم است، فراتر از عدالت و تقوايى است كه براى
مناصب ديگر اجتماعى همچون قضاوت، امامت جماعت، شهادت در دادگاه و امثال آن معتبر
شمرده شده است، اما ارتكاب يك گناه صغيره يا تخلف از قانونى نه چندان مهم حاكم را از
عدالت ساقط نمى‏كند.[1] چون عدالت را ملكه و نيروى بازدارنده‏اى شمرده‏اند كه انسان را از
ارتكاب گناه باز مى‏دارد، كه معلوم نيست با ارتكاب يك گناه، اين ملكه و نيرو به‏طور كلى زائل
شود.[2] امام خمينى در پاسخ كسانى كه نظام مبتنى بر ولايت‏فقيه را با نظام‏هاى استبدادى
مقايسه كرده‏اند، بر شرط عدالت تأكيد كرده و استبداد پيشه‏گى را موجب سلب حق ولايت


(1). حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج‏1، ص‏618.

(2). شيخ مرتضى انصارى، رسائل فقهية - رسالة فى العدالة، ص‏5 - 7.


|270|

شمرده و مى‏فرمود:

«اگر فقيهى بخواهد زورگويى كند، اين فقيه ديگر ولايت ندارد. در اسلام قانون حكومت
مى‏كند.»[1]

پس تا وقتى كه حاكم واجد شرايط است، داراى ولايت بوده و احكامش نافذ است. از
اين‏رو در اصل يكصدويازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است:

هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصل پنجم
و يكصدونهم گردد، يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرايط بوده است، از مقام خود بر كنار
خواهد شد. تشخيص اين امر بر عهده خبرگان مذكور در اصل يكصدوهشتم است.

شرايط مذكور در دو اصل ياد شده عبارتند از:

1- صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه؛

2- عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام؛

3- بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى در رهبرى.

در اصل پنجم ويژگى «آگاه به زمان» نيز قيد شده است، روشن است پس از اثبات
برخوردارى حاكم از شرايط ياد شده، از دست دادن آن‏ها به مجرد ارتكاب يك گناه يا تخلف از
قانون اثبات نمى‏شود.

به‏علاوه همين كه به مردم اجازه داده شده كه حاكم اسلامى را نصيحت كنند و از او انتقاد
و در صورت لزوم امر به معروف و نهى از منكر كنند، معلوم مى‏شود حاكم اسلامى با يك
تخلف و خطا و لغزش، از مقام و منصب خويش معزول نيست و گرنه موردى براى نصيحت،
انتقاد، امر و نهى او باقى نمى‏ماند. به نظر مى‏رسد مراتبى كه در باب امر به معروف و نهى از
منكر گفته‏اند، در اين‏جا نيز صادق باشد.

پاسخ پرسش دوم: پاسخ اين پرسش تا حدودى از جواب پرسش نخست روشن مى‏شود.
بعد از آن كه معلوم شد حاكم تا شرايط و ويژگى‏هاى لازم را دارا است، از مقام و منصب خود
عزل نمى‏شود، برخورد با تخلفات احتمالى او به تناسب هر كدام شيوه‏هاى مناسبى مى‏طلبد.


(1). صحيفه نور، ج‏10، ص‏29.


|271|

بديهى است كه تخلفات او يكسان نيست تا برخورد با آن‏ها و مجازات يكسان باشد. گاهى
تخلف حاكمان و كارگزاران جامعه جزئى است و گاهى تخلف و انحراف، بزرگ و اساسى است.
مراعات مراتب مختلف از نصيحت و تذكر تا انتقاد و اعتراض تا استيضاح و برخوردهاى
قهرآميز و عزل و بركنارى در صورت يأس از اصلاح ضرورت دارد. اطاعت از حاكم در
عرصه‏هايى كه دچار خطا و لغزش شده، ولى هنوز صلاحيت خود را براى رهبرى و حاكميت،
از دست نداده، لازم نيست، اما اين تعداد خطا و لغزش مجوزى براى سرپيچى از دستورهاى
اودر همه زمينه‏ها نيست. تا وقتى كه حاكم شرايط لازم را از دست نداده و مصداق
«حاكم‏جائر» و «طاغوت» نشده، تلاش براى عزل و بركنارى او و اعتراض و برخوردهاى
قهرآميز مجاز نيست.

البته در نظام‏هاى سياسى امروز نهادهاى سياسى به گونه‏اى پيش‏بينى و تنظيم مى‏شود
كه همه مراتب ياد شده، در چارچوب قانون و با استفاده از اهرم‏هاى پيش‏بينى شده انجام گيرد
و براى عزل و بركنارى حاكمى كه شرايط لازم را از دست داده، نيازى به قيام مسلحانه و
انقلاب قهرآميز نباشد اما در موارد متعددى مشاهده شده كه حاكم با اِعمال ديكتاتورى، در
رأس قدرت باقى مى‏ماند و نمى‏توان به سهولت او را از كار بركنار كرد.

به هر حال بحث جنبه نظرى داشته و با استناد به دلايل معتبر درصدد تبيين مطلب
هستيم، به طورى كه اگر در يك نظام سياسى نتوان از راه‏هاى قانونى و نهادهاى پيش‏بينى
شده، حاكمى را اصلاح، تأديب، استيضاح و در نهايت از قدرت بركنار كرد، آيا مردم مجاز به
قيام قهرآميز هستند؟

پاسخ پرسش سوم: بدون شك مردم حق بلكه وظيفه دارند در برابر تخلفات مسؤولان و
مجريان و مديران جامعه بايستند و ناظر ساكت تخلفات و انحرافات نباشند، احساس
مسؤوليّت همگانى در برابر صاحبان قدرت در جامعه، ضامن سلامت از آفات و انحرافات
است. حاكمان جامعه داراى مقام و موقعيت يكسانى نيستند و تخلفات آنان آثار و پيامدهاى
متفاوتى دارد. تخلف يك فرماندار در محدوده مسؤوليّت و اختياراتش، آثار و عواقب محدودى
دارد، اما تخلف رئيس جمهور يا رئيس قوه قضاييه يا رهبر در يك نظام سياسى آثار و


|272|

پيامدهاى گسترده‏ترى دارد. عكس‏العمل شهروندان نيز در برابر تخلفات احتمالى هر يك بايد
متناسب با مقام و موقعيت او و مناسب با تخلفى كه انجام داده، باشد. توجه به اين نكته كه
برخورد با كسى كه از مقام و موقعيت مهم‏تر برخوردار است، ظرافت بيش‏ترى لازم دارد،
برخوردها را سنجيده‏تر خواهد كرد. حاكم اسلامى كه به‏طور غير مستقيم داراى ولايت از
جانب خدا است و البته با رضايت و آمادگى مردم جهت حمايت از او، در مصدر امور قرار
گرفته،داراى «حرمت و قداست» است. مردم به عنوان انجام وظيفه دينى، از او اطاعت
مى‏كنند؛ امكانات خود را در اختيار او مى‏گذارند و در صورت لزوم به امر او در جبهه جنگ
حضور يافته و جان خود را فدا مى‏كنند. چنين شخصيتى در ديد مردم داراى حرمت و قداست
است. هر چند در اين مكتب هر انسانى در جامعه اسلامى داراى حرمت است و نمى‏توان به
بهانه‏هاى مختلف حرمت افراد را زير پا نهاد، اما حاكم اسلامى به لحاظ رسالت سنگينى كه
برعهده‏اش نهاده شده، بر مردم حقوقى دارد و علاوه بر شخص خود، شخصيت حقوقى‏اش
نيز از حرمت و قداست برخوردار است. شكستن حرمت و ناديده گرفتن حقوق او بدون دليل،
جرم و گناه است. فقهاى اسلام در بحث «قضاوت و نقض حكم قاضى» به اين نكته عنايت
داشته‏اند و در صورتى كه نقض حكم قاضى به صورت علنى، حرمت او را بشكند و آبرويش را
در معرض خطر قرار دهد، نقض حكم را فقط به صورت مخفى مجاز شمرده‏اند. اين مسأله در
باره حاكم اسلامى كه در رأس جامعه اسلامى قرار دارد و دوست و دشمن نظاره‏گر برخورد
مردم با او هستند، از حساسيت بيش‏ترى برخوردار است، به‏ويژه كه نفوذ كلمه حاكم در ميان
مردم، منوط به «بقاى جايگاه والاى حاكم» و «حفظ حرمت و شخصيت» او است. حاكمى كه
به سبب يك خطا يا تخلف كوچك، مورد اعتراض و انتقاد عام و خاص قرار گيرد و آبرو و
حيثيّتش تهديد شود نمى‏تواند با نفوذ كلمه، جامعه را اداره و در برابر دشمنان، از حقوق
شهروندان دفاع كند.

پاسخ پرسش چهارم: مردم در برابر يكديگر و در مقابل حاكمان جامعه مسؤوليّت همگانى
دارند. ادله امر به معروف و نهى از منكر يا نصيحت حاكمان جامعه، اختصاص به قشر
خاصى‏ندارد، اما اقدام به اين وظايف، شرايطى لازم دارد كه همگان واجد آن نيستند. آگاهى


|273|

ازمعروف‏ها و منكرها، مصالح جامعه، عملكرد مسؤولان و نهادها به‏ويژه در جوامع پيچيده
امروزى در ابعاد مختلف سياسى، اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى و نظامى، شرط لازم ورود به
عرصه انتقاد، نصيحت، امر و نهى كارگزاران است. علما و صاحبان بصيرت در اين زمينه به
لحاظ برخوردارى از علم و آگاهى، مسؤوليتى چند برابر دارند. آيات و احاديث به مسؤوليّت
مهمى كه عالمان و دانشمندان بر عهده دارند، تأكيد دارند و فقهاى برجسته با استناد
به‏آن‏هابه تبيين وظايف و مسؤوليّت‏هاى مهم علما جهت اصلاح امور جامعه و جلوگيرى از
فساد و تباهى پرداخته‏اند.[1] شخصيتى مانند اميرالمؤمنين على(ع) قبول مسؤوليّت اداره
جامعه را، به پيمانى كه خداوند از عالمان جهت دفاع از حقوق مظلومان گرفته،
مستندمى‏سازد[2] .

چنان كه نهادهايى مانند احزاب، انجمن‏ها و گروه‏هاى سياسى به لحاظ برخوردارى از
امكانات و اهرم‏ها وظيفه بيش‏ترى نسبت به عموم مردم دارند. آنان كه از نعمت موقعيت
اجتماعى برخوردارند و مى‏توانند جهت آگاهى بخشيدن به جامعه تلاش كنند، نيز مطبوعات و
جرائد كه از توان و مجال اطلاع‏رسانى، مشورت‏دهى به مسؤولان، بررسى مسائل و معضلات
اجتماعى، انتقاد از عملكردها و نظارت بر فعاليت‏هاى سياسى دولتمردان بهره‏مندند، بيش از
ديگران كه فاقد اين امكان و فرصت‏اند، مسؤوليّت‏دارند.

امروزه در نظام‏هاى سياسى، تأسيس نهادهاى قانونى و تنظيم امور در چارچوب‏هاى
مشخص قانونى، برخورد با تخلفات را آسان‏تر كرده است، به طورى كه با آسيب‏هاى كم‏ترى،
با تخلفات برخورد شود و افرادى كه با سوء استفاده از مقام و موقعيت خويش، حقوق و
آزادى‏هاى مشروع مردم را ناديده مى‏گيرند، باز خواست شده و در صورت لزوم بركنار
مى‏شوند. اما به هر حال نبايد مسؤوليّت همگانى را از مردم سلب كرد. عموم شهروندان وظيفه
دارند با احساس مسؤوليّت نسبت به سرنوشت خود و جامعه‏اى كه در آن زندگى مى‏كنند، نيز
نسبت به ساير انسان‏ها جهت اصلاح امور در حد توان خويش قدم بردارند.


(1). ر.ك: امام خمينى، تحريرالوسيله، ج‏1، ص‏454.

(2). نهج‏البلاغه، خ‏3، « لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود الناصر و ما أخذالله على العلماء أنْ لا يقاروا على كظّة ظالم و لا
سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها. »


|274|


اطاعت دينى يا انجام وظيفه مدنى؟

از شمار مسائلى كه از امتيازات جامعه اسلامى محسوب مى‏شود، «ماهيت اطاعت از حاكم
و قوانين» است. آيا اطاعت از حاكم اسلامى و پيروى از قوانين اجتماعى، تكليف شرعى است
يا صرفاً انجام وظيفه ملى و شهروندى است؟ اگر به عنوان اداى وظيفه دينى باشد، علاوه بر
آثار دنيوى، شخصِ مطيع، مستحق پاداش اُخروى است، ولى چنانچه وظيفه ملى و
شهروندى باشد، آثارش منحصر به زندگى دنيوى خواهد بود. متقابلاً اگر از اطاعت حاكم و
پيروى قوانين اجتماعى سرباز زند، علاوه بر پيامدهاى اجتماعى و احياناً توبيخ و مجازات
دنيوى، گرفتار عذاب اُخروى خواهد شد. اما اگر فقط سرپيچى از قوانين مدنى و وظايف
شهروندى باشد، تنها مجازاتى را كه در قوانين پيش‏بينى شده، متحمل خواهد شد.

از جمله سؤالاتى كه در جامعه اسلامى مطرح مى‏شود و ارتباط مستقيمى با بحث دارد،
اين است كه: آيا مشاركت و فعاليت سياسى مردم، حق آن‏ها است يا تكليف دينى آنان؟ اگر
حق آنان باشد، كسى نمى‏تواند اين حق را سلب كند، چنان كه نمى‏تواند آن‏ها را به استفاده از
اين حق مجبور كند. مردم آزادند مثلاً درانتخابات شركت كنند يا نكنند، اما اگر عنوان
تكليف‏شرعى پيدا كرد، گرچه ممكن است در قوانين جامعه مجازاتى براى آن در نظر
گرفته‏نشده باشد، اما بدون ترديد شخصى كه در انتخابات شركت نمى‏كند، مستحق مجازات
اخروى خواهد بود.

به نظر مى‏رسد منشأ اين اختلاف، به يك بحث مبنايى بر مى‏گردد و آن «پيوستگى يا
گسستگى دين و سياست» است. اگر دين و سياست پيوسته باشند، به عبارت دقيق‏تر سياست،
جزئى از دين باشد، فعاليت‏هاى سياسى انسان تحت حاكميت دين بوده و محكوم به يكى از
احكام پنجگانه وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه است. هدف جامعه دينى، رشد و
تعالى معنوى انسان‏ها است و «قرب الهى» به عنوان كمال مطلوب براى انسان‏ها مطرح
است، از اين رو هر عملى بلكه هر قصد و نيتى، در اين راستا قرار مى‏گيرد، حتى اعمال مباح،
به گفته پيشوايان دينى، چنانچه به قصد قربت انجام بگيرد، عبادت بوده و انسان را گذشته از
آن كه به كمالات سوق مى‏دهد، در روز قيامت نيز او را مستحق پاداش الهى مى‏گرداند.


|275|

با اين بينش كه هر عملى مى‏تواند رنگ عبادى بگيرد، رفتار سياسى شهروندان نيز
مشمول همين قاعده است. مردم به عنوان تكليف شرعى به مشاركت سياسى پرداخته و مثلاً
در انتخابات شركت مى‏كنند. رفتار سياسى مى‏تواند در اوضاع گوناگونى محكوم به يكى از
احكام پنجگانه باشد. ممكن است در اوضاعى، حاكم، كه علاوه بر رهبرى سياسى، رهبر دينى
مردم است و تكاليف دينى آنان را بيان مى‏كند، مشاركت سياسى را به عنوان اين‏كه بقاى
حكومت اسلامى بدان بستگى دارد، «واجب» اعلام كند، چنان كه حضرت امام خمينى در دهه
پس از استقرار نظام جمهورى اسلامى، حضور مردم در صحنه‏هاى سياسى - اجتماعى
همچون انتخابات را واجب مى‏شمردند. اما ممكن است در اوضاع عادى مستحب يا مباح
باشد. چنان كه ممكن است در زمان حاكميت حاكمى جائر، شركت در انتخابات كه تأييد
ضمنى و تقويت او را به دنبال دارد، حرام شمرده شود.

به هر حال، دراين بينش كه تكاليف دينى منحصر به اعمال فردى و عبادى نبوده و
فعاليت‏هاى اجتماعى و سياسى را نيز شامل مى‏شود. مشاركت سياسى، انجام تكليف دينى
است. البته منافاتى ندارد كه مشاركت سياسى حق شهروندان نيز باشد، به طورى كه كسى حق
سلب كردن آن را نداشته باشد. چنان كه برخى نويسندگان عرب از آن به «حقّ وظيفى» تعبير
كرده‏اند.[1] حكم مشهور ميرزاى شيرازى، مرجع نامدار شيعى كه استعمال دخانيات را در
اوضاع آن روز، محاربه با امام زمان(عج) اعلام كرد،[2] از همين قبيل است. امام خمينى،
احياگر اسلام در قرن بيستم و بنيانگذار نظام جمهورى اسلامى، پس از پيروزى انقلاب، تأكيد
فراوانى بر تعليم اين آموزه كرد. ايشان با تفكيك نظام شاهنشاهى به عنوان «نظام طاغوتى»
با نظام اسلامى به عنوان «نظام الهى» در صدد بيان اين مطلب بود كه مخالفت با رژيم
اسلامى، مخالفت با احكام الهى بوده و حرام است، در حالى كه اگر رژيم، ملّى و مشروعيت
داشته باشد، مخالفت با دستور آن فقط تخلف از وظيفه ملّى است. ايشان پس از نصب
نخست وزير دولت موقت فرمود:


(1). فتحى الدرينى، دراسات و بحوث في الفكر الاسلامي المعاصر، ج‏1، ص‏43.

(2). شيخ محمد رضا زنجانى، تحريم تنباكو، ص‏100.


|276|

اين دولتى كه تعيين شده است و به ولايت شرعى تعيين شده است و يك حكومت شرعى
است، نه فقط حكومت قانونى مى‏باشد، يعنى حكومت شرعى لازم الاتباع، همه كس واجب
است بر او كه از اين حكومت اتباع كند، نظير اين‏كه مالك اشتر را كه حضرت امير - سلام الله
عليه - مى‏فرستاد يك جايى و منصوبش مى‏كرد، حاكم واجب الاتباع بود، يعنى حاكم الهى بود؛
حاكم شرعى بود.[1]

با توجه به مبانى اين مكتب، در اين‏كه رفتار سياسى شهروندان در جامعه دينى، «انجام
تكليف دينى» است، ترديدى وجود ندارد. نيز در اين‏كه مخالفت با حاكمان معصوم، مخالفت با
خدا است، ترديدى وجود ندارد و اگر شبهه و ترديدى باشد، در مورد حاكمان غير معصوم است،
ولى در مورد ايشان گذشته از اين‏كه اطاعت با اذن و دستور پيشوايان معصوم مى‏باشد، در واقع
اطاعت از حاكمان عادل، اطاعت از معصومان است. آيا اطاعت از كارگزاران امام على(ع) در
شهرهاى مختلف، اطاعت از حضرت نبود؟ اگر حاكم اسلامى داراى شؤون متفاوت افتا،
قضاوت و حكومت است و اطاعت از او در عرصه افتا و قضا، اطاعت از احكام و دستور خدا
است، پيروى از او در شأن حكومتى نيز اطاعت از كسى است كه چنين شأنى را براى حاكم
مقرر كرده و به او حقّ امر و نهى داده است. نمى‏توان اطاعت از «قضاوت حاكم در محكمه» و
«فتواى او در مسند افتا» را از اطاعت در «اوامر حكومتى» تفكيك كرد و يكى را انجام «وظيفه
ملى و شهروندى» دانست و ديگرى را «انجام تكليف دينى». به‏علاوه در متون دينى ما
مخالفت با حاكم اسلامى در جامعه، مخالفت با دين و خداوند سبحان قلمداد شده است. در
روايت معروفِ مقبوله عمر بن حنظله حضرت فرمود:

وقتى كه (حاكم) طبق حكم ما، حكم كرد و شخصى از او نپذيرفت، حكم خداوند را كوچك
شمرده و ما را رد كرده و نپذيرفته است. هر كه ما را رد كند. خدا را رد كرده و حكم خدا را
بازگردانده و تا حد شرك به خدا پيش‏رفته است.[2]

در روايت ديگرى اطاعت از سلطان يعنى «حاكم عادل» واجب شمرده شده و ترك پيروى
او، ترك پيروى خداوند قلمداد شده است: «طاعة السلطان واجبة و مَن ترك طاعة السلطان فقد


(1). صحيفه نور، ج‏3، ص‏251.

(2). اصول كافى، ج‏1، ص‏113.


|277|

ترك طاعةالله عزوجل» .[1]

مراد از سلطان، حاكم واجد شرايطى است كه از جانب خداوند حق حاكميت دارد، نه هر
صاحب قدرتى كه بر مسند حكومت تكيه زند. بنابراين بينش اگر در نظام اسلامى مقرراتى
وضع مى‏شود، مردم به عنوان تكليف دينى به اين مقررات عمل مى‏كنند. چنين التزامى بسيار
عميق‏تر و مؤثرتر از التزام به مقررات به عنوان انجام وظيفه ملى و ميهنى است، چرا كه ايمان
قلبى، با اين نوع التزام، نمودار مى‏شود. هر جا ايمان قلبى مطرح باشد، آثار يگانه‏اى به دنبال
دارد. حضور مردم مسلمان ايران در طول هشت سال دفاع مقدس، بدون شك به عنوان
«اداى تكليف دينى» بود. رمز استقامت و پيروزى نيز همين بود و گرنه انگيزه دفاع از مليّت و
انجام وظايف شهروندى، چنين توان و نيرويى به افراد نمى‏بخشيد.

برخى از نويسندگان در توجيه حق بودن - نه تكليف بودن - رفتار سياسى، اين‏گونه
استدلال مى‏كنند:

در كتاب و سنت تعبيراتى از قبيل حكم و ملك كه بيانگر نهادهايى است، درست مانند
تعبيرات بيع، شراء، ازدواج، طلاق است، همان‏طور كه بين اعمال، يك سلسله تدبيرات انسانى
و عقلانى و عرفى براى ادامه زندگى است و تصميم و اقدام در باره آن‏ها، استفاده از حق است و
نه عمل به وظيفه. هرگونه تصميم و اقدام مربوط به حكم و ملك هم يك تدبير انسانى است و
استفاده از حق است، نه عمل به وظيفه. البته در كتاب و سنت براى كليه اين اعمال مدنى يك
سلسله. مقررات اخلاقى وضع شده است.[2]

مهم‏ترين خطايى كه رخ داده، بى توجهى به «مقدّميت» دنيا و بُعد مادى انسان نسبت به
آخرت و بُعد معنوى او است. زندگى دنيوى با همه شئونات، مقدمه كمال معنوى و سعادت
جاويدان انسان در آخرت است. بيع، شراء، ازدواج، طلاق، حكم، ملك و امثال آن براى تأمين
نيازهاى مادى و دنيوى آدمى است تا او با فراغت از اين نيازها، به برآورده كردن نيازهاى
معنوى بپردازد. بعيد است كه مسلمانى در تقدّم ارزشى برخى از نيازها ترديد داشته باشد. بدون
شك نيازهاى معنوى از جهت ارزشى بر نيازهاى مادى ترجيح دارد، هر چند برآورده شدن


(1). وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏472.

(2). محمد مجتهد شبسترى، ايمان و آزادى، ص‏68.


|278|

نيازهاى مادى، مقدمه پرداختن به احتياجات معنوى باشد. بر اين اساس اگر رشد و تعالى
معنوى آدمى، بسته به امور ياد شده در زندگى دنيوى باشد، انجام آن‏ها واجب خواهد بود.

اديان توحيدى، به امور دنيوى رايجِ بين مردم، جهت بخشيده و آن‏ها را در راستاى آرمان
آدمى قرار داده‏اند. اين‏كه فرموده‏اند: «ازدواج، حفظ نيمى از دين انسان است؛ طلاق
مبغوض‏ترين حلال الهى است؛ ازدواج در بعضى اوضاع واجب مى‏شود؛ خريد و فروش شرايط
و ضوابطى دارد» و بر بسيارى از امور مربوط به جسم آدمى و زندگى دنيوى، آدابى وضع و
معيّن كرده‏اند، شاهد آن است كه دين الهى، امور دنيوى را نيز زير پوشش داشته و حد و مرزى
براى آن‏ها مشخص كرده است تا در خدمت حيات معنوى انسان درآيند. بنابراين در امور ياد
شده، صرفاً «يك سلسله مقررات اخلاقى» وضع نشده، بلكه آثار حقوقى فراوانى بر آن‏ها
مترتب شده است.

تعجب آن است كه مفاهيمى مانند «قيام به قسط»، «امر به معروف»، «نهى از منكر» و
«مخالفت با ظلم» را مربوط به «اوضاع و احوال نامعقول» دانسته‏اند كه «گاهى در حيات
سياسى جامعه پيش مى‏آيد»[1] در حالى كه هر يك از مفاهيم ياد شده، با توجه به طبيعت
آدمى و اجتماع بشرى كه هيچ‏گاه از بى عدالتى، منكرات و ظلم خالى نبوده، وظايف مستمرّ
انسان‏ها را با بى عدالتى، زشتى‏ها و ستم مشخص مى‏كند. جوامع بشرى چه زمانى از «اوضاع
و احوال نامعقول» تهى بوده كه نيازى به «قيام به قسط»، «امر به معروف و نهى از منكر» و
«مبارزه با ظلم» نباشد؟ آيا هدف پيامبران الهى براى «قيام به قسط» وظايفى است كه در
اوضاع خاص متوجه انسان مى‏شود؟!

منشأ چنين پندارهايى در باره تعاليم اسلامى، تفكر رايج در جهان مسيحيت است كه
«تكليف دينى» از «وفادارى مدنى» تفكيك شده، مردم تنها در زندگى فردى خويش
متدين‏اند، اما زندگى اجتماعى و حيات سياسى از قلمرو دين خارج است و مردم تنها به عنوان
شهروند به وظايف مدنى و ملى عمل مى‏كنند. اگر عمل نكردند، مقتضاى حق آن‏ها است و
كسى نمى‏تواند، متعرض‏شان شود. آيا چنين برداشتى از تعاليم اسلامى، جز تفكر «جدايى


(1). ايمان و آزادى، ص‏69.


|279|

دين از سياست»، بلكه «تفكيك دين از دنيا» است؟


اطاعت آگاهانه يا كوركورانه؟

آخرين بحث از سلسله مباحث در باره «اطاعت از حاكم و دولت اسلامى» پاسخ به اين
سؤال است كه آيا اطاعت از او در جامعه اسلامى، آگاهانه و بر اساس بينش و بصيرت است يا
اطاعتى كوركورانه و برخاسته از جهل و نادانى؟ آيا مردم وظيفه دارند چشم بصيرت خود را
بپوشند و بى چون و چرا از دولت اطاعت كنند؟ اگر حاكم در روز روشن حكم كند الآن شب
است، پس چنين كنيد، آيا مردم موظف به اطاعت‏اند؟

بدون شك با توجه به مبانى دين اسلام و تأكيد فراوانى كه بر رشد و آگاهى مردم دارد،
هيچ‏گاه خواستار اطاعت كوركورانه مردم از دولتمردان نيست. حتى اطاعت از حاكمان معصوم،
آگاهانه است. تلاش فراوانى كه پيشوايان معصوم جهت ارتقاى فكرى و آگاهى‏هاى سياسى و
اجتماعى مردم داشتند، گواه اين است كه آنان هيچ‏گاه خواستار اطاعت كوركورانه مردم نبودند.
سخنرانى‏هاى فراوان امام على(ع) در دوران حكومت و پاسخ به سؤالات مردم حتى در ميدان
جنگ و آگاهى بخشيدن به اقشار مختلف، در راستاى رشد فكرى مردم بود.

اگر در اين مكتب سياسى، مردم وظيفه دارند حاكمان را نصيحت كنند، امر به معروف و
نهى از منكر كنند، زبان به اعتراض بگشايند در صورت لزوم عليه آنان قيام كنند، و خلاصه
همه آحاد شهروندان مسؤولند، از عهده مردمِ آگاه و داراى بينش سياسى - اجتماعى بر مى‏آيد.
وجود چنين وظايف و مسؤوليّت‏هايى، ضرورت رشد آگاهى‏هاى سياسى - اجتماعى را طلب
مى‏كند. اين‏كه اطاعت از حاكم در نظام سياسى اسلامى، مشروط به شرايطى است كه مرجع
تشخيص و تحقق آن‏ها عموم شهروندان يا نمايندگان آنان هستند، گواه ديگرى بر آگاهانه
بودن اطاعت مردم از حاكم اسلامى است.

پرسش‏هايى مانند اين‏كه آيا شرايط لازم همچنان باقى است و حاكم به وظايف دينى خود
عمل مى‏كند؟ اوامر او در راستاى اوامر الهى است؟ حاكم در استنباط احكام دينى يا تشخيص
موضوعات دچار اشتباه نشده است؟ در صورت يقين به اشتباه و خطاى حاكم در صدور حكم
اطاعت لازم نيست؟ همگى امورى است كه بر عهده شهروندان يا نمايندگان آنان است. چنين


|280|

تشخيصى در سايه آگاهى امكان‏پذير است.

قرآن كريم پشيمانى كسانى را كه به اطاعت كوركورانه و بى انديشه از آبا و اجداد و
بزرگان‏قبيله خويش مى‏پردازند، نقل مى‏كند، روزى كه صورت‏هاى آنان در آتش دگرگون
خواهد شد، مى‏گويند:

اى كاش خدا و پيامبر را اطاعت كرده بوديم و مى‏گويند: پروردگارا! ما از سران و بزرگان
خوداطاعت كرديم و ما را گمراه ساختند. سپس كسانى را كه سبب گمراهى‏شان شدند، لعن و
نفرين مى‏كنند.

رنجى كه پيشوايان دينى از ناآگاهى مردم در تاريخ اسلام متحمل شده‏اند و آنان را به
خاطر جهالت و نادانى، كه منشأ بسيارى از گرفتارى‏هاى اجتماعى و سياسى است، نكوهش
كرده‏اند و تلاشى را كه جهت آگاه ساختن آنان صرف نموده‏اند، نشانه ديگرى بر ضرورت
آگاهى مردم است. ماجراى دستور يكى از فرماندهان نظامى به مردم كه داخل آتش شويد،
وقتى خبر به پيامبر رسيد، اطاعت از چنين فرمانى را مردود شمرد، گواه روشنى بر «لزوم
اطاعت آگاهانه» است. امام على(ع) نيز با الهام از قرآن كريم، مردم را از پيروى بزرگان متكبر
كه به حسب و نسب و قبيله خويش مى‏نازند، بر حذر داشته فرمود:

آگاه باشيد و بترسيد! بترسيد از فرمانبرى مهتران و بزرگانتان كه از شرف و جاه خود
گردن‏كشى كردند و بالاتر از نسب خويش سرفرازى نمودند و چيزى كه زشت و ناپسند بود به
پروردگارشان نسبت دادند و آن‏چه را كه خداوند به ايشان احسان كرده بود، انكار كردند، براى
نبرد كردن با قضا و قدر او و زد و خورد نمودن با نعمت‏هايش.»

در حكومتى كه حاكم يكى از وظايف خود را خارج كردن مردم از جهل و تعليم آنان


(1). احزاب: 66 - 67.

(2). نهج‏البلاغه، خطبه 192.


|281|

مى‏داند «فأمّا حقكم عليّ...تعليمكم كيلا تجهلوا» ،[1] چگونه مى‏توان از مردم اطاعت
كوركورانه‏خواست؟

در مكتب اسلام، نظامى سياسى پيش‏بينى شده كه جز در پرتو حضور مردمى آگاه از
مسائل اجتماعى - سياسى، تحقق و استمرار آن امكان‏پذير نيست. اگر گفته شود «بنابر مبناى
نصب الهىِ حكومت، ضرورتى به آگاه كردن مردم از مسائل سياسى - اجتماعى نيست. همين
كه مردم به مقدارى آگاه باشند كه از حاكم اطاعت كنند، كافى است»[2] سخنى نادرست بوده و
ناشى از غفلت نسبت به ابعاد مختلف نظام سياسى اسلام است. وظايف گسترده مردم در
عرصه‏هاى گوناگون، از جمله نظارت بر حاكم و عملكردها و سياست‏ها و در صورت لزوم قيام
عليه حكومت، در پرتو سطح بالايى از آگاهى‏هاى مردمى امكان‏پذير است، در اين جهت
تفاوتى ميان دو مبناى «نصب الهى حاكم» و «انتخاب حاكمِ واجد شرايط» نيست.

«اطاعت كوركورانه» مردم، خواسته نظام‏هاى سياسى است كه «حق هرگونه سؤال،
اعتراض، مخالفت و قيام» را در هر وضعى، از مردم سلب كرده و از آنان پيروى محض انتظار
دارند. نظام‏هاى آهنين كمونيستى و ديكتاتورى پرولتاريا، حكومت‏هاى فاشيستى و استبدادى
در تاريخ گذشته اروپا كه نظم و انضباط را اساس جامعه مى‏دانستند، نمونه‏هاى بارز
حكومت‏هايى بودند كه از مردم اطاعت كوركورانه مى‏خواستند،[3] چنان‏كه نظام‏هاى سلطنتى
اموى و عباسى و استبدادى شاهان در شرق، به دنبال چنين اطاعتى بودند، كه هيچ‏گاه مطلوب
و مقبول دانشمندان اسلامى نبوده است. در نظام اسلامى كه الگوى آن حكومت پيامبر در
مدينه و امام على در كوفه است، و بر اساس مكتبى كه علم و آگاهى مردم را در درجه اوّل
اهميت قرار داده، اطاعت كوركورانه مردم مطلوب نيست؛ زيرا، در اين بينش اساساً تداوم نظام


(1). همان، خطبه 34.

(2). كاظم قاضى زاده، انديشه‏هاى فقهى - سياسى امام خمينى، ص‏227: «در صورتى كه ولىّ امر از جانب معصومين (عليهم
السلام) صاحب ولايت باشد، نقش مردم از باب كارآمد ساختن دستورات حكومتى است. لذا فقط مردم به اين مقدار كه سبب
كارآمد شدن و پيشرفت اجرايى اوامر ولىّ‏امر باشند، مورد نيازند. آموزش و رشد دادن استعدادهاى سياسى و تلاش براى
حضور مردم در صحنه، همه با اين ديدگاه و به اين لحاظ صورت مى‏پذيرد. از اين روى ضرورت چندانى براى همگامى و
نظرخواهى و بالا بردن آگاهيهاى سياسى مردم وجود ندارد.»

(3). ر.ك: بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسى، ج‏2، ص‏500 - 506.


|282|

سياسى و ايجاد فضاى سالم براى رشد و تعالى معنوى مردم جز در سايه «اطاعت برخاسته از
شعور» ميسر نيست.

در اين مكتب «اطاعت از حاكم» نه به خاطر ترس است و نه طمع، بلكه اطاعت از حاكم به
عنوان مجرى قوانين الهى از عشق و ايمان به مكتب برخاسته است. نيز رابطه حاكم و
مردم‏بر پايه قوانين خشك اجتماعى نيست، بلكه بر اساس باور دينى و عشق و محبت
متقابل‏است.

حاكم در اين بينش مانند پدر مهربانى است كه به شهروندان، نگاهى پدرانه دارد و آنان را
مانند فرزندان خويش دوست مى‏دارد.[1] كوچك‏ترين ظلم و بى عدالتى و تضييع حقوق
شهروندان، براى حاكم بسيار گران است و همچون پدرى فداكار و مسؤول در رفع ستم
احساس مسؤوليّت مى‏كند و تا برطرف شدن آن از پاى نمى‏نشيند، حاكم در اين نظام سياسى
شخصى است كه در مواقع خطر، پيشاپيش همه به استقبال خطر مى‏رود، مانند پدرى دلسوز
كه براى دور كردن خطر از فرزندان، خود را به آب و آتش مى‏زند.

بر همين نگرش، امام على(ع) اطاعت از حاكم را نوعى تعظيم و بزرگداشت امامت و
ولايت مى‏خواند و مى‏فرمايد:

خداوند امامت را براى سامان يافتن امور امت، و پيروى از امام را براى تعظيم و بزرگداشت مقام
رهبرى واجب كرد.

هم چنان كه فرزندان در اطاعت از پدر، گذشته از آن‏كه مصالح خود را در اطاعت مى‏بينند،
تعظيم و بزرگداشت و احترام به پدر را احساس مى‏كنند، شهروندان در جامعه اسلامى نيز با
نوعى احترام و تكريم از حاكم پيروى مى‏كنند. چنين نگرشى به مقوله «اطاعت» در نظام
سياسى اسلام، نمى‏تواند كوركورانه و برخاسته از جهل و نادانى باشد.

در نظام‏هاى دمكراتيك نيز بر آگاهى مردم و مشاركت سياسى آنان تأكيد فراوانى مى‏شود.
چون مردم در اين مكتب «محور اصلى»اند، حاكمان را نصب مى‏كنند؛ بر عملكرد آنان نظارت


(1). بحارالأنوار، ج‏75، ص‏369: «ان السلطان العادل بمنزلة الوالد الرحيم» .

(2). نهج‏البلاغه، حكمت‏252.


|283|

دارند؛ در صورت لزوم، عزل‏شان مى‏كنند؛ قوانين را به‏وسيله نمايندگان خويش وضع مى‏كنند و
به اجرا مى‏گذارند؛ پس به ناچار بايد از آگاهى برخوردار باشند. پايه‏گذاران نظام سياسى اسلامى
بر اين نكته تأكيد داشته‏اند. اكنون همه امور در اختيار «احزاب سياسى» قرار گرفته و
«قطب‏هاى قدرت» كه غالباً از «ثروت‏هاى انبوه» ناشى مى‏شود، سر رشته امور را به دست
دارند و با ابزارهاى متنوع و پيشرفته تبليغاتى، جريان‏هاى دلخواه را در جامعه ايجاد مى‏كنند و
مردم بيش‏تر تحت تأثير اين امواج‏اند، به طورى كه حتى برخى انديشوران و سياستمداران
مردم را در اين نظام‏ها بى اراده مى‏دانند!

تعداد نمایش : 3232 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما