صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
اهتمام به دين در حكومت علوىّ
اهتمام به دين در حكومت علوىّ تاریخ ثبت : 1390/12/01
طبقه بندي : حكومت علوى, هدف‏ها و مسؤوليت‏ها ,
عنوان : اهتمام به دين در حكومت علوىّ
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|269|

اهتمام به دين در حكومت علوىّ

احمد عابدى



اهتمام به دين در حكومت علوىّ

زينتى كه امير مؤمنان عليه‏السلام به خلافت و حكومت داد؛ باعث شد حكومت آن
حضرت الگوى هميشگى تاريخ گردد. آن حكومت را - كه از نظر زمانى عمرى كوتاه، اما
پيامى‏به بلنداى ابديت داشت - از منظرهاى متفاوت مى‏توان مورد مطالعه قرار داد، كه يكى
ازآنها «اهتمام به دين در حكومت علوى» است. ما در اين مقال با تأكيد بر برنامه‏هاى
حضرت‏در نهج‏البلاغه - كه غالباً بخشنامه‏هاى حكومتى‏اند - ضمن چند بحث به بررسى
موضوع فوق مى‏پردازيم:


1. توضيح واژه دين و حكومت

برخى لغت‏نويسان «دين» را به معنى جزا و پاداش و نيز به معنى ذلت و عبوديت و فروتنى
در برابر خداى متعال دانسته‏اند.[1] طريحى به معنى اصطلاحى دين توجه داشته و مى‏فرمايد:
«قوانين الهى براى مردم را كه شامل اصول و فروع مى‏گردد، دين مى‏نامند.»[2]

روشن است دين را از ديدگاههاى مختلف مى‏توان تعريف نمود، مثلاً هر كدام از
روانشناسان، جامعه‏شناسان، فيلسوفان، فقيهان و علماى اخلاق ديدگاهى خاص براى تعريف
دين دارند كه هر كدام متناسب با همان علم، دين را معرفى كرده است.

محمد عبداللَّه درّاز معتقد است:


(1). مختار الصحاح، ص‏218: دانه ديناً بالكسر: أذلّه و استعبده، و في الحديث: «الكيّسُ من دان نفسَه و عمل لما بعد الموت، و
الدين أيضاً الجزاء و المكافاة»
.

(2). مجمع‏البحرين، ج‏6، ص‏251.


|270|

«دين علاقه و ارتباطى است بين دو طرف كه يكى از آنها با ديده تعظيم و احترام به طرف ديگر
نگريسته و در برابر او خضوع داشته باشد. هرگاه طرف تعظيم‏كننده را در نظر بگيريم، دين به
معنى خضوع و اطاعت است و هرگاه به طرف تعظيم شده توجه كنيم، دين به معنى دستور و
فرمان و حكم مى‏باشد. اگر به ارتباط اين دو طرف توجه شود، دين دستورى است كه
تنظيم‏كننده روابط و علاقه بين انسان و خدا است.»[1]

با توجه به آنچه گذشت، وقتى «اهتمام به دين در حكومت علوى» گفته مى‏شود، مراد
دستورها و برنامه‏هاى حكومت امير مؤمنان عليه‏السلام براى تنظيم روابط بين انسان و خدا
است و اينكه آن حكومت چقدر به اين برنامه توجه داشته است.

ضمناً روشن است ما در اين مقاله به دنبال يافتن عناصر و مفاهيمى هستيم كه صرفاً
دينى بوده و در حكومت نقش داشته باشد، و از بحث در باره عناصرى كه در حكومت امام
نقش بسزايى داشته است، اما بيشتر جنبه عقلى دارند - و هر حكومتى كه بر اساس عقل و
تدبير اداره شود، هر چند غير دينى باشد، خود را ملزم به رعايت آن مى‏بيند - پرهيز مى‏كنيم.
به عنوان مثال «عدالت» را نمى‏توان يك عنصر دينى در حكومت ناميد، با آنكه دين فراوان به
آن سفارش كرده و به بهترين وجه در حكومت علوى مجسم شده است، به طورى كه هرگز
نمونه و نظيرى براى آن در طول تاريخ نمى‏توان يافت، اما عدالت يك عنصر عقلانى در
حكومت است و عقل - با قطع نظر از دين - حكم مى‏كند هر حاكمى بايد به عدالت رفتار كند.
ممكن است حكومت‏هايى در دنيا يافت شوند كه به دنبال اقامه عدل بوده و در عين حال غير
دينى باشند. بنابراين از عناصرى بحث مى‏كنيم كه صرفاً دينى بوده و تنها در حكومت دينى
يافت شوند كه به وفور در حكومت علوى وجود دارند.[2]


(1). الدين، ص‏31: الدين علاقة بين طرفين يعظم أحدهما الآخر و يدين له، فإذا وصف بها الطرف الأوّل كانت خضوعاً و
انقياداً، و إذا وصف بها الطرف الثاني كانت أمراً و سلطاناً و حكماً و إلزاماً، و إذا نظر بها إلى الرباط الجامع بين الطرفين كانت هي
الدستور المنظّم لتلك العلاقة و المظهر الذي يعبّر عنها.

(2). توضيح آنكه: عدالت چيزى است كه قانون براى آن وضع شده و زير ساخت قانون و علت غايى آن است. عدالت ارزشى
است كه افراد متدين و غير متدين به طور يكسان ارزش آن را پذيرفته‏اند و نمى‏توان گفت هرچه را اسلام صحّه گذارد و به آن
ارشاد نمايد، حتماً اسلامى است و در نتيجه تمام مسائل عقلى، مسائل دينى مى‏باشند، زيرا روشن است اعتبار عقل به واسطه
شرع نيست، چون حجيت عقل از دين مايه نگرفته است. عقل در عرض شرع است و در عين آنكه عقل و شرع دو مقوله‏اند، اما
مددرسان يكديگرند. بنابراين براى دينى شدن حكومت، نياز به مفاهيمى فراتر از مفاهيم عقلانى داريم، مثلاً آنچه را

<---

|271|

حكومت

در كتابهاى لغت غالباً كلمه «حكم» به معنى قضاوت آمده است. ابن فارس گويد: «حكم به
معنى منع و جلوگيرى است، و حكم را حكم گويند، زيرا از ظلم و جور جلوگيرى مى‏كند، همچنان كه
افسار حيوانات را «حكمه»
گويند، چون حيوان را از حركت و سركشى باز مى‏دارد. دانش را نيز
حكمت خوانند، چون صاحب خود را از جهل و اعمال نابخردانه نگه مى‏دارد.»[1]

در اصطلاح علوم سياسى و اجتماعى حكومت عبارت است از «پيوند بين رعايا و هيأت
حاكمه كه آنها را به همديگر مربوط مى‏كند و عهده‏دار حفظ قانون و آزادى‏هاى سياسى و مدنى
است.»
[2] حاكميت نيز به معنى: قدرت برترى است كه وضع‏كننده قانون و اجراكننده آن بوده
و قدرتى فراتر از آن نباشد.

پس، شرط حاكميت آن است كه وضع قوانين و اصلاح آنها را به دست داشته و داراى
قدرت برتر سياسى و استقلال سياسى و قضايى باشد. ضمناً گاه حكومت به نيروى حاكمى كه
ضامن اجراى قانون است، اطلاق مى‏گردد، و چون انسان بالطبع گرايش به زندگى مشترك با
مردم دارد و مى‏خواهد از ديگران بهره‏كشى كند، آن چنان كه ديگران نسبت به او چنين
هستند، در نتيجه با مشكلاتى مواجه مى‏شود كه معلول فطرت انسانى و زندگى اجتماعى
نيست، بلكه به جهت ستم و حسادتها پديد آمده‏اند: (و ما تفرقوا الّا من بعد ما جاءهم العلم
بغياً)
.[3] در اين صورت براى آنكه هر صاحب حقى به حق خود برسد، نياز به قانونى است كه
عامل رفع اختلاف باشد و حاكمى لازم است كه مجرى اين قانون باشد.

گاه منشأ و استناد مشروعيت قدرت به اراده الهى است و گاهى به خواست و اراده


<---

افلاطون در جمهور و فارابى در مدينه فاضله براى روش حكومت بيان كرده‏اند، مسائل عقلانى است، اگرچه دين بر برخى از
آنها صحه گذاشته و به آن ارشاد نموده است، ولى اين دليلى كافى براى دينى شدن آن حكومت نيست، بلكه بايد گفت حكومتى
عقلانى است كه مورد تأييد دين است. ما در اين مقاله از مفاهيمى بحث كرده‏ايم كه دين آنها راتأسيس كرده است، نه آنكه
دين نسبت به آنها ارشاد به حكم عقل داشته باشد.

(1). مقاييس اللغة، ج‏2، ص‏91.

(2). قرارداد اجتماعى، ص‏69.

(3). شورى (42)، آيه 14.


|272|

مردم.افلاطون مى‏گويد:

«سعادت هر شهرى در گرو قانون آن است، و هيچ شهرى روى سعادت را نخواهد ديد، جز آنكه
طرح تأسيسش به دست هنرمندانى تهيه شود كه از نمونه آسمانى سرمشق گيرند.»[1]

افلاطون ملاك مشروعيت و سعادت را به الگوگيرى از نمونه‏هاى آسمانى مى‏داند. شايد
مقصود او از «نمونه آسمانى» توجه به عالم مُثُل يا ملكوت عالم باشد و اينكه نظامى را كه
خداوند در عالم تكوين پياده كرده و بر اساس آن حكومت الهى مستقر شده است، بايد الگو
براى حكومت سياسى مردم باشد و بايد به تعبير افلاطون «مقام احديت» در رأس نظام باشد
و همه چيز طبق خواست ربوبى انجام شود.

فارابى نيز به اين نكته توجه داده و مى‏گويد:

«گرچه هيأت حاكمه گاهى بر اساس خواست و رأى مردم است و گاهى مطابق اراده الهى، اما
وقتى انسان كامل يعنى امام معصوم در رأس حكومت بود، مقبوليت مردم شرط نيست و حتى
اطاعت مردم در امامت شرط نيست.»[2]

يك احتمال در معنى حديث شريف «الحسن و الحسين امامان قاما أو قعدا» اين است كه
آنان در جنگ و صلح، امامند و احتمال ديگر كه قوى‏تر است: حسن و حسين عليهماالسلام
چه به امر امامت قيام بنمايند يا قيام نكنند، امام و ولىّ جامعه هستند، چه خودشان قيام بكنند
يا نكنند و چه مردم اطاعت بنمايند يا ننمايند. پس آنان حتى در حال سكوت و خانه‏نشينى،
امام و رهبر جامعه‏اند.

حضرت امير عليه‏السلام در نامه‏اى به مالك اشتر مى‏فرمايد:

«نوع مردم، ستون دين و انبوه مسلمانان و سرمايه در برابر دشمن‏اند.»[3]

و در شقشقيه فرمود:

«اگر حضور انبوه مردم و اتمام حجت به اين سبب نبود ... حكومت را رها مى‏كردم.»[4]

(1). جمهور، ترجمه محمدحسن لطفى، ص‏367.

(2). ر.ك: تحصيل السعادة، ص‏92 به بعد؛ آراء مدينة الفاضلة، ص‏79.

(3). نهج‏البلاغه صبحى صالح، نامه 53، ص‏423.

(4). نهج‏البلاغه، خطبه 3، ص‏50.


|273|

اما معنى اين كلمات آن نيست كه ملاك مشروعيت حكومت، عامه مردم باشند، بلكه به
معنى آن است كه قدرتِ حكومت اسلامى توسط مردم تأمين مى‏شود و مردم بازوان حكومت
اسلامى‏اند. مشروعيت قدرت در اسلام مستند به نيابت از رسول خدا صلى‏اللَّه عليه و آله است
و مردم در انتخاب رسول هيچ نقشى جز بيعت و تأييد ندارند. علامه مجلسى نقل كرده است:

«وقتى ابوبكر بر منبر رسول خدا مى‏رفت، يك پله پايين‏تر مى‏نشست، همچنين عمر و عثمان.
اما وقتى امير مؤمنان عليه‏السلام بر منبر بالا مى‏رفت، به جايى مى‏نشست كه پيامبر
مى‏نشست. وقتى سر و صدا و اعتراض مردم بلند شد كه چرا جايى نشسته‏اى كه خلفاى قبلى
ننشسته‏اند؟! فرمود: شنيدم رسول خدا(صلى‏اللَّه عليه و آله) فرمود: هر كس جاى من بنشيند
و مثل من عمل نكند، خداى او را به صورت در آتش مى‏اندازد. به خدا سوگند! من همانند
اوعمل مى‏كنم و سخن او را اطاعت كرده و به دستور او فرمان مى‏دهم. به اين جهت جاى
اونشستم.»[1]

پس حاكم اسلامى به جاى رسول خدا نشسته است و بايد عمل و سخن و دستور او دقيقاً
عمل و كلام و فرمان پيامبر خدا باشد.


ملاك دينى بودن حكومت

آيا كاربرد واژه مركّب «حكومت دينى» صحيح است؟ آيا كلماتى از قبيل «حكومت»،
«اخلاق» و «علم» را مى‏توان به كلمه «دينى» اضافه نمود؟ آيا كاربرد اخلاق اسلامى مثل كلمه
فيزيك و رياضيات اسلامى است كه صحيح به نظر نمى‏رسد يا آنكه اسلام براى خود داراى
نظام اخلاقى و حكومتى است؟

برخى تصور كرده‏اند: «اسلام در باب اخلاق كمترين سخن را گفته است»[2] و بر اين اساس
به انديشه دين اقلّى و دين اكثرى رسيده و معتقد شده‏اند كه دين اسلام در باب
مفاهيم‏اصلى‏اخلاق كمترين سخن را داشته است. قهراً چنين انديشه‏اى در باب حكومت،
به‏دين اقلى، بلكه تفكيك دين از حكومت نظر مى‏دهد. ما در اينجا بسيار كوتاه به
امكان‏تصور حكومت دينى اشاره مى‏كنيم و پس از امكان آن به بيان مهمترين نمونه عينى


(1). بحارالانوار، ج‏38، ص‏77.

(2). مجله كيان، ش‏41.


|274|

آن در صدر اسلام مى‏پردازيم.

اگر صريحاً در متون دينى، اجزاى اصلى يك نظام مشخص شده باشد، امكان حكومت
دينى كاملاً روشن است، همچنان كه ما وقتى يك حكومت را دينى و اسلامى مى‏ناميم كه
اصول و مبانى فكرى و شيوه و راه و رسم زندگى آن بر اساس دين ارائه شود. روشن است هر
علمى و نظامى، از پيش‏فرضهايى پيروى مى‏كند، زيرا انسان نه تنها در داورى، بلكه در
مشاهدات خود انتخابگر است و هيچ گاه با طبيعت محض مواجه نيست. انسان دائماً تحت
تأثير زمينه‏هاى فكرى خاصى است كه بر اساس آنها به انديشه و عمل مى‏پردازد. اين
پيش‏فرضها و نگرشها منبع تغذيه حكومت و پديدآورنده فرضيه حكومت مى‏باشند، بلكه
جهت‏گيرى‏هاى حكومت بر اساس اين پيش‏فرضها است. در اين صورت سخن گفتن از
حكومت اسلامى صحيح است، زيرا وقتى پيش‏فرض ما اين است كه خداوند مدبّر و حاكم
على‏الاطلاق جهان است و ما در تمام اعمال خود وابسته و عين ربط به او هستيم، اگر
حكومتى بر اساس اين فكر و عقيده طرح‏ريزى شود، قهراً حكومت، اسلامى است و با
حكومت غير دينى يا حكومت دينى مسيحى يا يهودى تفاوت دارد. چون وقتى حاكميت و
مديريت خداوند را با مشخصات فكر و اعتقادات اسلامى، اساس و پايه نظرى حكومت قرار
داديم و نظام حكومتى خود را در بستر مفاهيم اسلامى بنا كرديم، حكومت اسلامى مى‏باشد.
همچنان كه اخلاقى كه با الهام از مفاهيم اسلامى پايه‏ريزى شود، اخلاق اسلامى است.

بنابراين مى‏توان ادعا كرد مبادى معرفتى فكرى، تعيين‏كننده نوع حكومت و اسلاميت
نظام هستند. در تعريف حكومت اسلامى مى‏گوييم: حكومت نيروى حاكمى را گويند كه ضامن
اجراى قوانين اسلام بوده و اساس تمام ارزشهاى آن خدا و سوق دادن به سوى او باشد. امام
خمينى فرمود:

«حكومت اسلامى يعنى حكومت قانون و ارزشهاى الهى.»[1]

به عبارت ديگر، آموزه‏هاى دينى تأثيرگذار بر اجزا و شكل حكومت اسلامى بوده و
وسيله‏اى براى تحقق اهداف دينى مى‏باشد.


(1). كتاب البيع، ج‏2، ص‏464.


|275|

با توجه به آنچه گذشت، موفقيت و عدم موفقيت چنين حكومتى در عمل، صدمه‏اى به
پيش‏فرضهاى اعتقادى آن وارد نمى‏كند و تنها بناهاى ما است كه به ضعف يا قوت مى‏گرايد،
همچنان كه برخى تغييرات در روش سياسى نظام به معنى تغيير در احكام اسلامى نيست،
بلكه مبناى اسلامى بودن، مبانى فكرى است كه هميشه ثابت و استوار است.


نقش توحيد در حكومت اسلامى

پيش‏فرضها يا نگرشهاى دينى كه حكومت اسلامى بر آنها بنا شده است عبارتند از:

الف) اولين و مهمترين اصل در تفكر اسلامى، توحيد در الوهيت و ربوبيت و حاكميت و
تشريع و قانونگذارى است. اين عقيده لوازم و پيامدهاى بسيارى به دنبال دارد. وقتى خداوند
را به عنوان مبدأ هستى و داراى معيّت قيومى نسبت به تمام موجودات پذيرفتيم، چيزى را
مستقل نديده، بلكه همه موجودات را از آنِ خداوند و تحت اراده و اختيار او و حكم را منحصراً
براى او دانسته‏ايم.[1] البته اين به معنى نفى آزادى مردم نيست، بلكه تأكيد بر آزادى مردم
است، آن گونه كه در فلسفه اسلامى بيان شده است. از اينجا تفاوت دو ديدگاه روشن مى‏شود:
اوّل آنكه حكومت را اصل و مقصود بالذات مى‏داند؛ دوم ديدگاهى كه حكومت را امانتى الهى و
خود را تحت فرمان خدا و مسؤول در برابر حق تعالى دانسته و طورى عمل مى‏كند كه خود را
برتر از مردم نمى‏داند. به عنوان مثال، اگر كسى ماليات يا خراج و خمس و زكات را گرفته و آنها
را ملك شخصى خود بپندارد و خود را مستقل در تصرف بداند، با كسى كه آنها را صرفاً امانتى
مى‏داند كه بايد آنها را به صاحبانشان برساند، چقدر تفاوت در عمل خواهد داشت؟!

همان گونه كه اشاره شد يكى از نتايج اعتقاد به توحيد، تأمين آزادى مردم است، زيرا
مسلمان معتقد است تنها بايد در برابر خداوند تسليم محض بود، مگر آنكه اطاعت از
شخص،به اطاعت از خداوند برگشت نمايد. پس اصل توحيد، آزادى را براى بشر به
ارمغان‏مى‏آورد و هرچه اعتقاد به اين اصل قوى‏تر باشد، آزادى بهتر تأمين مى‏شود.
«خداوندتو را آزاد آفريد؛ برده ديگران نباش».[2] «خداوند به وسيله توحيد و اخلاص،


(1). (ان الحكم الّا للَّه) ، انعام(6)، آيه 57.

(2). نهج‏البلاغه، نامه 31، ص‏401.


|276|

حقوق‏مسلمانان را ضمانت و مستحكم گرداند.»[1]

اميرالمؤمنين عليه‏السلام بيش از همه معصومان ديگر عليهم‏السلام به تبيين توحيد
پرداخته و مردم را در زمان حكومت خود دائماً به اين اصل حياتى متوجه مى‏نمود. گذشته از
آنكه پيدايش و شكل‏گيرى مذاهب كلامى، در آن عامل مهمى بود. براى آنكه امام مطلب
صحيح را بيان نمايد، حكومت امام و دينى بودن آن، عامل مهمترى بود كه امام در هر وضعى
مردم و كارگزاران را به توحيد سوق بدهد. از اين‏رو در زمان امام هفتم و امام هشتم
عليهماالسلام كه فلسفه به عربى ترجمه شد و اختلافات اشاعره و معتزله در توحيد روى داد،
كمتر مثل خطبه‏هاى بلند توحيدى اميرالمؤمنين عليه‏السلام ديده مى‏شود.

مهمترين مطلبى كه اميرالمؤمنين در ميدان جنگ به سربازان تذكر مى‏داد، توحيد بود.
عالى‏ترين حديث و خطبه توحيدى كه در كتاب شريف كافى وجود دارد، خطبه‏اى است كه امام
صادق عليه‏السلام در آن فرمود: «اميرالمؤمنين مردم را براى بار دوم به جنگ معاويه فرا خواند.
وقتى مردم جمع شدند، حضرت اين خطبه توحيدى را خواند.»
[2] مرحوم كلينى پس از نقل خطبه
مى‏فرمايد: «اين خطبه از معروفترين خطبه‏هاى امام است، به طورى كه ميان اهل سنت نيز
بسياررواج دارد. هر كس به دنبال فراگيرى توحيد باشد، اين خطبه او را بس است.»
[3]
ملاصدرادر شرح اصول كافى، بيست و سه فصل در تفسير اين خطبه بيان كرده است. مقايسه
اين خطبه با مهمترين خطبه توحيدى نهج‏البلاغه،[4] حديث مفصلى مى‏طلبد كه فعلاً از آن
چشم‏پوشى مى‏شود.

اميرالمؤمنين عليه‏السلام بيش از آنكه در ميدان جنگ به روحيه دلاورى و شجاعت
وتقويت روحيه ايثار و فداكارى سربازان اهتمام ورزد، به توحيد پرداخته است[5]
واين‏نشان‏دهنده نقش بى‏بديل اصل توحيد در تمام شؤون حكومت اسلامى و زندگى


(1). همان، خطبه 167، ص‏242.

(2). كافى، ج‏1، ص‏134، ح‏1، باب جوامع التوحيد.

(3). همان، ص‏136.

(4). نهج‏البلاغه، خطبه 186، ص‏272.

(5). نمونه ديگر آن اين است كه اميرالمؤمنين عليه‏السلام در جنگ جمل، در ميدان به تفسير توحيد و كيفيت وحدانيت خداى
متعال پرداخت. ر.ك: توحيد شيخ صدوق، ص‏83 ، ح‏3، باب معنى الواحد و التوحيد.


|277|

مردم‏مسلمان است.

ب) دومين اصل حكومت دينى، آن است كه: خدا بالاترين ارزش است و تمام ارزشهاى
ديگر، در جهت قرب به او معنى پيدا مى‏كند. خوبى يعنى قرب به خدا و بدى يعنى دورى از او،
وقتى خداوند تنها ارزش و كمال مطلق باشد، هرگز حاكم نبايد حكومت را براى خود، منبع
درآمد يا فضيلتى بداند، بلكه آن را وديعه‏اى الهى مى‏داند. در اين صورت، اين اعتقاد به تمام
برنامه‏هاى او جهت مى‏دهد و همه آنها را صبغه الهى مى‏زند. امام در نامه‏اى به اشعث
بن‏قيس فرمود: «حكومت نبايد وسيله ارتزاق باشد، بلكه امانتى است بر عهده تو»[1] و در
نامه‏اى به مالك اشتر فرمود: «بدان تو مافوق مردم هستى، و ولىّ امر [= امام عليه‏السلام‏] مافوق
تو است و خداى متعال مافوق او»
.[2] وقتى انسان خدا را مافوق و بالاترين ارزش بداند، تمام
همت خود را صرف رضا و رضوان او مى‏كند و حكومتش را جهت الهى مى‏دهد.

ج) پذيرفتن وحى به عنوان يك منبع شناخت كه مافوق عقل بوده و مسائلى را كه عقل از
درك آنها عاجز است، به انسان مى‏آموزد.

د) عقل‏گرايى و تفكيك ننمودن دين از علم و عقل؛ البته مقصود علم و عقل دينى است،
نه عقل فلسفى.[3]

ه) اعتقاد به روح و آنكه انسان منحصر به جسم و بدن نيست.

و) سعادت انسان منحصر به دنيا نبوده، بلكه سعادت اخروى اصلى و غايت است و دنيا به
عنوان مزرعه آخرت يا مدرسه و بازارى است كه محل تكامل محصّل يا كاسب است. دنيا را
بايد وسيله‏اى براى آخرت نگريست و خود، هدف نيست. كسى كه تابلوى راهنمايى را نگاه
مى‏كند كه از چه ساخته شده و ارزش آن چه مقدار است، نگاه استقلالى دارد، ولى كسى كه
به‏پيام تابلو نگاه مى‏كند، آن را وسيله‏اى براى صحيح زندگى كردن دانسته است. دنيا را


(1). نهج‏البلاغه، نامه 5، ص‏366.

(2). همان، نامه 53، ص‏428. در خطبه 198 فرمود: «خدا را اميرى مافوق تمام كارهاى خود قرار دهيد.»

(3). با توجه به آيه شريفه (انما يخشى اللَّه من عباده العلماء) و با توجه به آنكه جمع با الف و لام مفيد عموم است، بايد طبق
منطوق آيه، هر عالِمى خداترس باشد و هر خداترسى عالم باشد، در حالى كه مى‏دانيم افرادى خداترس هستند و عالم نيستند
و برخى عالمند و خداترس نمى‏باشند. پس مقصود از آيه بايد اصطلاح خاصى در باره علما باشد، كه مراد علم دينى است.


|278|

بايداين گونه نگريست.

براى پرهيز از طولانى شدن بحث از ذكر نمونه‏ها و شواهد موارد فوق از كلمات امام
عليه‏السلام صرف نظر مى‏شود.

آموزه‏هاى دينى فوق، مبناى نگرش ما به حكومت و سبب دينى شدن نظامى است كه در
بستر اين مفاهيم پديد آمده و از آنها الهام گرفته است. معرفتهاى دينى بر تمام اجزاى
حكومت اثر مستقيم دارد. نتيجه مى‏گيريم شخصى كه در اداره دولتى كار مى‏كند، در صورتى
عمل او صبغه و رنگ حكومت اسلامى را دارد كه با اصول فوق تنظيم شود و در جهت آنها
باشد و تمام كارهاى او براى وصول به آن اصول طرح‏ريزى شده باشد. در غير اين صورت
نمى‏توان او را مأمور اسلامى و وصله اسلامى از حكومت دينى به شمار آورد.

نتيجه ديگرى به دست مى‏آيد كه پس از پيامبر اكرم(ص) بيش از هر حكومت ديگرى در
طول تاريخ، حكومتى كه صبغه و رنگ دين اسلام را داشته، حكومت حضرت على عليه‏السلام
است، زيرا تمام اعمال حضرت بر اساس شش اصل فوق بود و حضرت تنها به خداوند
مى‏انديشيد؛ هم در اجراى حدود و هم در مسائل اقتصادى و سياسى و حتى در جنگ و بريدنِ
سر دشمن، و اين اصل تعيين‏كننده روش حضرت بوده است.


ارزشهاى دينى در حكومت علوى

قبل از بيان اين ارزشها ابتدا به جهت‏گيرى كلى حكومت امام عليه‏السلام مى‏پردازيم،
زيراتمام اجزاى حكومت حضرت با توجه به اين نكته است كه صحيح تفسير مى‏شود و
معنى‏مى‏دهند.

امام خمينى معتقد است:

«هدف اصلى انبيا عليهم‏السلام تربيت انسان و اجراى احكام الهى است و تمام چيزهاى ديگر
تبع آن است؛ يعنى حكومت هدف نيست؛ مبارزه با ظلم هدف نيست؛ اصلاح دنيا هدف
نيست، بلكه هدف آنها بالاتر از تمام اينها است و آن تربيت و قرب الى اللَّه و معرفت
الهى‏است.»[1]

(1). ر.ك: صحيفه نور، ج‏1، ص‏238 و ج‏7، ص‏15.


|279|

اگر حضرت امير عليه‏السلام در حكومت خود به اجراى احكام سياسى و اقتصادى و
فرهنگى و ... مى‏پردازد، در واقع هدف او دين و آشنا كردن مردم با خدا و رساندن به كمال
معنوى و قرب الهى است. امام عليه‏السلام همه چيز را در جهت خدا مى‏بيند و مى‏خواهد. از
اين‏رو در پاسخ كسى كه دنيا را نكوهش مى‏كرد فرمود:

«دنيا مسجد دوستان خدا و مصلاى ملائكه خدا و محلّ نزول وحى خدا و محل تجارت اولياى
خدا است، كه در آن رحمت و بهشت الهى را به دست مى‏آورند.»[1]

بنابراين وقتى دنيا وسيله قرب الهى باشد، بسيار خوب است، ولى نبايد آن را هدف
دانست. ابن‏سينا مى‏گويد:

«انسان احتياج به زندگى مدنى دارد و پيامبر بايد حاكم اين مدينه باشد، و اصل و پايه در تمام
معارفِ پيامبر بايد توجه دادن به توحيد و اطاعت از خدا، و در حكومت بايد امر و نهى فقط از
خدا باشد. هيچ چيزى در دستورهاى پيامبران با اين اصل برابرى نمى‏كند.»[2]

شيخ اشراق نيز معتقد است:

«وظيفه پيامبر آن است كه مردم را متوجه خدا و صراط مستقيم نمايد».[3]

مهم در انديشه دينى آن است كه دنيا و آخرت را جداى از يكديگر نديده، بلكه آخرت را
باطن دنيا بدانيم و هدف انبيا آن است كه وحى، تأثيرگذار اصلى در تمام جهات حيات آدمى
باشد و سياست مدن و اعتلاى اخلاقى بشر بر اساس قانون الهى قرار گيرد. از اين‏رو اشتباه
است كسى تصور كند انبيا عليهم‏السلام تنها به آخرت مى‏انديشيدند، زيرا اصلاح آخرت جدا از
اصلاح دنيا نيست. در سخنان حضرت على عليه‏السلام اين ديدگاهِ جامع‏نگر به خوبى تبيين
شده است:

«پروردگارا! تو مى‏دانى آنچه ما انجام داديم، به آرزوى به دست آوردن قدرت يا متاع دنيا نبود،
بلكه تنها هدف ما احياى نشانه‏هاى دين تو و ايجاد اصلاح بود تا بندگان محروم تو امنيت يابند
و حدود الهى را كه تعطيل شده‏اند، به پا داريم».[4]

(1). نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره 131، ص‏493.

(2). نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص‏711، با تلخيص.

(3). مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏1، ص‏96.

(4). نهج‏البلاغه، خطبه 131، ص‏189.


|280|

براى امير مؤمنان هرگز حكومت هدف نبود، بلكه تنها وسيله‏اى براى احقاق حق بود. و
تنها ملاك و هدف خدا و احكام الهى است. از اين‏رو وقتى عبداللَّه بن‏عباس مى‏گويد: اين
كفش ارزشى ندارد، امام مى‏فرمايد:

«به خداى سوگند! اين را بيش از حكومت بر شما دوست مى‏دارم مگر آنكه بتوانم حقى را به پا
دارم يا جلوى باطلى را بگيرم».[1]

كسى كه دنيا برايش اصل باشد، بين دنيا و آخرت تضاد مى‏بيند، ولى كسى كه معرفت
الهى را اصل بداند، دنيا را نيز اصلاح مى‏كند و بين دنيا و آخرت تعارضى نمى‏بيند و هنگام
مزاحمت، براى او معنويت اصل خواهد بود:

«دنياى خود را به قيمت نابودى دينت اصلاح نكن، زيرا در اين صورت از زيانكاران
خواهى‏بود».[2]

كيفيت پذيرش خلافت توسط امام(ع)

مطالعه وضعيت زمان عثمان براى روشن شدن زمينه پذيرش خلافت توسط امام و نقش
دين در آن بسيار مهم است. آيا در زمان عثمان تنها ظلم و بى‏عدالتى رواج يافته و مردم براى
اقامه قسط و عدل سراغ امام رفتند يا آنكه مسأله اصلى دين و اقامه احكام خدا بود؟

ترديدى نيست كه در زمان عثمان ظلم و فساد در دستگاه حكومت رواج يافته بود، اما
آنچه سبب شورش مردم عليه او شد، باطل‏گرايى وى بود، نه صرف اَعمال نارواى وى. در
حديث مفصلى از امام صادق عليه‏السلام نقل شده است: «... عثمان مى‏خواست فقط با باطل،
كارهاى خلافت را پيش ببرد. از اين‏رو موفق نشد»
.[3] در ادامه حديث امام صادق عليه‏السلام
عمل عثمان را كاملاً مقابل روش حضرت امير عليه‏السلام معرفى مى‏كند، كه حضرت فقط به
سنت نبوى و صراط مستقيم عمل مى‏كرد و عثمان به باطل. از اين تقابل معلوم مى‏شود مراد
از باطل، عمل كردن به غير حق و احكام رسول خدا است، نه صرف ظلم كردن.


(1). همان، خطبه 33، ص‏76.

(2). همان، نامه 43، ص‏415.

(3). منهاج‏البراعة، شرح نهج‏البلاغه خوئى، ج‏3، ص‏244.


|281|

ذهبى گويد: «عثمان در شش سال اوّل خلافت خود خوب عمل كرد، اما در شش سال دوم
عوض شد، به طورى كه افراد خوب و صالح مثل «عمير بن‏سعيد» را از فرمانروايى بركنار نمود و در
عوض حكومت را به افراد ناصالح و پست داد و گفت: اگر كليدهاى بهشت به دست من بود، آنها را به
بنى‏اميه مى‏دادم تا داخل بهشت شوند!»،
[1] در حالى كه همه مى‏دانستند قرآن كريم، اهل
بيت‏عليهم‏السلام را به طهارت معرفى كرده است و بنى‏اميه را به عنوان شجره ملعونه و مظهر
رجس. در تقابل بين طهارت و رجس روشن است كدام را بايد انتخاب كرد. از طرف ديگر
وقتى عباس براى برقرارى آشتى بين امام و عثمان وساطت نمود و نزد امام آمد،
حضرت‏فرمود:

«اگر عثمان از من بخواهد از حق خود صرف‏نظر كنم مى‏پذيرم، ولى به سستى در برابر عمل
نكردن به كتاب خدا هرگز راضى نيستم»؛[2]

يعنى من اختلاف با عثمان ندارم و سخن او را در مسائل شخصى گرچه به ضررم باشد
مى‏پذيرم، اما هرگز حاضر نيستم ببينم به كتاب خدا عمل نمى‏شود. نمى‏توانم در برابر آن
حق‏سكوت بگيرم.

اين وضعيتِ قبل از حكومت امام است، كه روشن است دين از حكومت كنار گذاشته شده
بود. لذا فرمود: «به دين خود سوگند! اگر مانند شما عمل مى‏كرديم، چيزى براى دين باقى
نمى‏ماند»
.[3] وقتى امام عليه‏السلام حكومت را پذيرفت، زبير گفت: ما با يكديگر مشورت كرده
و شما را انتخاب نموده و اكنون مى‏خواهيم بيعت كنيم. امام فرمود: «اين به عهده شما
نيست»
؛[4] يعنى ملاك مشروعيت حكومت، مشورت و بيعت نيست؛ ملاك مشروعيت خدا
است. امام در موارد متعددى بيان كرد كه حكومت را خدا به من داده است.[5] وقتى با اصرار


(1). تاريخ اسلام، تاريخ الخلفاء، ص‏432: «لو أنّ بيدي مفاتيح الجنّة لاعطيتها بني‏أمية حتى يدخلوها» .

(2). همان: «و اللَّه لو أمرنى أن أخرج من داري لفعلتُ، فأمّا أداهن لا يقام بكتاب اللَّه فلم أكن لأفعل» .

(3). نهج‏البلاغه، خطبه 56، ص‏92.

(4). الامامة و السياسة، ابن قتيبه، ج‏1، ص‏46: قال زبير: أيّها الناس! اِنَّ اللَّه قد رضي لكم الشورى، و قد تشاورنا فرضينا عليّاً
فبايعوه، «فقال على(ع): ليس ذلك إليكم»
.

(5). ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 216، ص‏332: «و إنْ حكم بسنة رسول‏اللَّه فنحن أحقّ الناس و اَولاهم بها» ، و خطبه 125، ص‏182
و خطبه 217، ص‏336 و خطبه 118، ص‏175 و نامه 28، ص‏387.


|282|

زياد مالك اشتر خلافت را پذيرفت، لباس كامل رسول خدا صلى‏اللَّه عليه و آله يعنى عبا و
عمامه و نعلين و شمشير پيامبر را به تن نمود و به مسجد آمد و بالاى منبر رفت و فرمود:
«مردم! اين چيزى است كه پيامبر به من داد. آنچه مى‏خواهيد سؤال كنيد».[1] پس به شكل پيامبر
و با علم و دانشى كه از ايشان داشت، به حكومتدارى به جاى حضرت نشست.

فخز رازى مى‏گويد: «مردم هميشه حضرت را با عنوان «يا خليفة رسول‏اللَّه» خطاب
مى‏كردند».[2] در روز شهادت حضرت، مردى آمد و گفت: امروز جانشينى و خلافت از پيامبر
تمام شد.[3] بنابراين مردم هميشه معتقد بودند حضرت جانشين پيامبر است و حكومت ايشان
را ادامه كار رسول خدا مى‏دانستند.


نقش دين در قدرت سياسى اميرالمؤمنين عليه‏السلام

در هر حكومتى لازم است قدرت برتر به دست حاكم باشد، ولى معمولاً قدرت مهار نشده،
مشكل‏آفرين است، به طورى كه برخى گفته‏اند: قدرت طبيعتاً ستمگر و فسادآور است،[4] و
عده‏اى تصور كرده‏اند چون حكومت اسلامى داراى منشأ الهى است، مطلق‏العنان است و آن را
به نوعى استبداد متهم نموده‏اند.

پاسخ ادعاها آن است كه:

اوّلاً: عمل حضرت على عليه‏السلام بهترين شاهد است بر آنكه طبيعت قدرت، گرايش به
فساد و ستمگرى نيست؛ بلى نوعاً قدرت مهار نشده مشكل‏آفرين است و امام فرمود: «هر كس
فرمانروايى يابد، به خودكامگى گرايد»
،[5] اما دائماً چنين نيست.

ثانياً: اولين و مهمترين شرط احراز قدرت در حكومت اسلامى، عدالت، بلكه عصمت


(1). روضة الواعظين، فتال نيشابورى (شهيد سال 508)، ص‏118: «قال الاصبغ بن‏نباتة: لمّا جلس أميرالمؤمنين(ع) في
الخلافة و بايعه الناس خرج إلى المسجد متعمّماً بعمامة رسول‏اللَّه، لابساً بردة رسول‏اللَّه، متنعّلاً نعل رسول‏اللَّه، متقلّداً بسيف
رسول‏اللَّه، فصعد المنبر فجلس عليه، ثم قال: يا معاشر الناس! سلونى قبل أن تفقدونى. هذا سفط العلم، هذا لعاب رسول‏اللَّه،
هذا ما زقّنى رسول‏اللَّه»
.

(2). كتاب الأربعين، ص‏521.

(3). كافى، ج‏1، ص‏454، ح‏4.

(4). اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص‏29.

(5). نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره 160، ص‏500: من ملك استأثر.


|283|

است. امام عليه‏السلام فرمود: «آيا مى‏خواهيد با ظلمِ بر مردم، يارى را به دست آورم؟!».[1] يا
پس از بيان داستان عقيل و هديه شبانه فرياد زد:

«به خدا سوگند! اگر هفت اقليم و آنچه زير افلاك است، به من دهند تا نافرمانى خدا را كنم و پرِ
كاهى را از مورچه‏اى بربايم، هرگز نخواهم كرد».[2]

علاوه بر آنكه نظارت عمومى مثل امر به معروف و نهى از منكر و نظارت خصوصى كه
بازرسان و ناظران از طرف ولىّ امر هستند، اَعمال زمامداران را تحت نظر دارند و
كنترل‏مى‏نمايند.

وضع درونى و برونى و شرايط الهى چون عدالت و تقوا و نظارت مردم و پاسخگويى در
برابر آنها قدرت را تعديل مى‏كند.

پس راه حلّ، تقوا و عدالت است، نه دموكراسى؛ آن طور كه راسل نيز مى‏گويد:

«دموكراسى راه حل كامل مسأله رام كردن قدرت نيست».[3]

براى آنكه قدرت به استبداد و خودكامگى منتهى نشود، بايد قدرت را امانت الهى دانست.
امام در نامه‏اى به اشعث بن‏قيس، فرماندار آذربايجان مى‏فرمايد: «اين حكومت براى تو نبايد
طعمه‏اى باشد، بلكه امانتى است بر عهده تو، و تو تحت نظر مافوق خود هستى»
.[4] در حكومت
دموكراسى - كه آرمان شهر افراد سكولار است - امكان دارد اكثريت با جبر و بيرحمانه بر
اقليت حكومت نمايند،[5] اما امام در نهج‏البلاغه به خوبى مهار قدرت را مطرح كرده است
مى‏فرمايد: «آسايش و رفاه را به بهاى جهنم نخريد».[6] توجه دادن به خداى متعال بهترين
شيوه براى مهار قدرت است.

وقتى شخصى خود را ميزان براى مردم قرار داد و هرچه را براى خود مى‏خواهد، براى


(1). همان، خطبه 126، ص‏183: «أتأمرونى أنْ اَطلب النصر بالجور فيمن وليتُ عليه؟!»

(2). همان، خطبه 224، ص‏347.

(3). قدرت، راسل، ترجمه نجف دريابندرى، ص‏336.

(4). نهج‏البلاغه، نامه 5، ص‏366.

(5). ر.ك: قدرت، ص‏338.

(6). نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره 380.


|284|

آنان نيز خواست و هرچه را بر خود نمى‏پسندد، براى آنان نيز نپسندد،[1] قدرت او مهار
مى‏شود و شيفته خدمت مى‏شود و هرگز هواى رياست‏طلبى نخواهد داشت: «و اللَّه من علاقه و
ميلى به خلافت نداشتم»
.[2] چنين كسى قبل از حكومت و پس از آن تفاوتى نمى‏كند و هميشه
خود را مديون مردم مى‏داند. «يكى از حقوق مردم بر والى آن است كه به جهت رياست خود، هرگز
تغيير نكند»
.[3] امام به كارگزاران خود مى‏فرمايد: «نسبت به آنچه خداوند بر شما واجب كرده
است، خود را بدهكار بدانيد»
.[4]

در اين صورت هميشه بر حقوق محرومان تأكيده شده و حقوق اقليتها رعايت شده است و
شرح صدر و اعتماد به مردم و مشورت با آنان چيره مى‏شود و از استبداد و تكروى كه باعث
زوال حكومت و سبب نابودى دين مى‏شود، پرهيز شده است.[5]


نقش دين در عزل و نصبها

از نهج‏البلاغه موارد متعددى از نصبها و اعطاى مسؤوليت توسط امام مشاهده مى‏شود.
ايشان ملاكهاى خود را ضمن آنها بيان كرده است. نيز عزلهايى وجود دارد كه علت بركنار
كردن افراد توضيح داده شده است. چون بيان اين موارد بحث گسترده‏اى مى‏طلبد، تنها چند
نكته كلى در سفارش به ديندارى را به صورت گذرا بيان مى‏كنيم.

امام عليه‏السلام در نامه‏اى به مالك اشتر فرمود:

«مسؤوليت‏ها را به كسانى بسپار كه خيرخواهى در دين و توجه به دستورهاى خدا و پيامبر
صلى‏اللَّه عليه و آله داشته باشند».[6]
«من بسيار متأسفم كه حكومت به دست افراد سفيه و نادان افتد».[7]

اين جمله فلسفه سياسى امام است كه گرايش و توجه شديد به عقل‏گرايى دارد. البته معلوم


(1). ر.ك: همان، نامه 31، ص‏397.

(2). همان، خطبه 205، ص‏322.

(3). همان، نامه 50، ص‏424.

(4). همان، خطبه 113، ص‏168.

(5). همان، كتاب 53، ص‏428: «و لا تقولنّ إنّى مؤمّر، آمُرُ فاُطاع فإنّ ذلك اِدغالٌ في القلب، و منهكة للدين» .

(6). همان، نامه 53، ص‏432.

(7). همان، نامه 62، ص‏452.


|285|

است مراد عقل دينى است و منظور از سفيه كسى است كه عقل معاش را دارد، ولى از عقلى
كه حجت خدا باشد و انسان را به صراط مستقيم راهنمايى كند، بى‏بهره است، مثل معاويه.

ولايت بايد آسمانى و خدايى باشد. هشام بن‏حكم مى‏گويد:

«من از اهل سنت بسيار شگفت‏زده‏ام، زيرا آنان كسى كه خداوند ولايت او را از آسمان
نازل‏كرده است، بركنار نمودند و كسى كه خداوند عزل او را از آسمان نازل كرده است،
به‏رياست رساندند!».[1]

بنابراين عزل و نصب بايد الهى باشد.

سزاوارترين مردم براى پذيرفتن مسؤوليتها كسى است كه قدرت و مديريت انجام كار، به
همراه علم و تخصّص را داشته باشد. مراد از علم، علم به امر و نهى الهى است؛[2] يعنى فقه.

آنچه ذكر شد، ملاكهاى كلى بود، اما بررسى بيشتر خصوصاً بحث از عدالت و دورى از
ظلم، حتى خريدن منزل شخصى توسط كارگزاران و ساده‏زيستى و پاكدامنى و سخت‏كوشى
آنها و ... بسيار ضرورى، اما از حوصله اين بحث خارج است.


ديندارى و سياستهاى ادارى و سفارشها به كارگزاران

حكومت را از آنِ خداى متعال دانسته و او را كمك‏كار خود بدانيد.[3]

دين را در عمل نشان دهيد، نه آن كه صرفاً شناسنامه‏اى يا زبانى متدين باشيد.[4]

عزت دين به حفظ و رعايت متقابل حقوق والى و رعيت است.[5]

از كلك شرعى در دين و حكومت بپرهيزيد.[6]

با حفظ دين به دنيا صدمه‏اى نمى‏رسد[7] و اصلاح دنيا به قيمت خراب كردن دين


(1). نهج‏الصباغه، ج‏5، ص‏27.

(2). ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 172، ص‏247.

(3). همان، خطبه 226، ص‏348 و نامه 28، ص‏388.

(4). همان، خطبه 113، ص‏168.

(5). همان، خطبه 216، ص‏332.

(6). ر.ك: همان، خطبه 224، ص‏347: «اَعَنْ دين اللَّه أتيتنى لتخدعنى» ؛ عقيل خيال مى‏كرد من دين خود را براى او مى‏فروشم!

(7). همان، خطبه 173، ص‏248 و حكمت شماره 106، ص‏487.


|286|

فايده‏ندارد.[1]

ظلم، دين و دنيا را خراب مى‏كند.[2]

در تمام تصميمات خود خدا را حاضر بدان و او را اطاعت كن.[3]

با اتكال به خدا كار خود را تضمين و بيمه كنيد.[4]

با قلب و دست و زبان خود دين خدا را يارى كنيد تا خدا شما را يارى كند.[5]

خود را به دنيا نفروشيد و حريص به آن نباشيد.[6]

براى رسيدن به مقاصد خود تن به ذلت و خوارى ندهيد.[7]

مبادا در ظاهر طورى و در پنهان طور ديگرى عمل كنيد.[8]

هدف وسيله را توجيه نمى‏كند، براى رسيدن به هدف از راههاى صحيح استفاده كنيد.[9]

با تباه كردن خود و آخرت خود به اصلاح ديگران نپردازيد.[10]

حضرت على عليه‏السلام در باره مسؤوليتهاى ادارى به كارگزاران مى‏فرمايد: «به خاطر
خوشنودى مردم خدا را به خشم نياوريد»
.[11] در هر حكومت غير دينى چون رضايت مردم
اصل است، آن را به هر قيمتى كه باشد، به دست مى‏آورند، اما در حكومت دينى رضاى
الهى‏اصل است.

يا مى‏فرمايد: «از مظلوم شدن جهت حق‏گويى يا عمل به حق نهراسيد».[12] شايد عقل
دنياطلب چنين دستورى ندهد، اما دين مقدس اسلام مى‏گويد ارزش دارد انسان از منافع


(1). همان.

(2). همان، نامه 48، ص‏423.

(3). همان، نامه 65، ص‏565.

(4). همان، نامه 31، ص‏402.

(5). همان، نامه 53، ص‏430.

(6). همان، خطبه 32، ص‏75 و نامه 31، ص‏402.

(7). همان، نامه 31، ص‏401.

(8). همان، نامه 26، ص‏382 و نامه 69، ص‏460.

(9). همان، نامه 31، ص‏401.

(10). همان، خطبه 68، ص‏458.

(11). همان، نامه 27، ص‏383.

(12). همان، ص‏387.


|287|

شخصى خود بگذرد، ولى حق را اجرا نمايد.

بهترين نورچشمى كارگزاران را عمل به عدالت مى‏داند،[1] ظلم و تبعيض بين مردم را
دشمنى با خدا مى‏داند.[2] ظلم سبب تباهى حكومت و مديريت مى‏شود. ظلم چون سرنيزه‏اى
است كه مى‏توان به آن تكيه داد، اما نمى‏توان بر آن نشست.


ديندارى در قضاوتهاى امام(ع)

در اين بخش ميدان وسيعى براى تحقيق وجود دارد و خوشبختانه كتابهايى نگارش شده
است. از اين‏رو با ذكر چند نمونه كوتاه مى‏گذريم.

پس از رحلت رسول خدا صلى‏اللَّه عليه و آله اولين قضاوت اميرالمؤمنين عليه‏السلام اين
بود كه در زمان حكومت ابوبكر شخصى را آوردند كه شرب خمر كرده بود. ابوبكر گفت: چرا
خمر نوشيدى؟ گفت: نمى‏دانستم كه حرام است، ابوبكر از حكم ناتوان بود. عمر نيز پاسخ
رانمى‏دانست. ابوبكر گفت: على را بخواهيد. عمر گفت: ما بايد به منزل او برويم. به منزل
امام‏آمدند امام فرمود: بفرست تحقيق كنند آيا كسى از مهاجر و انصار آيه حرمت شرب خمر
رابر او تلاوت كرده است. پس از تحقيق پاسخ منفى بود. امام دستور به آزادى او داد.
سلمان‏عرض كرد: آنان را راهنمايى كردى. اميرالمؤمنين فرمود: خواستم به آنان يادآورى
كنم‏چه كسى‏سزاوار پيروى است. كسى كه به حق دعوت مى‏كند يا كسى كه نمى‏داند حق
چيست و كجاست![3]

عده‏اى از بنى‏اسد آمدند تا براى اجرا نشدن يك حد شفاعت كنند، امام فرمود: آنچه ملك
شخصى من است، به شما مى‏بخشم، ولى حدود الهى به من مربوط نيست. سپس بر شخصِ
خطاكار حدّ را جارى كرد.[4]

اينها و صدها نمونه ديگر نشان مى‏دهد امام در قضاوتهاى خود صرفاً حكم الهى را در نظر


(1). همان، نامه 53، ص‏430.

(2). همان، ص‏431.

(3). كافى، ج‏7، ص‏249، ح‏4.

(4). نهج‏الصباغه، ج‏4، ص‏80.


|288|

داشت و به چيز ديگرى توجه نمى‏كرد.

ضمناً در مسائل نظامى، فرهنگى، اقتصادى، نيز در وقايع تاريخى، سخنان فراوانى از
حضرت به ما رسيده است كه نشان مى‏دهد تمام اهتمام و توجه خود را معطوف به دين كرده و
به اعتلاى دين مى‏انديشيده است.

تعداد نمایش : 2598 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما