صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
بخش دوم وظايف حاكم (دولت اسلامى )
بخش دوم وظايف حاكم (دولت اسلامى ) تاریخ ثبت : 1390/11/30
طبقه بندي : حقوق و وظايف شهروندان و دولتمردان ,
عنوان : بخش دوم وظايف حاكم (دولت اسلامى )
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|413|

بخش دوم وظايف حاكم (دولت اسلامى)




بخش دوم وظايف حاكم (دولت اسلامى)

در اين بخش، از وظايف حاكم اسلامى نسبت به شهروندان، سخن خواهيم گفت. گرچه از
بحثِ «حقوق شهروندان»، به‏طور غير مستقيم، وظايف حاكم نيز روشن مى‏شود، امّا اهميّت
پاره‏اى از وظايف ايجاب مى‏كند كه بخش مستقلى به اين بحث اختصاص يابد.

به‏طور طبيعى، وظايف حاكم با اهدافى كه حكومت دنبال مى‏كند، پيوند دارد. اگر حكومت
اسلامى، در پى تأمين رفاه و آسايش دنيوىِ توأم با رشد و كمال معنوى و سعادت اُخروى
شهروندان است، طبعاً، وظايفش، وسيع‏تر، گسترده‏تر و دشوارتر از وظايف حكومتى است كه
تنها هدفش تأمين امنيّت شهروندان و رفاه و آسايش دنيوى آنان است و نسبت به سرنوشت
معنوى و كمالات اخلاقى و سرنوشت ابدى آنان، بى‏اعتنا بوده و اساساً، آن‏را از حريم دخالت
حكومت خارج مى‏داند.

از اين رو، بخشى از اهمِّ وظايف حاكم اسلامى را بر خواهيم شمرد. برخى از اين وظايف در
نظام‏هاى سياسى ديگر يا مطرح نيست يا اهمّيّت چندانى نداشته و لااقل، دغدغه اصلى
حكومت محسوب نمى‏شود و يا بسيار محدود است.

در حكومت اسلامى، حاكم، وظايف خود را در پرتو قوانين و مقرّرات اسلامى، شناسايى
مى‏كند و چون سعادت و كمال آحاد جامعه را در گروِ تحقّق آن قوانين مى‏داند، تمام تلاش خود
را در جهت تحقّق آن‏ها مصروف مى‏دارد. امام على(ع) -كه الگوى حاكم اسلامى است- در
يكى از سخنرانى‏هاى خود، خداوند را گواه مى‏گيرد بر اين‏كه «ما، هدفى جز اِحياىِ نشانه‏هاى
دين تو و اصلاح در سرزمين تو نداريم تا در پرتو آن، بندگانِ مظلوم تو، در امنيّت به سر برده و


|414|

حدود تو كه تعطيل گشته، اقامه شود»:

«اللهم! إنَّك تعلم أنِّه لمْ‏يكن الذي كان منّا منافسةً في سلطانٍ و لا التماس شي‏ءٍ من فضولِ الحطام
ولكن‏لِنَرِدَ المعالم مَن دينك و نظهر الإصلاح في بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطّلة
من‏حدودك»
.[1]

امام حسين(ع) نيز كه خود را براى قيام و مبارزه با حكومت بنى‏اميّه آماده مى‏كرد، در
سرزمين مِنى‏، براى گروهى از بزرگان و رجال و شخصيّت‏هاى معاصر خود، سخن گفت و از
اين‏كه بر اثر سستى آنان، اداره امور جامعه، در كف افراد نالايق قرار گرفته، گلايه كرد و در
پايان سخنانش همان مطلب پدر بزرگوارش را به درگاه خداوند عرضه داشت.[2]

به‏طور خلاصه، حاكم اسلامى، براى تحقّق احكام اسلام، به‏طور مشخص، وظايفى بر
عهده دارد كه در اين بخش مورد بررسى قرار مى‏گيرد.


(1). نهج‏البلاغه، خطبه 129.

(2). موسوعة كلمات الإمام الحسين (ع)، ص‏276: «اللهم إنّك تعلم أنّه لم يكن ما كان منّا تنافساً في سلطانٍ و لا التماساً من
فضولِ الحطام و لكن لنرىَ المعالم من دينك و نظهر الإصلاح في بلادك و يأمن المظلمون من عبادك و يعمل بفرائضك و
سننك و أحكامك...»
.


|417|


فصل يكم عدالت اجتماعى

بحث عدالت اجتماعى، سابقه‏اى طولانى دارد و چون در حكومت اسلامى، از اهمّيّت
فراوانى برخوردار است، به‏طورى كه اهمّ وظايف حاكم به شمار مى‏آيد، بحث از عدالت
اجتماعى را بر ساير وظايف حاكم، مقدَّم داشتيم و چون اين بحث، داراى اَبعاد متنوعى است، با
تفصيل بيش‏ترى بدان مى‏پردازيم.

هر چند در مكاتب مختلف، از عدالت سخن گفته مى‏شود، امّا از عدالت، برداشت‏هاى
متفاوتى وجود دارد. طرفداران «اصالت فرد»، در غرب، آن‏را صرفاً به معناى «برابرى سود و
زيان ناشى از معاملات» دانسته‏اند[1] و متقابلاً، طرفداران «اصالت اجتماع»، آن‏را به عدالت
توزيعى، كه در حوزه ارتباط فرد با حكومت مطرح مى‏شود، منحصر ساخته‏اند[2] و از عدالت
تعويضى - كه در حوزه ارتباط افراد با هم مطرح مى‏شود - صرف‏نظر كرده‏اند و نقش افراد و
حقوق آنان را فارغ از اجتماع، به كلّى، ناديده گرفته‏اند.

ما در اين بحث، دو معنا از معانى متفاوتى كه از سوى متفكّران اسلامى براى عدل شده[3]
مدّ نظر داريم:

1- عدالت به معناى «تعادل و توازن»؛ اگر يك مجموعه، براى هدفى معيّن، طراحى شده،
كيفيّت اجزاى اين مجموعه و ارتباط آن‏ها با هم، در بقاى اين مجموعه، تأثير مستقيم دارد.
اگر اجزاى يك مجموعه، موزون و متوازن باشند و از ارتباطى منطقى برخوردار باشند، اين


(1). ناصر كاتوزيان، مقدمه علم حقوق، ص‏38.

(2). مقدمه علم حقوق، ص‏41 - 43.

(3). ر.ك: شهيد مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج‏1، ص‏78 - 82.


|418|

مجموعه، برقرار خواهد ماند. يك اجتماع نيز اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بايد متعادل و
موزون باشد؛ يعنى، هر چيزى، به مقدار لازم و نياز، وجود داشته باشد. يك اجتماع متعادل، به
كارهاى متنوّع اقتصادى و سياسى و فرهنگى و قضايى و تربيتى نياز دارد كه بايد ميان افراد
آن جامعه، تقسيم شود و نيرو و امكانات، در هر يك از عرصه‏هاى ياد شده، به مقدار نياز
جامعه به كار گرفته شود.

در اين تعريف، اجزاى مجموعه، در خدمت كلِّ مجموعه‏اند و مصلحت كلّ، بر جزء،
مقدَّم‏است.

2- عدالت به معناى «رعايت حقوق افراد»؛ آن‏چه از نظر حقوقى، در بحث عدالت اجتماعى
مورد نظر ما است، همين معنا است. مشهورترين و دقيق‏ترين تعريف از عدالت را «إعطاءُ كلَّ
ذي حقٍ حقَّهُ» دانسته‏اند؛ يعنى، حقِّ هر صاحب حقّى، به خودش داده شود.


عدالت در مكاتب سياسى

خلاف آن‏چه كه در مكتب ماركسيسم شهرت دارد كه عدالت را «مساوات مطلق»
مى‏پنداشتند، عدالت، همه را به يك چشم ديدن و به همگان به‏طور يك‏سان بخشيدن،
نيست، بلكه به هر كسى، به مقدار «استحقاق» دادن است.

به دنبال انقلاب مردم در غرب و مبارزه با استبداد شاهان و ارباب كليسا و برقرارى
تدريجى دموكراسى به معناى «توزيع قدرت سياسى» و كاستن از قدرت دولت و اصالت دادن
به فرد و برقرارى نظام سرمايه‏دارى و در نتيجه، گسترش بى‏عدالتى، مكتب ماركسيسم، با
شعار «توزيع عادلانه ثروت» و نفى تبعيض طبقاتى، به معناى مساوات مطلق همه شهروندان
از ثروت و سلب مالكيّت فردى، قدم به ميدان نهاد، امّا به علل گوناگون، از جمله، مخالفت
تعاليم اين مكتب با فطرت بشرى، نتوانست به شعارهاى خود، جامه عمل بپوشاند.

اگر در مكتب سرمايه‏دارى، به فرد، اصالت داده شد و منافع او، محور تصميم‏گيرى‏ها و
فعّاليّت‏ها قرار گرفت و مصالح جامعه ناديده گرفته شد، در ماركسيسم نيز جامعه، اصالت يافت
و فرد، قربانى شد. هر دو مكتب، در اين‏كه ظلم را ترويج كردند و از اجراى عدالت به معناى
واقعى بازماندند، همداستان بودند. با آن‏كه رهبرانِ فردگرايى، در غرب، در تعاليم خود، از اصل


|419|

«انصاف» به معناى «به هر كس هر چه استحقاق دارد، بده»[1] و نيز از «اعتدال در ثروت» به
گونه‏اى كه ثروت‏مندان نتوانند انسان‏ها را خريد و فروش كنند و فقرا به حدّى نرسند كه خود را
در معرض فروش قرار دهند،[2] سخن مى‏گفتند، امّا با گسترش دموكراسى و آزادى در عرصه
اقتصاد، تكاثر ثروت، به اوج خود رسيد و كنترل بازار از سوى دولت، «بازگشت به تفكّر
پيش‏مدرن» خوانده شد و عدالت، اين‏چنين تعريف گرديد:

اگر عدالت، اين است كه طلب مردم را به آنان بازگردانيم و بازگرداندن طلب، از جمله حقوق
است، پس عدالت، اساساً، موجب احترام به حقوق بنيادين بشر به‏طور فردى مى‏گردد.
بنابراين، حكومت، براى دفاع و حمايت از حقوق متعدد افراد شكل مى‏گيرد و اين، تنها،
حكومت عادل است كه بى‏طرفانه هر آن‏چه را كه متعلّق به افراد است، تضمين مى‏كند. آن‏چه
كه از آن، به‏عنوان عدالت اجتماعى ياد مى‏شود، به‏ويژه، به احترام به حقوق اقتصادى افراد
منجر مى‏شود.[3]

در اين تفكّر، جامعه، هيچ نقشى و حقّى ندارد، بلكه تنها، صاحبان سرمايه و ثروت، مورد
نظرند و ديگران نيز كه معمولاً اكثريّت جامعه را تشكيل مى‏دهند، از طريق درآمدهاى ماليّاتى
كه از ثروت‏مندان وصول مى‏شود، اداره مى‏شوند:

در منظر خرد ليبراليستى، نتيجه مالكيت خصوصى، درامدهاى مالياتى است كه مى‏تواند با
تكميل طرز كار بازار، به‏صورت مشروع، در كوتاه‏مدت، به اشخاصى كه در موقعيّتى نيستند تا
از رونق بازار بهره‏مند شوند، مساعدت كند.
در عرصه اقتصادى جامعه مدنى يا دموكراسى بازار، دموكراسى، نه تنها قاعده‏اى براى سعادت
و خوش‏بختى است، بلكه فرمولى براى آزادى و عدالت اجتماعى هم هست.»[4]

بگذريم از اين‏كه تجربه جوامع مختلف، نشان مى‏دهد كه صاحبان ثروت و سرمايه، از نفوذ
و قدرت خود استفاده كرده و به‏طور مستقيم يا غيرمستقيم، در وضع قوانين و مقرّرات،


(1). نگرش تاريخى به فلسفه حقوق، ص‏104. (نظريّه گاتفريد)

(2). ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه غلامحسين زيرك زاده، ج‏1، ص‏84. روسو، نيز در رساله «طرح قانون اساسى
كرس» مى‏گويد: «من، نمى‏گويم بايد مالكيّت خصوصى را از بين برد؛ زيرا، اين، محال است، ولى مى‏گويم، بايد آن‏را تا ممكن
است، محدود ساخت؛ يعنى، براى توسعه آن، موانعى ايجاد كرد و آن‏را هميشه تابع منافع عمومى قرار داد.». ر.ك: همان،
ص‏85، پاورقى

(3). جى. پى. مدلسيون، اقتصاد سياسى جامعه مدنى، ترجمه قدرت احمديان، ص‏330.

(4). جى. پى. مدلسيون، اقتصاد سياسى جامعه مدنى، ترجمه قدرت احمديان، ص‏331 و 334.


|420|

نقش‏آفرينى مى‏كنند و قوانين را به نفع خويش جهت مى‏دهند و در صورت عدم موفّقيّت در
اين عرصه، در مقام اجرا و عمل، معمولاً، از پرداخت ماليات بر اساس قوانين مدوّن نيز سر باز
مى‏زنند و به لطائف‏الحيل، از پرداخت آن مى‏گريزند. به همين جهت، مخالفان نظام
سرمايه‏دارى، سخن از عدالت اجتماعى را در چنين نظامى، غيرواقعى دانسته و معتقدند، چون
ثروت، امكان كسب ثروت بعدى را فراهم مى‏آورد، از اين رو، يك ميزان حدّاقل عدالت
اجتماعى، تنها، زمانى واقعيت‏پذير مى‏گردد كه در تصميم‏گيرى‏هاى سياسى، اولويّت، به تأمين
نيازمندى‏هاى بينوايان و تمام كسانى كه فاقد قدرت براى جامه عمل پوشاندن به منافع
خودند، داده شود.[1]

قبل از آن‏كه وظيفه حاكم اسلامى را در زمينه تحقّق عدالت اجتماعى بررسى كنيم، تبيين
جايگاه عدالت اجتماعى در فرهنگ اسلامى، امرى ضرورى است؛ زيرا، معلوم مى‏شود كه
عدالت، در جدول ارزش‏ها و در مقايسه با ارزش‏هاى ديگر - مانند «آزادى» و «امنيّت» و
«توسعه و پيشرفت» - در كدام مرتبه قرار دارد و در نتيجه، روشن مى‏شود كه برنامه‏ريزى‏ها
چگونه بايد باشد.


جايگاه عدالت اجتماعى در فرهنگ اسلامى

«عدالت»، در فرهنگ اسلامى، مقوله‏اى مهم و قابل توجّه است. بديهى است كه آن‏چه در
اين فصل، به تناسب، مورد توجّه قرار مى‏گيرد، عدالت اجتماعى در اَبعاد گوناگون آن است.

براى آن‏كه جايگاه عدالت اجتماعى در فرهنگ اسلامى آشكار شود، ابتدا، به بعضى از
اصول و مبانى اعتقادى و فكرى، اشاره خواهيم كرد تا زمينه، براى ورود به بحث اصلى - كه
فلسفه اجتماعى اسلام به شمار مى‏آيد - فراهم گردد.


الف) عدالتِ خالق هستى

نخستين نكته اساسى كه در تبيين جايگاه عدالت در مكتب اسلام مورد توجّه است، اين


(1). گفت‏وگو (عدالت در روابط بين‏الملل از ديدگاه انديش‏مندان مسلمان و مسيحى)، تهيه‏كننده و ويراستار: آ. بشته و س. م.
ميردامادى، ص‏68.


|421|

است كه خالق جهان هستى و انسان، خدايى است كه خود را به صفت عدالت معرفى مى‏كند.
خداى عادل، در خلقت خود، هر موجودى را در جايگاه واقعى خود قرار داده و هر موجودى، به
مقدار ظرفيّت وجودى‏اش، از هستى برخوردار است. نكته مهم، آن است كه خداوند، نظام
هستى را بر محور عدالت بنا نهاده و آن‏را اساس خلقت جهان قرار داده است: «بالعدل قامتِ
السماوات و الأرض»
.[1]

عرصه ديگرى كه عدالت الهى در آن ظهور خواهد كرد، روز قيامت است. در قيامت نيز
خداوند، بر محور عدالت رفتار كرده و به هيچ كس ظلم نخواهد كرد.

اعتقاد به عدالت در نظام هستى، به معناى «موزون و متعادل بودن آن » و عدالت خداوند
به معناى «اِعطاى حقِّ هر موجودى و ظلم نكردن به انسان‏ها در روز قيامت» در بحث عدالت
اجتماعى - كه بحثى حقوقى و مربوط به روابط انسان‏ها با هم است - تأثير فراوانى دارد. كسى
كه نظام هستى را موزون و متعادل نمى‏داند و آن‏را ثمره تصادف مى‏داند و براى آن مبدأ و
خالقى حكيم و عادل معتقد نيست، نمى‏تواند از عدالت اجتماعى به معناى واقعى آن، يعنى
اِعطاى حقِّ هر صاحب حقى به او، سخن بگويد؛ زيرا:

اوّلاً، اگر به قوانين اجتماعىِ آسمانى معتقد باشد، لزوماً، چنين قوانينى را عادلانه نمى‏داند؛
چون، خدايى كه حكيم و عادل نيست، خود را موظَّف به وضع قوانين و مقرّرات عادلانه
نمى‏داند و قوانينى كه از چنين منبعى سرچشمه بگيرد، تأمين‏كننده حقوق واقعى مردم
نخواهدبود.

ثانياً، اگر به قوانين اجتماعى بشرى معتقد باشد، چون بشرِ فارغِ از وحى، قادر به شناخت
نيازهاى واقعى انسان و راه‏هاى براورده كردن آن‏ها نيست، قوانينى كه وضع مى‏كند، نمى‏تواند
حقوق واقعى او را برآورده سازد.


ب) عدالت، اساس جهان

امام على(ع) درباره جايگاه عدالت مى‏فرمايد: «العدل أساسٌ به قوام العالم» ؛[2] عدالت، پايه


(1). فيض كاشانى، تفسير صافى، ج‏5، ص‏107، ذيل آيه مبارك (والسماء رفعها و وضعها الميزان) .

(2). محمد باقر مجلسى، بحار الأنوار، ج‏75، ص‏83.


|422|

و اساسى است كه قوام جهان به آن است.».

عدالت، در اين بحث، به معناى توازن و تعادل است. در مكتب ما، نظام آفرينش،
«نظام‏احسن» معرفى شده است؛ يعنى، از سوى خداوند حكيم، هر عضوى در جايگاه مناسب
خويش قرار دارد، به طورى كه جابه‏جايى هر عضوى در اين جهان، به بر هم خوردن نظم
منتهى مى‏شود.

حكماى اسلامى در اين باره، مباحث جدّى و عميقى را مطرح كرده و گذشته از بررسى
آيات و احاديث، با دلايل و براهين عقلى، آن‏را به اثبات رسانده‏اند. در اين جا، تنها، به
نمونه‏اى از سخنان متفكّر اسلامى، شهيد مطهرى اكتفا مى‏شود:

وقتى جهان را جمعاً مورد نظر قرار دهيم، ناچاريم بپذيريم كه در نظام كلّ و در توازن عمومى،
وجود پستى‏ها و بلندى‏ها، فرازها و نشيب‏ها، هموارى‏ها و ناهموارى‏ها، تاريكى‏ها و
روشنايى‏ها، رنج‏ها و لذّت‏ها، موفّقيّت‏ها و ناكامى‏ها، همه و همه، لازم است.
جهان، چون چشم و خطّ و خال و ابروست‏ كه هر چيزش به جاى خويش نيكوست
اساساً، اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد، از كثرت و تنوع، خبرى نخواهد بود و
موجودات گوناگون وجود نخواهد داشت، ديگر مجموعه و نظام مفهومى ندارد... قرآن كريم،
وجود اختلاف‏ها را از آيات و نشانه‏هاى قدرت حكيم و حاكم لايزال مى‏شمرد.[1]

هر موجودى نيز چنان‏كه نسبت به خود و اجزايش سنجيده شود، از خصلت عدالت و توازن
برخوردار است. خداوند خطاب به انسان مى‏فرمايد:

آن خدايى كه تو را از عدم به وجود آورد و به صورتى تمام و كامل بياراست و با اعتدال برگزيد.

خلقت انسان از جانب خداوند به صورتى كامل و معتدل، نمونه‏اى برجسته از عدالت در
جهان هستى است. تعادل و توازنى كه در وجود انسان به چشم مى‏خورد، به‏عنوان جزئى از
جهان هستى، از تعادل و توازن در ساير اجزاى هستى نيز خبر مى‏دهد.


(1). شهيد مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج‏1، ص‏167.

(2). انفطار: 7.


|423|


ج) شريعت بر محور عدالت

مطلب ديگرى كه برخاسته از مطالب قبلى است، اين است كه شريعت - به معناى قوانين و
مقرّرات فردى و اجتماعى كه از سوى خداوند جعل شده - بر محور عدالت است. خداوند،
قانونى جعل نكرده كه اجراى آن، حقوق مردم را تضييع كند و در حقِّ آنان ظلم روا دارد. او كه
مبدأ آفرينش نظام هستى و سرچشمه شريعت است، آن دو را هماهنگ و بر يك اساس بنا
نهاده است. بر اساس مبناى حسن و قبح ذاتى و عقلى اَفعال - كه متكلّمان و حكيمان
مسلمان، در جاى خود مورد بحث قرار داده‏اند - شريعت، بر محور عدالت بناگذارى شده است.
هر حكمى، تابع يك مصلحت يا مفسده واقعى است. اگر اقامه نماز، واجب شمرده شده، به
خاطر مصلحتى است كه در اقامه آن نهفته است و اگر رباخوارى حرام شمرده شده، به خاطر
مفسده‏اى است كه در آن وجود دارد.

اساساً، يكى از رموز موفّقيّت اسلام و گسترش سريع آن در پهنه گيتى، تأكيد بر عدالت و
نفى هر گونه تبعيض بود. مسلمانانِ صدر اسلام، با شعار عدالت‏خواهى و نفى تبعيض كه حتّى
در جوامع متمدّن آن روز مثل ايران و روم تا عمق جامعه ريشه دوانده بود، دل‏ها را تسخير
كردند و پيش رفتند. تأكيد بر همين ارزش بود كه سبب شد تا طبقات متوسّط و پايين جامعه -
كه دست‏يابى به حقوق خود را در پوتوِ تعاليم اسلام احساس مى‏كردند - بيش از طبقات مرفه و
بالاى جامعه - كه با ظلم و ستم بر ديگران، به مال و منال رسيده بودند و بيم داشتند اسلام،
حقوق مستضعفان را از آنان بگيرد - به اسلام رو آوردند. صاحبان منصب و ثروت، حاضر به
همكارى و گرايش به مكتبى نبودند كه موجوديّت آنان را تهديد مى‏كرد. پيامبر اسلام، با
جمله‏اى توانست در دل محرومان و مظلومان جهان نفوذ كند:


د) عدالت هدف پيامبران

يكى از اوصاف خداوند، عدالت است. انسان نيز كه جانشين خدا در زمين است، به


(1). بحارالأنوار، ج‏76، ص‏350.


|424|

حق‏طلبى و عدالت‏خواهى فراخوانده شده است. پيامبران - كه رسالت هدايت مردم را برعهده
دارند - براى رسيدن به اين منظور، موظَّف به «اقامه قسط و عدل» در جامعه‏اند تا در پرتو آن،
آحاد مردم را به كمالات معنوى سوق دهند. از آن‏جا كه بشر، در سير تكاملى خويش، به
پيامبران نياز دارد، معلوم مى‏شود هر هدفى كه پيامبران تعقيب مى‏كنند، از دستْ‏رسِ بشر دور
بوده و براى دست‏يابى بدان، حضور پيامبران ضرورى است. عدالت، از جمله اهدافى است كه
بشر بدون حضور پيامبران و قوانين آسمانى، قادر به تحقّق آن نيست. از اين رو، براى تحقّق
عدالت در جامعه بشرى، راهى جز آن‏چه كه پيامبران فرا روى انسان‏ها نهاده‏اند، وجود ندارد.
بشر، ممكن است بتواند عدالت را در پاره‏اى از اَبعاد، در جامعه ايجاد كند، امّا از ايجادِ عدالت
به‏طور كامل در همه اَبعاد ناتوان است؛ زيرا، بدون تعاليم دينى، قادر به شناخت حقوق
شهروندان نيست تا حقِّ هر كسى را به‏طور كامل و شايسته به او عطا كند. بررسى يكى از
معروف‏ترين آيات، در اين زمينه، ما را با زواياى مطلب آگاه مى‏كند:

علامه طباطبايى، در تفسير اين آيه، ابراز مى‏دارد، غرض از فرستادن پيامبران و نزول
كتب آسمانى و همراه كردن ميزان با ايشان، آن است كه مردم به ايجاد قسط و عدالت
برخيزند و در جامعه عادل زندگى كنند.

«ميزان» را در آيه شريف، به معناى لغوى آن، يعنى «ترازو براى وزن كردن در معاملات»
و نيز به معناى «عدل» و «عقل» و «امام» تفسير كرده‏اند.

به‏نظر اين مفسِّر دانشمند، مراد از ميزان، «دين» است كه با سياق آيه تناسب
بيش‏ترى‏دارد.[2]

بعضى از مفسّران اهل سنّت، مجموع «كتاب و ميزان» را معيار اندازه‏گيرى در امور دنيوى
و اخروى تفسير كرده‏اند و «قيام به قسط» را علت نزول آن دو شمرده‏اند.[3]


(1). حديد: 25.

(2). سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج‏5، ص‏108.

(3). آلوسى، روح المعانى، ج‏27، ص‏1118.


|425|

بعضى از بزرگان اهل معرفت كه معمولاً آيات قرآن را با مذاق عرفانى تفسير مى‏كنند،
معتقدند، چهار ركن اساسى در سعادت فردى و اجتماعى و دنيوى و اخروى بشر، در اين آيه
تبيين شده است. چهار ركن يادشده، عبارت است از: 1- همراه داشتن بيّنات كه به معارف و
حقايق نظرى اشاره دارد؛ 2- كتاب كه شريعت و اَحكام عملى را ناظر است؛ 3- ميزان كه عمل
بر اساس عدالت و مساوات را گويند؛ 4- حديد كه به قهر و دفع بدى‏هاى مردمان تفسير
مى‏شود. كمال شخصى انسان، جز در پرتوِ علم و عمل، و كمال جامعه بشرى، جز در پرتوِ قلم
و شمشير تأمين نمى‏گردد.

مردم، در جامعه، دو گروه‏اند: يك گروه، كسانى‏اند كه طبعاً آزاده و تابع دستورهاى
شريعت‏اند، و گروه دوم، كسانى‏اند كه طبعاً، بنده و اسيرند و از عمل به دستورهاى شريعت سر
باز مى‏زنند. دسته نخست، براى سير و سلوك و نيل به كمالات انسانى، كافى است كه در
مسير تكامل حركت كرده و بر اساس عدالت، و سياستِ شرع عمل كنند، ولى دسته دوم،
نيازمند شدّت عمل و تدبير و سياست حكومت‏اند.[1]

علاوه بر آيه بالا، در آيه ديگرى، پيامبر اكرم(ص) اختصاصاً از اجراى عدالت به‏عنوان
مأموريت خويش سخن مى‏گويد. او، مأمور شده است كه بگويد: (أُمرتُ لأعدل بينكم)
؛[2]
من، مأمورم كه عدالت را ميان شما، حاكم كنم؛ يعنى، قوى را بر ضعيف، غنى را بر فقير، بزرگ
را بر كوچك، مقدَّم ندارم و سفيدپوست را بر سياه‏پوست، عرب را بر غيرعرب، هاشمى يا
قرشى را بر ديگران، برترى ندهم، بلكه دعوت خود را بر همه شما عرضه كنم؛ چرا كه همه
شما، قبل از دعوت من، برابريد.[3]

در آيه ديگر، مؤمنان، مورد خطاب قرار گرفته‏اند:


(1). محى الدين بن عربى، تفسير القرآن الكريم، ج‏2، ص‏608.

(2). شورى: 15.

(3). الميزان، ج‏18، ص‏33.

(4). نساء: 135.


|426|

«قوّام به قسط» را شخصى دانسته‏اند كه نهايت سعى و تلاش را در جهت ايجاد عدالت به
عمل آورد،[1] بدون آن‏كه بر اثر هوا و هوس يا ترس و طمع و نرمش، عدولى از موضع عدل
صورت گيرد.[2]

آيه مبارك، از قيام به قسط در مقام شهادت سخن مى‏گويد؛ يعنى، در مقام شهادت،
نبايدازمحور حق و عدالت عدول كند، هر چند به ضرر خود و خويشان و بستگان خود
باشد.اين فرمان، براى نفى سنّت غلط دوران جاهليّت است كه بر اساس عصبيّت‏هاى
قومى‏وقبيله‏اى، حق و عدالت و قضاوت‏ها و شهادت‏ها، قربانى آن مى‏شد. حتّى در آيه
شريف‏ديگرى، شهادتِ ناحق نسبت به دشمن نيز مورد نهى قرار گرفته و مؤمنان، به
عدالت‏مأمور گشته‏اند.[3] بغض به دشمن نيز سبب نمى‏شود كه مؤمنان در مقام شهادت
به‏آنان ظلم روا دارند. در پايان آيه، معيار رفتار عادلانه را بيان كرده و مى‏فرمايد:
(إعدلواهوأقرب للتقوى)
.

قرآن، براى محكوم كردن سنّت جاهلى - كه به انگيزه‏هاى مختلف، شهادت ناحق
مى‏دادند - مؤمنان را به رعايت كامل قسط و عدالت در مقام شهادت فرا مى‏خواند و اين، به
خاطر تقدّم حق و عدالت بر حقوق شخصى و قومى و ارضاى هواهاى نفسانى است؛ زيرا،
عدل، ضامن حفظ اجتماع و قوام آن و تأمين حقوق مردم است.

آيات شريف، هر چند مربوط به باب شهادت است، امّا از آن‏ها، رعايت عدالت در همه
زمينه‏ها استفاده مى‏شود؛ زيرا، در آيه اخير، ملاكِ لزوم عدالت‏پيشگى را كه «اقرب بودن به
تقوا» است، بيان مى‏كند. رعايت عدالت و دورى از ظلم به ديگران، از كسانى بر مى‏آيد كه
داراى قدرت خويشتنْ‏دارى و خداترس باشند.

نكته‏اى كه از مقايسه ميان اين دو آيه با آيه سوره حديد استفاده مى‏شود، اين است كه اگر
مردم، وظيفه دارند كه بر اساس تعاليم پيامبران «قيام به قسط» كنند، مؤمنان، در اين عرصه،


(1). زمخشرى، كشاف، ج‏1، ص‏575.

(2). الميزان، ج‏5، ص‏108.

(3). مائده: 8 (ياأيها الذين ءامنوا كونوا قوّامين للَّه شهداء بالقسط و لايجرمنّكم شنآن قوم على ألّاتعدلوا إعدلوا هو
أقرب‏للتقوى)
.


|427|

وظيفه‏اى مضاعف برعهده دارند و بايد «قوّام به قسط» باشند؛ يعنى، تمام تلاش خود را براى
تحقّق قسط و عدالت به كار گيرند.

شايد مبالغه در اين دو آيه، بدين جهت باشد كه رعايت حق و عدالت در مقام شهادت كه يا
منافع شخصى و گروهى و قوم و قبيله‏اى انسان، در معرض تهديد قرار مى‏گيرد يا زير پا نهادن
خواسته‏هاى نفس در انتقام گرفتن از دشمنان را لازم دارد، دشوارتر بوده و به صبر و استقامت
نياز دارد. بنابراين:

اولاً: پيامبران الهى با كتاب آسمانى همراه خود براى تأمين سعادت فردى و اجتماعى و
دنيوى و اخروى بشر برانگيخته شده‏اند.

ثانياً: هدايت همه مردم تنها با موعظه و ارشاد تأمين نمى‏شود، بلكه برخى نيازمند شدت
عمل و مجازات‏اند.

ثالثاً: اصلاح امور جامعه و تكامل جمعى بشر، جز در پرتو عدالت از يك طرف و قهر و
شمشير از طرف ديگر، ممكن نيست.

رابعاً: اجراى عدالت، يك وظيفه و تكليف سنگين برعهده پيامبران الهى، به‏عنوان
آورندگان كتاب و ميزان، و حاكمان جامعه و مردم است.

خامساً: منافع شخصى يا گروهى و قبيله‏اى و نيز دشمنى ديگران نمى‏تواند عدالت را
تحت‏الشعاع قرار دهد و آن‏را از جايگاه ارزشى خود تنزل دهد.


ه ) عدالت، فلسفه حكومت

در نظام سياسى اسلام، عدالت اجتماعى، فلسفه حكومت است. بدين معنا كه حكومتى كه
هدف اصلى‏اش، تأمين عدالت نباشد، نبودش از بودش بهتر است. خداى سبحان، در قرآن
كريم، به حاكمان جامعه فرمان مى‏دهد كه اساس حكومت شما، عدالت باشد. البته، كسانى كه
لياقت و شايستگى دارند، مى‏توانند بر محور عدالت حكومت كنند.[1] علامه شيخ محمّد
حسين كاشف الغطاء، از آيه مربوط به خلافت حضرت داود(ع)[2] نيز استفاده كرده كه «عدالت،


(1). نساء: 58 (إنَّ اللَّه يأمركم أن تؤدو الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل...)

(2). ص: 26 (يا داود إنّا جعلناك خليفةً في الأرض لتحكم بين الناس بالحق و لاتتبع الهوى...)


|428|

برترين و مهم‏ترين وظيفه حاكمان جامعه است.»[1]

سخن معروف امام على (ع) منشور جهانى براى همه حكومت‏هايى است كه داعيه تأمين
حقوق مردم را دارند:

آگاه باشيد! به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد سوگند! اگر نه اين بود كه جمعيّت
بسيارى گرداگردم را گرفتند و به يارى‏ام برخاستند، و از اين جهت كه حجت تمام شده است، و
اگر نبود عهد و مسؤوليّتى كه خداوند از علما و دانشمندان گرفته كه در برابر شكم‏خوارگى
ستمگران و گرسنگى ستمديدگان سكوت نكنند، مهار شتر خلافت را رها مى‏كردم و از آن
چشم مى‏پوشيدم و آخر آن‏را با جام آغازش سيراب مى‏كردم، آن‏گاه خوب مى‏فهميديد كه
دنياى شما در نظر من بى‏ارزش‏تر از آب بينى گوسفندى است.

در اين مكتب، حكومت كردن، به خودى خود، هيچ ارزش و اصالتى ندارد، بلكه
تنهامقدمه‏و زمينه و فرصتى است براى اجراى عدالت، و چون شرايط براى گسترش
عدالت‏براى امام فراهم شده، آن‏را به‏عنوان يك «تكليف» برعهده گرفت. حضرت، در
خطبه‏ديگرى، شعار جاهلانه خوارج را مطرح كرده و سوء فهم آنان را برملا مى‏سازد
وآن‏گاه‏بر ضرورت حكومت در جامعه تأكيد كرده تا در پرتو آن، اهداف متعددى تأمين
شود،ازآن جمله:

حقِّ ضعيف از قوى ستانده شود تا نيكان آسايش يابند و بَدان، فرصت آزار و اذيّت ديگران
رانيابند.

امام خمينى كه همواره از حكومت امام على(ع) به‏عنوان الگوى حكومت‏ها ياد مى‏كرد،
معتقد بود، اسلام، «حكومت به تمام شؤون آن» است و اَحكام، در حقيقت، شأنى از شؤون


(1). محمد حسين كاشف الغطاء، الدين و الإسلام، ص‏104.

(2). نهج‏البلاغه، خطبه 3.

(3). نهج‏البلاغه، خطبه 40.


|429|

حكومت است، بلكه اَحكام، بالعرض، مطلوب بوده و امورى آلى و ابزارى براى اجرا و گسترش
عدالت است.[1]

نكته نغزى كه دانشمندان با استفاده از متون دينى[2] بر آن تأكيد كرده‏اند، اين است كه
تأمين عدالت، در حدِّ اَعلاى آن، از سوى حكومت، متوقِّف بر عدالت درونى حاكمان جامعه
است. از آن‏جا كه ظلم، اقسامى دارد، گاه آدمى با نافرمانى خدا و بى‏توجهى به استعدادها و
ظرفيت‏هاى خود، آن‏ها را ضايع مى‏كند، چنين فردى در حق خود، ظلم روا داشته، و گاه با
تضييع حقوق ديگران، به آنان ستم مى‏كند و البته گاه در حق خالق خود ظلم مى‏كند و حقوق
مسلم او را ناديده مى‏گيرد، هرچند ظلم به حق‏تعالى ضررش متوجه انسان است. كسى
مى‏تواند حقوق ديگران را رعايت كند و عدالت را در جامعه اقامه كند كه بتواند با تسلّط بر نفس
خويش، از ظلم به خود رهيده و عدالت را در وجود خود حاكم ساخته باشد.

بعضى از فلاسفه[3] نيز بر اين اعتقاد بودند كه حاكمان جامعه، بايد علاوه بر
اوصاف‏شجاعت و عفت و حكمت، به مرحله عدالت - كه بالاترين فضيلت آدمى است -
رسيده‏باشند.

به هر صورت، براى تحقّق عدالت اجتماعى، حاكمان جامعه، بايد حظّى از عدالت
داشته‏باشند. به تعبير امام على(ع) نخستين مرحله عدالت درباره شخصى كه خود را
به‏رعايت‏عدالت مُلزَم ساخته، اين است كه هوا و هوس را از خود دور و حق را توصيف و
بدان‏عمل‏كند.[4]

به همين جهت، خداوند، اداره جامعه را به انسان‏هاى معصوم از خطا و گناه و در مرحله
دوم، انسان‏هاى عادل سپرده است. علامه كاشف الغطاء، در اين زمينه، سخنانى دارد. مى‏گويد:

اجراى چنين عدالتى در خلق، فرع بر عدالت انسان بر نفس خويش است، به حسب مرتبه

(1). امام خمينى، كتاب البيع، ج‏2، ص‏457.

(2). غررالحكم و دُررالكلم، ص‏241: «كيف يعدل في غيره مَنْ يظلم نَفسه» ؛ كسى كه به خود ظلم مى‏كند، چگونه مى‏تواند
نسبت به ديگران عدالت ورزد و حقوق ايشان را ادا كند؟!».

(3). ر.ك: افلاطون، جمهوريّت، كتاب چهارم.

(4). نهج‏البلاغه، خطبه 87: «إنَّ مِن أحبّ عباد اللَّه إليه عبداً... قد ألزم نفسَهُ العدل، فكان أوّل عدلِهِ نفى الهوى عن نفسه يصف
الحق و يعمل به»
.


|430|

عقل و حسش كه اَعلى مراتب عدالت است كه براى اوحدىّ از انسان‏ها حاصل مى‏شود، كه نه بر
خالق و نه به نفس و نه به خلق، ظلم روا ندارد. و اين شخص، همان است كه خدا امر دين و دنياى
مردم را به او سپرده و اطاعتش را واجب گردانيده است.[1]

بنابراين، عدالت، در نظام هستى، در سه موطن و مرحله تحقّق مى‏بايد: مرحله
نخست،درجهان هستى است و مرحله دوم در وجود آدمى است و مرحله سوم در
اجتماع‏بشرى است.

تحقّق عدالت در مرحله نخست، خارج از اراده و اختيار آدمى است، امّا تحقّق آن در
دومرحله ديگر، به اراده و اختيار او نهاده شده است. اگر انسان، به عدالت اجتماعى علاقه
داردتا در پرتو آن، همگان از نعمت كمال انسانى بهره‏مند شوند، چاره‏اى جز
حاكميّت‏انسان‏هاى برجسته‏اى كه عدالت را در روح و روان خويش ايجاد كرده باشند،
نيست: (والسماء رفعها و وضع الميزان * ألّا تطغوا في الميزان * و أقيموا الوزن بالقسط
ولاتخسروا الميزان)
[2]


و) عدالت، ارزش برتر

آزادى و امنيّت و عدالت و رفاه و آسايش و رشد و توسعه، از جمله ارزش‏هايى است كه كم
و بيش در جوامع مختلف مورد توجّه مردم است. براى آن‏كه جايگاه عدالت در «جدول
ارزش‏ها» از ديدگاه مكتب اسلام روشن شود، توضيحى مختصر ضرورى است.

ورود تفصيلى به بحث داورى ميان ارزش‏هاى اسلامى در جامعه، از حوصله اين فصل
بيرون است، از اين رو، به اشاره‏اى گذرا اكتفا مى‏شود.

معروف است كه در جوامع دمكراتيك، آزادى، در صدر جدول ارزش‏ها قرار دارد، به طورى
كه هر ارزش و آرمانى، با آن سنجيده مى‏شود و سياست‏ها و برنامه‏ها بر محور آزادى تنظيم
مى‏گردد. در اين جوامع، آزادى افراد، جز با آزادى ديگران محدود نمى‏گردد. هر كسى در زندگى
خود براى انجام دادن هر عملى آزاد است، مگر در مواردى كه به خاطر تأمين آزادى ديگران،


(1). شيخ محمد حسين كاشف الغطاء، الدين و الإسلام، ص‏108.

(2). الرحمان: 7 - 9.


|431|

قوانين، حدّى براى آزادى مشخَّص كرده باشد. متقابلاً، در نظام‏هاى استبدادى، بر نظم و
امنيّت و عدالت، به معنايى خاص، تأكيد شده است و براى تحقّق آن، آزادى افراد، محدود
مى‏شود و به حداقلّ ممكن مى‏رسد.


عدالت و آزادى

به‏نظر مى‏رسد كه در نظام سياسى اسلام، عدالت - به معنايى كه در ابتداى فصل گذشت -
داراى ارزش برتر است و بر ارزش‏هاى ديگر تقدّم دارد و تحت الشعاع ارزش‏هاى ديگر قرار
نمى‏گيرد. مثلاً براى آزادى شهروندان، ظلم و بى‏عدالتى تجويز نمى‏شود، و به قيمت برقرارى
نظم و امنيّت، ستم، مشروعيّت پيدا نمى‏كند. آزادى‏هاى عمومى شهروندان، در صورت به
مخاطره افتادن عدالت و رواج ظلم و بى‏عدالتى، محدود مى‏شود، امّا اجراى عدالت، هر چند به
بهاى محدود شدن آزادى‏ها و به خطر افتادن امنيّت، ضرورت دارد.

توضيح مطلب، آن است كه عدالت به معناى اِعطاى حق هر صاحب حقّى به او، پايه و
اساس تحقّق و از آن جمله آزادى است. مردم، به آزادى، دست نخواهند يافت، مگر در پرتو
عدالت. پس عدالت، نمى‏تواند تحت الشعاع آزادى قرار گيرد؛ زيرا، تقدّم آزادى بر عدالت، نفى
خود را در بر دارد؛ زيرا اصولاً، تأمين آزادى افراد، به بهاى تضييع حقوق ديگران، قربانى شدن
عدالت است، و نفى عدالت، به معناى تخلُّف از اصل «اِعطاءُ كلَّ ذي حقٍّ حقَّه» است كه در
بطن خود، نفى حقِّ آزادى را نيز در پى دارد.

به تعبير يكى از اساتيد، راه آزادى، راه حق و عدل است و كسى كه در اين راه نيايد، آزاد
نيست و به آزادى نمى‏رسد.[1]

امام على(ع) براى اجراى عدالت، در موارد متعدّدى، آزادى افراد را محدود كرد. احكام
حكومتى امام در عرصه‏هاى گوناگون اجتماعى و اقتصادى و سياسى، در بسيارى از موارد،
محدوديّت آزادى‏هاى فردى را به دنبال داشت، امّا امام، براى چنين محذورى، از اجراى
عدالت صرف‏نظر نكرد. اخراج مروجان مسلك تصوّف از مسجد،[2] تخريب اماكن فتنه و


(1). رضا داورى اردكانى، فرهنگ، خرد، آزادى، ص‏226.

(2). الكتانى، التراتيب الإداريّة، ج‏2، ص‏272.


|432|

فساد[1] تخريب مغازه‏هايى كه در اماكن عمومى بنا شده بود،[2] جداسازى زنان و مردان در
معابر عمومى،[3] جلوگيرى از نشستن مردان در معابر عمومى[4] قيمت‏گذارى كالاها،[5]
جلوگيرى از احتكار[6] و گران‏فروشى[7] و ده‏ها نمونه از اين قبيل - كه به محدود كردن
آزادى‏هاى فردى شهروندان منتهى مى‏شد - براى انجام عدالت اجتماعى صورت مى‏گرفت.

اگر پاره‏اى از اين اقدامات، بدين وسيله توجيه گردد كه كه چون به آزادى‏هاى ديگران
تجاوز مى‏شود، ممنوع است و چنين مواردى در مكاتب سياسى مغرب‏زمين نيز جايز شمرده
شده، يقيناً پاره‏اى ديگر از اقدامات امام، چنين توجيهى را بر نمى‏تابد. اخراج مروّجان تصوّف،
صرفاً، براى جلوگيرى از انحرافات و بدعت‏ها و خرافات و با هدف حراست از دين و ايمان
مردم صورت مى‏گرفت، چنان‏كه قيمت‏گذارى كالاها و جلوگيرى از احتكار و گران‏فروشى به
منظور جلوگيرى از اجحاف و ظلم به شهروندان صورت مى‏گرفت و جداسازى مردان از زنان و
جلوگيرى از نشستن مردان در معابر عمومى براى دفاع از حقوق شهروندان در برخوردارى از
فضاى سالم اجتماعى و ممانعت از تعدّى به اين حقِّ مسلم آنان بود.

نتيجه آن‏كه در فرهنگ اسلامى، «عدالت اجتماعى»، در مقايسه با «آزادى»، ارزش برتر
به شمار مى‏آيد و در مواقع لزوم، آزادى‏هاى فردى، به نفع اجراى عدالت، به معناى «اِعطاى
حقوق شهروندان به ايشان» محدود مى‏گردد.

برخى از حقوقدانان معاصر نيز ضمن دشوار توصيف كردن داورى ميان ارزش‏ها و گزينش
ارزش برتر، معتقد است:

در فلسفه‏هاى اجتماعى، هدف اصلى حكومت و قانون، تأمين برابرى اقتصادى و اجتماعى
است و آزادى تا جايى محترم است كه به اين هدف لطمه نزند و نفوذ همين فلسفه‏ها، باعث
شده است تا در جامعه‏هاى آزاد نيز قانون از آزادى‏ها بكاهد تا برابرى از دست نرود. در واقع،

(1). جعفر مرتضى العاملى، السوق في ظلّ الدولة الإسلاميّة، ص‏28.

(2). السوق في ظلّ الدولة الإسلامية، ص‏34.

(3). السوق في ظلِّ الدولة الاسلاميّة، ص‏67.

(4). جاحظ، البيان و التبيين، ج‏2، ص‏106.

(5). قاضى نوراللَّه شوشترى، إحقاق الحق، ج‏5، ص‏563.

(6). شيخ صدوق، كتاب مَن لايحضره الفقيه، ج‏3، ص‏169.

(7). نهج‏البلاغه، نامه 53.


|433|

نياز به برابرى، نياز به عدالت است....
بر خلاف آزادى و برابرى كه در حصار ناشى از طبيعت خود و برخورد با ساير ارزش‏ها قرار
دارند، عدالت، هر چند زلال‏تر و خالى از قيد باشد، مطلوب‏تر است؛ چرا كه اوج درجه ارتقا
است و انسان اگر به عدالت خدايى دست‏رسى ندارد، نمى‏خواهد چهره خاكى آن را از دست
بدهد و آن‏را فداى آزادى يا نظم كند.
در نظام حقوق، گاه، عدالت، فداى استقرار نظم و امنيّت حقوق مى‏شود. جمعى نيز فريفته اين
ترتيب و شيفته قدرت شده‏اند و چنين مى‏پندارند كه قواعد حقوق در مرحله نخست، به
استقرار نظم توجه دارد، ولى اين اقدام، در جهان ارزش‏ها به‏عنوان «بدضرورى» انجام
مى‏پذيرد. گفته مى‏شود كه ايجاد نظم، مقدمه اجراى عدالت است و بر اين پايه پذيرفتنى است
وگرنه در نظام ارزش‏هاى اخلاقى، هرگز نمى‏توان نظم را بر عدالت ترجيح داد. از همين رو است
كه كانت (بزرگ‏ترين حكيم پشتيبان نظم و آزادى) در آخرين تحليل خود مى‏گويد: «اگر
عدالتى نباشد، زندگى به زحمتش نمى‏ارزد.».[1]

عدالت و امنيت

برقرارى امنيّت و آرامش در جامعه، اگر در بعضى از شرايط، مستلزم بى‏عدالتى و ظلم به
بعضى از شهروندان باشد، هيچ‏گاه چنين امنيّت و آرامشى مطلوب نبوده و تجويز نمى‏گردد؛
زيرا، همين امر، بهانه و پشتوانه استبدادپيشگى حكومت‏هاى استبدادى است، امّا در نقطه
مقابل، اگر در راه اجراى عدالت، امنيّت جامعه به مخاطره افتد، اجراى عدالت، به خاطر بروز
ناامنى، تعطيل نمى‏شود.

اين ديدگاه، بر خلاف تفكّر رايج و حاكم بر جهان امروز است. قدرت‏هاى سلطه‏گر، براى
حفظ وضع موجود و جلوگيرى از به‏هم خوردن وضعيّت داخلى كشورها و معادلات بين‏المللى،
عدالت را ناديده گرفته‏اند و حتّى در منشور ملل متحد، حفظ صلح و امنيّت بين‏المللى و
برقرارى ثبات در جهان و جلوگيرى از جنگ در روابط بين ملت‏ها، ملاك اصلى بوده و عدالت،
عاملى فرعى محسوب مى‏گردد.[2]

البته، بحث ما، در تقدّم و تأخّر ارزش‏ها، در درون حكومت است. بدين معنا كه اگر اجراى


(1). ناصر كاتوزيان، مجله نقد و نظر، ش‏9 و 10، ص‏51 - 53.

(2). گفت‏وگو، ص‏296. نمونه‏هايى از تصميمات جهانى، مبتنى بر اين اصل نقل شده كه نتيجه‏اى جز ظلم و بى‏عدالتى نداشته
است.


|434|

عدالت - مثلاً، جارى كردن حد شرعى در موردى خاص - به قيمت از بين رفتن اساس
حكومت اسلامى شود به طورى كه حاكم اسلامى تشخيص دهد اجراى اين حد، سبب
اضمحلال حكومت اسلامى شده، فرصت حاكميّت اسلام و اجراى قوانين آن به‏طور محدود
نيز از بين خواهد رفت، موقتاً، اجراى حد را تعطيل مى‏كند. پس در تقدّم و تأخّر ارزش‏ها،
رعايت اهمّ و مهم، امرى ضرورى و عقلايى است.

نكات ياد شده در تقدّم مطلقِ «عدالت» بر ارزش‏هاى ديگر، از سخنان و سيره امام
على(ع) در دوران حكومتش استفاده مى‏شود. امام، هيچ‏گاه حاضر نشد اجراى عدالت را به
خاطر احتمال شورش گروهى از فزون‏خواهان و زياده‏طلبان يا سركشى رياست‏طلبانى مانند
معاويه، ناديده بگيرد. هنگامى كه حضرت از تصميم طلحه و زبير بر ايجاد فتنه در حجاز، نزد
ابن عباس سخن به ميان آورد، او به امام عرض كرد: «پس چرا به آنان اجازه خروج از كوفه را
دادى؟» فرمود:

اى پسر عباس! آيا به من امر مى‏كنى كه آغازكننده ظلم و بدى باشم قبل از اين‏كه نيكى كنم
وبراساس گمان و اتّهامِ، قبل از ارتكاب جرم، كسى را مجازات كنم؟ هرگز! به خدا سوگند!
ازپيمانى كه خداوند براى حكومت عادلانه از من گرفته، عدول نمى‏كنم و آغازكننده
جدايى‏نمى‏شوم.[1]

امام، با آن‏كه از فتنه‏گرى آنان در آينده و جنگى كه به راه خواهند انداخت، با خبر بود
وازمصائبى كه اين جنگ براى امّت اسلامى به جا خواهد گذاشت، اطّلاع داشت، و بخشى از
آن را به ابن عباس منتقل كرد، امّا حاضر نشد از اجراى عدالت چشم بپوشد و سران
شورش‏راقبل از ارتكاب جرم، مجازات كند. عدول حضرت از مواضع خويش و صرف‏نظر
كردن از گذشته افراد و اموالى كه از راه نامشروع به‏دست آورده‏اند و اجتناب از عزل
فرمانداران‏و استانداران، مى‏توانست جامعه را آرام و امنيّت را برقرار كند - چنان‏كه بعضى
ازدوستان امام، پيشنهاد كردند[2] - امّا امام حاضر نبود عدالت را حتّى به بهاى شورش و
ناامنى در جامعه قربانى كند. معلوم مى‏شود در انديشه امام «عدالت» بر «نظم و امنيّت در
جامعه» نيز برترى دارد.


(1). شيخ مفيد، الجمل، ص‏167.

(2). مسعودى، مروج الذهب، ج‏2، ص‏363.


|435|

بسيارى از تحليلگران تاريخ گفته‏اند، روگردانى رؤساى قبائل - و طبعاً عموم مردم كه پيرو
رؤساى خود بودند - از امام على(ع) و پيوستن به معاويه، چيزى جز «پافشارى امام بر اجراى
عدالت» و متقابلاً بى‏اعتنايى معاويه به آن و بخشش‏هاى بى‏حد و اندازه از بيت‏المال
مسلمانان نبود.[1]

امام، براى عدالت، ارزشى فراتر از مردمدارى قائل بود؛ زيرا، كم‏ترين عارضه آن، عادت
دادن مردم به تبعيض و بى‏عدالتى بود. از نظر امام، حكومتى كه بر پايه تبعيض و بى‏عدالتى بنا
گذاشته شود يا استمرار يابد، ارزشى ندارد؛ زيرا، حكومت، در نظر آن حضرت، تنها در صورتى
ارزش دارد كه بتواند حق را گسترش داده و از رواج باطل جلوگيرى كند. سكوت و مماشات امام
در چنين شرايطى، انحرافات بزرگى را در جامعه اسلامى موجب مى‏شد و مظلومان و
مستضعفان را از اسلام و حكومت اسلامى، مأيوس و نوميد مى‏ساخت. وقتى اطرافيان امام، او
را به خاطر تصلّب در رعايت عدالت مورد سؤال و بازخواست قرار مى‏دادند، مى‏فرمود:

آيا به من دستور مى‏دهيد كه براى پيروزى خود، در حق كسانى كه بر آنان حكومت مى‏كنم، از
جور و ستم استمداد جويم؟! به خدا سوگند! تا عمر من باقى است و شب و روز برقرار، و
ستارگان آسمان در پى هم طلوع و غروب مى‏كنند، هرگز به چنين كارى دست نمى‏زنم!
اگر اموال، از خودم بود، به‏طور مساوى در ميان آنان تقسيم مى‏كردم تا چه رسد به اين‏كه
اين‏اموال، اموال خداست! آگاه باشيد كه بخشيدن مال در غير موردش، اسراف و تبذير
است.اين كار، ممكن است در دنيا، موجب سربلندى انجام دهنده شود، ولى در آخرت،
موجب‏سرافكندگى او خواهد شد. مردم، ممكن است او را گرامى بدارند، ولى خداوند،
خوارش‏مى‏سازد.

پس در منطق امام على(ع) «عدالت اجتماعى» بر «نظم و امنيّت» نيز تقدم دارد و عدالت،
هر چند به بهاى بر هم خوردن نظم و آرامش جامعه شود و گرفتارى‏هايى براى حكومت


(1). ر.ك: محمد تقى تسترى، نهج الصباغة، ج‏6، ص‏490 به بعد.

(2). نهج‏البلاغه، خطبه 126.


|436|

اسلامى ايجاد كند، لازم‏الاجراء است.


عدالت و رفاه

اگر رشد و توسعه و رفاه و آسايش، به‏عنوان يك ارزش، در جامعه اسلامى مطرح باشد، در
مقايسه با ارزش عدالت، در رتبه بعدى قرار دارد. در تزاحم ميان «توسعه و رفاه» با «عدالت»
سؤال اساسى اين است كه «آيا ثروت‏مند بودن جامعه، به بهاى ظلم و ستم به بعضى از افراد
جامعه بر فقير بودن جامعه، ولى عارى از ظلم و بى‏عدالتى تقدم دارد يا نه؟».

بدون ترديد، هر دو فرضيه، ضايعاتى به همراه دارد، امّا ضايعات كدام يك
بيش‏تروشكننده‏تر است؟ طبعاً، در مكتب اسلام، فقر، يك ارزش نيست، چنان‏كه ثروت
نيزبه تنهايى ارزشى به شمار نمى‏رود، بلكه «عدالت و مساوات» يك ارزش ثابت و
غيرقابل‏تغيير است.

يكى از مباحث جدّى در جوامع در حال توسعه امروزى، اين است كه «آيا توسعه كشور و
ثروت‏مند شدن آن، امّا توأم با تبعيض و بى‏عدالتى و قربانى شدن بعضى از اقشار جامعه مهم
است يا فقير ماندن كشور، ولى تقسيم بالسويه امكانات و اجراى عدالت؟».

آن‏چه مسلم است، اين است كه جامعه‏اى كه بر اساس تبعيض و بى‏عدالتى استوار شود و
رفاه و آسايش و توسعه، به بهاى قربانى شدن عدالت، تأمين گردد، چنين جامعه‏اى دوام
نخواهد يافت: «الملك يبقى مع الكفر و لايبقى مع الظلم»
.[1]

ترديدى نيست كه در جامعه اسلامى، دولتمردان، دغدغه تأمين عدالت اجتماعى دارند و
اگر از رفاه و توسعه سخن مى‏گويند و براى تحقّق آن تلاش مى‏كنند، راضى به ظلم و فساد و
تبعيض نيستند، بلكه چنان‏كه تجربه نشان مى‏دهد، توسعه، گاه، عوارض ياد شده را به دنبال
دارد. يكى از وظايف دولتمردان، اتّخاذ تصميمات و روش‏هايى است كه توسعه و رفاه را با
رعايت محوريّت «عدالت» تأمين كند و عوارضى مانند شكاف طبقاتى به حد اقل برسد. دوام
جامعه، در پرتوِ تأمين عدالت است و توسعه نمى‏تواند جايگزين آن باشد. اگر جامعه‏اى از نظر
رشد و توسعه اقتصادى و رفاه معيشتى، به اوج خود برسد، امّا تبعيض و بى‏عدالتى در آن


(1). شيخ مفيد، امالى، ص‏310.


|437|

افزايش يابد، چنين جامعه‏اى دوام نداشته و در نهايت محكوم به فنا است، امّا اگر عدالت، هر
چند به بهاى رشد و توسعه كم‏تر و يا رشد و پيشرفت كند و تدريجى، برقرار شود، موجب دوام
حكومت و جامعه خواهد بود.


عدالت و بخشش (اخلاق)

عدالت، در منطق امام على(ع) حتّى بر جود و بخشش كه ايثار و از خودگذشتگى و نمونه
اَعلاى اخلاق است، برترى دارد. وقتى از آن حضرت درباره برترى جود و عدل بر هم سؤال
شد، فرمود: «عدالت، بر بخشش، برترى دارد»[1] و براى اين تقدّم، دو دليل و حكمت
بيان‏فرمود:

1- «العدلُ يضع الأُمورَ مواضَعها و الجُود يُخرجها من جهتها» ؛ عدالت، امور جامعه را در
جايگاه خود مى‏نشاند، در حالى كه جود و بخشش، آن‏ها را از مجراى اصلى خود خارج مى‏كند.

عدالت، هر چيزى را در جايگاه خويش نهادن و حقِّ هر صاحب حقّى را ادا كردن است،
ولى جود و بخشش، نوعى از حق خويش گذشتن و آن‏را به ديگرى واگذار كردن است. با ايثار
و از خود گذشتگى، نمى‏توان جامعه را اداره كرد، بلكه، آن‏چه جامعه را متعادل و متوازن
مى‏كند، عدالت است.

به عبارت ديگر، جود و بخشش، يك ارزش اخلاقى فردى است، امّا آن‏چه جامعه بدان نياز
مبرم دارد، عدالت است.

2- «العدل سائس عام و الجود عارض خاص» ؛ عدالت، مدير و مدبّرى عمومى است، ولى
جود و بخشش جنبه خصوصى دارد.

براى تأمين حقوق عامه مردم، بايد به سراغ عدالت رفت. جود، تنها، برخى را از نظر
روحى، ارضا مى‏كند و بعضى ديگر را از نظر مادّى يارى مى‏رساند. جود، امكان همگانى شدن
ندارد و اگر همگانى شود، به جاى رونق اقتصادى، تنبلى و بيكارى رواج پيدا مى‏كند، هر چند از
نظر اخلاقى، عدّه‏اى، ايثار و فداكارى مى‏كنند.

در يكى از آيات قرآن، نظير همين مطلب را به بيان ديگرى مى‏توان مشاهده كرد:


(1). نهج‏البلاغه، حكمت 437.


|438|

مفسران، در تفسير آيه، بر نكاتى تكيه كرده‏اند:

1- عدل، واجب است و احسان، مستحب، و واجب، با مستحب، تكميل مى‏شود.[2] عدل
را «انصاف با مردم و انجام دادن آن‏چه بر مكلَّف واجب است» معنا كرده‏اند[3] و احسان را
«تفضّل به ديگرى كه دربردارنده هر خيرى است»[4] گفته‏اند.

2- گرچه عدالت، به دو قسم «عدالت در نفس خود (فردى)» و «عدالت نسبت به ديگران
(اجتماعى)» تقسيم مى‏شود و واژه «عدل» در آيه شريف، مطلق است، امّا سياق آيه، ظاهر در
عدالت اجتماعى است. بدين معنا كه هر يك از افراد جامعه، خود را در جايگاهى قرار دهد كه
شايسته آن است و رفتارى پيشه كند كه استحقاقش را دارد. عدالت، بدين معنا، وظيفه هر يك
از آحاد جامعه است. خداوند يكايك افراد جامعه را فرمان مى‏دهد كه به عدالت رفتار كنند و
لازمه اين خطاب، آن است كه جامعه نيز مخاطب اين خطاب باشد و مكلَّف به اجراى عدالت
باشد و حكومت - كه متولى اداره جامعه است - عهده‏دار آن است.[5]

از اين بيان استفاده مى‏شود كه عدالت، هم وظيفه آحاد جامعه است، بدين معنا كه خود را
در جايگاهى كه شايسته آن هستند، قرار دهند، و به جايگاهى پايين‏تر يا بالاتر از آن رضايت
ندهند[6] و هم با ديگر افراد جامعه به عدالت رفتار كنند، و هم وظيفه حكومت است كه با
شهروندان، عدالت پيشه كند، امّا پاره‏اى از مراحل عدالت، در جامعه، تنها، به‏دست حكومت
مى‏تواند تحقُّق يابد و از توان افراد خارج است.

3- از تقدّم واژه «عدالت» بر «احسان» بر مى‏آيد كه عدالت، از نظر رتبه، بر احسان برترى


(1). نحل: 90.

(2). زمخشرى، كشاف، ج‏2، ص‏629.

(3). شيخ طوسى، تبيان، ج‏6، ص‏419.

(4). طبرسى، مجمع البيان، ج‏3، ص‏380.

(5). سيّد محمّد حسين طباطبايى، الميزان، ج‏12، ص‏331.

(6). در روايات ما وارد شده چنان‏كه كسى در جايگاهى قرار گيرد و بداند براى آن جايگاه شخص برتر از او وجود دارد، خيانت
كرده است و نبايد خود را در آن جايگاه قرار دهد. (ر.ك: برقى، المحاسن، ج‏1، ص‏93)


|439|

دارد، خصوصاً كه عدالت، وظيفه‏اى همگانى است. در حالى كه احسان، از سوى بعضى از افراد
انجام مى‏گيرد.[1]

نيز نقش حكومت در تحقّق عدالت، بيش از افراد است، ولى در احسان، وظيفه افراد،
شاخص‏تر است؛ چون، تحقّق عدالت اجتماعى، به بيش از رفتار عادلانه افراد با هم نيازمند
است و آن، اقتدار حكومت است.

4- از تقابل «عدل» و «احسان» با «فحشا» و «منكر» و «بغى» استفاده مى‏شود كه در
صورت اجراى عدالت و رواج احسان، فحشا و منكر و سركشى، از جامعه رخت بر مى‏بندد و
متقابلاً، عدم تحقّق عدالت در جامعه و ترك احسان و نيكى به‏هم، زمينه گسترش فحشا و
منكر را فراهم مى‏سازد.[2]


(1). اكبر هاشمى رفسنجانى، تفسير راهنما، ج‏9، ص‏507.

(2). تفسير راهنما، ج‏9، ص‏507.

تعداد نمایش : 3238 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما