صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
آيات درباه حاكميت سياسى امامان(ع )
آيات درباه حاكميت سياسى امامان(ع ) تاریخ ثبت : 1390/12/02
طبقه بندي : حاکمیت سیاسی معصومان ,
عنوان : آيات درباه حاكميت سياسى امامان(ع )
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|80|

3. آيات درباه حاكميت سياسى امامان(ع)




3. آيات درباه حاكميت سياسى امامان(ع)

پس از بحث درباره حاكميت سياسى پيامبر اكرم(ص) در قرآن كريم، اين پرسش مطرح
مى‏شود كه آيا درباره حاكميت سياسى پس از آن حضرت نيز سخنى به ميان آمده است يا نه و
اگر مطلبى هست، شيوه بحث چگونه است؟

به طور مسلّم در قرآن كريم آيات بسيارى وجود دارد كه مى‏توان درباره شرايط و صفات
حاكم، به آن‏ها استشهاد و استدلال كرد و اين امرى است كه در قرون مختلف، در جامعه
اسلامى در جريان بوده است. علماى شيعه و اهل سنت - همان طور كه در بحث‏هاى قبل
گفتيم - مقام امامت و خلافت را، هم شامل رهبرى سياسى مى‏دانستند و هم دينى و علماى
شيعه، با تلقى خاص خويش از امامت، كه برگرفته از سنت رسول خدا(ص) و ائمه(ع) است، در
اين باره، آيات بسيارى را ذكر كرده و به آن‏ها بر اختصاص امامت به حضرت على و
فرزندانش(ع) استدلال مى‏كردند؛ زيرا اين آيات يا شرايطى را براى رهبر و امام از لحاظ علم
و تقوا و... مطرح مى‏كنند كه هيچ كس جز آنان داراى اين شرايط نيستند. و يا به گونه‏اى
تبعيت از ايشان را خواستار مى‏شوند.


(1). تفسير الميزان، ج‏19، ص‏174.


|81|

در اين جا ما در صدد نيستيم كه درباره همه اين آيات بحث كنيم و تنها با نگرش مستقيم
به الفاظ مطرح در زمينه حاكميت سياسى، به بررسى آياتى مى‏پردازيم كه به گونه‏اى شامل
اين عناوين باشند و از آيات ديگر نيز براى تكميل بحث، استفاده خواهيم كرد. از اين رو، تنها
سه آيه را بررسى مى‏كنيم:

1. آيه 59 از سوره نساء، كه در آن، مردم به اطاعت از اولى الامر، در كنار اطاعت از خداوند
و پيامبر اكرم(ص) فراخوانده شده‏اند.

2. آيه 55 از سوره مائده، كه در آن، ولايت (الذين آمنوا) در كنار ولايت خداوند و
رسولش(ص) مطرح است.

3. آيه 124 از سوره بقره، كه نصب حضرت ابراهيم(ع) به مقام امامت و نفى اين مقام از
ظالمان را در بر دارد.


الف. حاكميت سياسى ائمه(ع) و اطاعت از اولى الامر

قرآن كريم واژه «اولى الامر» را در دو آيه از سوره نساء به كار برده است. در آيه 59،
مسأله‏اطاعت از اولى الامر، در كنار اطاعت از خداوند و پيامبر اكرم(ص) مطرح شده است و در
ادامه آيه، خداوند مؤمنان را در موارد نزاع و درگيرى، به سوى خداوند و پيامبرش(ص)
فراخوانده است:

و در آيه 83، مسأله رجوع به اولى الامر، در كنار رجوع به پيامبر اكرم(ص) بيان شده است:

اينك درباره اين دو آيه، اين پرسش مطرح است كه آيا واژه «اولى الامر» و به طور كلى،
سياق اين دو آيه دلالتى بر حاكميت سياسى معصومين(ع) و اختصاص حكومت به ايشان،
پس از پيامبر اكرم(ص) دارد يا نه؟ در اين باره دو مسأله را مى‏توان مطرح كرد:

1. آيا اين آيه به مسائل سياسى اسلام و جامعه اسلامى مربوط است يا نه؟


|82|

2. مقصود از «اولى الامر» چه كسانى هستند؟


تحليلى درباره آيه «اولى الامر»

درباره پرسش اوّل، در بحث از آيات قرآن كريم، در زمينه حاكميت سياسى پيامبر اكرم(ص)
گفتيم كه مسأله اطاعت از آن حضرت در اين آيه و بسيارى از آيات ديگر، رويكرد سياسى -
اجتماعى دارد و هنگامى مورد نياز است كه دين بخواهد در جامعه استقرار يابد و نهادينه شود؛
زيرا صرف تبليغ و رساندن دستورهاى خداوند به مردم، نيازمند اطاعت از رسول خدا(ص)
نيست تا به مردم فرمان اطاعت از آن حضرت داده شود؛ اما رهبرى جامعه اسلامى بر اساس
دستورها و احكام خداوند، درموارد مختلف، نيازمند تصميم‏گيرى رهبر است كه بدون اطاعت
مردم از او كارى از پيش نخواهد برد. از اين رو، خداوند در آيات بسيارى، از مردم مى‏خواهد كه
از رسول خدا(ص) اطاعت كنند. اين مطلب، در اين آيه ظهور بيش‏ترى دارد؛ زيرا«اولى الامر»
در كنار آن حضرت ذكر شده‏اند و به اطاعت از آنان نيز فرمان داده شده است و ايشان ديگر
مبلّغ فرامين الهى براى اطلاع و آگاهى مردم نيستند.

علاوه بر اين، در اين آيه، مسأله نزاع و درگيرى نيز مطرح است، مطلبى كه مربوط به امور
اجتماعى است و آن گاه كه دين به صورت نهادينه شده در جامعه مطرح باشد، نه زمانى كه
دين به صورت فردى و صرف ارتباط با خداوند باشد مى‏توان آن را تصور كرد و در اين آيه،
خداوند و پيامبرش(ص) مرجع رفع اختلافى، كه خواه ناخواه در جامعه اسلامى پيش مى‏آيد،
معرفى شده‏اند. اين مطلب نشان مى‏دهد كه آيه، جامعه‏اى را در نظر دارد كه بر اساس قوانين
الهى اداره مى‏شود و قانون خداوند و تصميم پيامبرش(ص) بر طرف كننده اختلافات در اين
جامعه است.


معناى واژه «اولى الامر»

واژه «اولى الامر» از دو كلمه تركيب شده است: كلمه اول «اولى» هم معناى «ذو» و به
معناى مالكيت و دارا بودن چيزى است و در فارسى به «صاحبان» ترجمه مى‏شود و در قرآن
كريم، كاربردهاى فراوان ديگرى، مانند«اولى الالباب» نيز دارد.


|83|

كلمه دوم، «الامر» دو معناى معروف دارد: 1. فرمان و دستور از سوى صاحب مقام يا رتبه
بالاتر به مرتبه يا مقام پايين‏تر. امر به اين معنا با «اوامر» جمع بسته مى‏شود. 2. شانى از
شؤون، كه در فارسى به «كار» ترجمه مى‏شود و جمع آن، «امور» است.

واژه «الامر» در هر يك از اين دو معنا هم در امور تكوينى به كار مى‏رود و هم در امور
تشريعى؛ يعنى هم در دستورهايى استعمال مى‏شود كه با اختيار انسان در ارتباط است، همانند
دستورهايى كه خداوند از طريق انبيا براى هدايت انسان‏ها ابلاغ مى‏كند و آنان مى‏توانند
اطاعت يا نافرمانى كنند:

و به آنان فرمان داده نشده بود مگر اينكه تنها خداى يگانه را، كه خدايى جز او
نيست،بپرستند.

و هم در تاثير علّى خداوند در عالم، كه ربطى به اختيار انسان ندارد و تأثير آن حتمى است،
به كار مى‏رود:

همانا فرمان و دستور (تكوينى) خداوند اين گونه است كه هر گاه چيزى را اراده كرد، به آن
مى‏گويد: باش! پس تحقق مى‏يابد:

معناى دوم «الامر» نيز در جنبه تكوينى و تشريعى به كار رفته است. خداوند درباره جنبه
تكوينى آن مى‏فرمايد:

و در هر آسمانى كار آن را وحى و مقرر فرمود.

در امور اجتماعى در جامعه اسلامى، خداوند از مردم مى‏خواهد بدون فرمان پيامبر
اكرم(ص) هيچ امرى از امور را ترك نكند:


(1). توبه، آيه 31.

(2). يس، آيه 82.

(3). فصلت، آيه 12.

(4). نور، آيه‏62.


|84|

و زمانى كه در كارى عمومى همراه پيامبر(ص) باشند، تا از او اجازه نگيرند، نمى‏روند.

درباره مطلق دين، كه شامل شريعت‏هاى مختلف و مربوط به امور تشريعى زندگى
انسان‏ها است، مى‏فرمايد:

سپس تو را بر شريعتى از دين قرار داديم. پس، از آن پيروى كن و از هوس‏هاى نادانى
پيروى‏نكن.

بدين ترتيب، هر چند ممكن است كلمه «الامر» در واژه «اولى الامر»، در يكى از دو جنبه
تكوينى از هر يك از اين دو معنا به كار رفته باشد، اما همان طور كه قبلاً گفتيم، اين
آيه‏شريفه، مربوط به امور اجتماعى - سياسى است. بنابراين، براى تناسب با بقيه آيه
شريفه،«اولى الامر» نيز معناى تشريعى دارد نه تكوينى و يا به معناى صاحبان فرمان
ودستور است و يا به معناى صاحبان شأنى از شؤون اجتماعى و يا صاحبان دين، كه هر يك
ازاين معانى، اولى الامر را در موقعيت رهبرى جامعه قرار مى‏دهد كه بر مردم لازم است از
آنان اطاعت كنند.


مصداق اولى الامر

براى اولى الامر، مصاديق متعددى ذكر شده است؛ از جمله: ائمه(ع)، حاكمان بر مردم،
امراى سرايا، اهل حل و عقد، اهل شورا، امر كنندگان به معروف، خلفاى راشدين، و
ابوبكروعمر[2] .

بحث كنندگان درباره اين مصاديق، به دو گروه تقسيم مى‏شوند: كسانى كه تنها يك
مصداق را برگزيده‏اند و بقيه را به گونه‏اى تأويل يا رد كرده‏اند[3] و كسانى كه اولى الامر را بر
همه موارد مذكور، قابل تطبيق مى‏دانند.[4] ابن كثير را مى‏توان از گروه دوم دانست. او پس از
حكايت شأن نزول‏ها و بعضى نظريات درباره اولى‏الامر، مى‏گويد:


(1). جاثيه، آيه‏18.

(2). التفسير الكبير، ج‏10، ص‏144؛ تفسير الميزان ج‏4، ص‏396؛ الجامع لاحكام القرآن، ج‏5، 259.

(3). تفسير الميزان، ج‏4، ص‏396؛ التبيان، ج‏3، ص‏236؛ التفسير الكبير، ج‏10، ص‏146.

(4). روح المعانى، ج‏5، ص‏66.


|85|

(و الظاهر - واللّه اعلم - انّها عامّة فى كلّ اولى الامر من الامراء و العلماء كما تقدم).[1]

راغب اصفهانى با تقسيم و دسته بندى حكم‏هاى مختلف براى مصاديق آن كوشيده است
تا همه مصاديق را در عنوان اولى الامر جاى دهد:

(و قوله اولى الامر قيل عنى الامراء فى زمن النبى عليه الصلوة و السلام و قيل الائمة من اهل
البيت، و قيل الآمرون بالمعروف وقال ابن عباس رضى اللّه عنهما:
«هم الفقهاء و اهل الدين المطيعون للّه» و كلّ هذه الاقوال صحيحة. وجه ذلك انّ اولى الامر
الذّين بهم يرتدع الناس اربعة: الانبياء و حكمهم على ظاهر العامّه و الخاصّة و على بواطنهم، و
الولاة و حكمهم على ظاهر الكافّة دون باطنهم... و الحكماء و حكمهم على باطن الخاصّة دون
الظاهر و الوعظة وحكمهم على بواطن العامّة دون ظواهرهم).[2]

شايد راغب خواسته است با تقسيم وظايف، بين كسانى كه پس از پيامبر(ص) به عنوان
اولى الامر مطرح بوده‏اند، طرفداران آنان، به‏ويژه، شيعه و اهل سنّت، را به سوى مصالحه
سوق دهد؛ اما آيا او توانسته است با اين طرح، به هدف خود نايل شود و همه مصاديق اولى
الامر را ذيل اين عنوان جمع كند و آيا اصلاً چنين كارى ممكن است؟

هر چند راغب برخى مصاديق مطرح شده براى اولى الامر را در كلام خويش نياورده است،
ولى اين، براى طرح او نقص به حساب نمى‏آيد؛ زيرا آن چه را او نياورده است يا مانند اهل
حلّ و عقد، در زمان او مطرح نبوده و يا مانند خلفاى راشدين، اخص از حاكمان بر مردم است
و مصداق آن به حساب مى‏آيد. آن چه طرح او را مخدوش كرده و از رسيدن به هدف باز
داشته است، ناسازگارى مصداق‏هاى مطرح شده در ابتدا براى اولى الامر، با مصاديقى است
كه احكام مختلف به آن‏ها نسبت داده شده است. او با اين كه اهل بيت(ع) را از مصاديق
اولى‏الامر مى‏داند، ولى هيچ حكمى را به ايشان نسبت نمى‏دهد و حكم بر ظاهر و باطن عوام
و خواص را براى انبيا ذكر مى‏كند، در حالى كه انبيا را جزو مصاديق اولى الامر نياورده است و
در آيه نيز پيامبر(ص) جداى از اولى الامر ذكر شده است. هم چنين او حكم بر باطن خواص و
عوام را به حكما و واعظان نسبت مى‏دهد؛ ولى مشخص نيست كه اين حكم چگونه است و


(1). تفسير القرآن العظيم، ج‏2، ص‏326.

(2). المفردات، ص‏25.


|86|

عوام و خواص چگونه آن را اطاعت مى‏كنند و چرا تنها واعظان بر باطن عوام حكم مى‏كنند؟

گذشته از خلل هايى كه در كلام راغب و هم فكران او وجود دارد، به نظر مى‏رسد ارائه
طرحى كه بتواند همه مصاديق مطرح شده براى اولى الامر را با هم جمع كند، امكان ندارد؛
زيرا در بين آنان دو نظريه متقابل وجود دارد.عموم شيعيان، ائمه معصومين(ع) را تنها
مصداق اولى الامر - دست كم در زمان حضور ايشان - و حكومت را حق اختصاصى آنان
مى‏دانند كه ديگران آن را غصب كرده‏اند و اهل سنت، كسانى را اولى الامر مى‏دانند كه بر
مردم حاكم شوند، هر چند شرايط خاصى نيز براى حاكمان مطرح مى‏كنند.


شناخت اولى الامر

پس از روشن شدن اين كه نمى‏توان همه مصداق‏هاى مطرح شده درباره اولى الامر را با
هم وفق داد، مهم‏ترين مسأله، تعيين مصداق آن است. مشخص شدن اين مسأله، درباره
حاكميت سياسى معصومين (ع) مى‏تواند روشن كند كه آيا ايشان در زمان بركنار بودن از
حكومت بر جامعه اسلامى، اولى الامر بوه‏اند يا نه؛ زيرا اگر مصداق اولى الامر، منحصر در
آنان باشد، پس اطاعت از ايشان در هر زمان و موقعيتى لازم است و حكومت پس از رسول
خدا(ص) به آنان اختصاص دارد؛ ولى اگر اولى الامر عنوانى عام براى حاكم جامعه اسلامى
باشد، تنها بر فردى صدق مى‏كند كه حكومت را در اختيار دارد و ائمه معصومين (ع) نيز تنها
در صورتى كه حكومت را در اختيار داشته باشند، اولى الامر مى‏شوند و در صورت بركنار بودن
از حكومت، ديگر اولى الامر بر آنان صدق نمى‏كند.

با يك نظر دقيق به مصاديق مطرح شده براى اولى الامر، در مى‏يابيم كه بعضى از
آنان‏صلاحيت ندارند مصداق اولى الامر باشند. چه دليلى مى‏توان ذكر كرد كه اولى الامر،
امراى سرايا باشند و خداوند در كنار اطاعت از خويش و پيامبرش(ص) اطاعت از آنان را نيز
طلب كند؟ مگر امراى سرايا از سوى پيامبر اكرم(ص) منسوب نمى‏شده‏اند و فرمان به اطاعت از
پيامبر اكرم(ص) اطاعت از آنان را در پى‏نداشته است و مگر پيش از نزول اين آيه شريفه و از
ابتداى حضور در مدينه، آن حضرت به اعزام گروه‏هاى جنگى اقدام نمى‏كرد و مشكلى نيز در
كار نبود؟


|87|

خلاصه اين كه به نظر مى‏رسد اين آيه در صدد نيست مشكلى را در زمان حضور آن
حضرت بر طرف سازد؛ زيرا اطاعت از پيامبر اكرم(ص) مشكل اطاعت از كارگزاران و
فرماندهان سپاه ايشان را نيز در حد معمول حل مى‏كند و اگر اختلاف و نزاعى نيز پيش
مى‏آمد، با وجود آن حضرت، مردم خود مى‏دانستند كه بايد به آن حضرت رجوع كنند و قرآن
كريم نيز بارهابه مردم تذكر مى‏دهد كه بايد از پيامبر اكرم(ص) به طوركامل اطاعت كنند. پس
مشكل مردم، در زمان حضور آن حضرت، مسأله اطاعت كامل از آن حضرت بود كه قرآن
كريم نيز با دستور اكيد، در صدد برطرف كردن آن بود و با حل شدن اين مشكل، ديگر مشكلى
باقى نمى‏ماند كه خداوند بخواهد با دستور به اطاعت از امراى سرايا و كارگزاران آن حضرت،
آن را برطرف كند. بدين ترتيب، به نظر مى‏رسد آيه شريفه در پى برطرف كردن مشكل آينده
جامعه اسلامى است؛ يعنى زمانى كه آن حضرت در ميان جامعه اسلامى نيست و مردم بايد
بدانند در اين زمان، از چه كسانى اطاعت كنند و به دنبال چه كسى حركت كنند. به بيان ديگر،
مشكل، مسأله رهبرى جامعه اسلامى، پس از آن حضرت است كه خداوند متعال با مطرح
كردن اولى الامر، به برطرف كردن اين مشكل اقدام كرده است. البته اين مسأله، منافاتى با
اين ندارد كه همين افراد، در زمان آن حضرت نيز بتوانند مرجع براى رفع اختلاف و برطرف
كردن مشكلات جامعه اسلامى باشند؛ زيرا هر گاه فردى اين صلاحيت را داشته باشد كه امور
جامعه اسلامى را به طور مستقل حل و فصل كند، در زمان حضور آن حضرت نيز صلاحيت
دارد كه مشكلات جامعه اسلامى را در صورت نياز، به طور مستقل بر طرف كند. بدين ترتيب،
اگر كسى به عنوان جانشين پيامبر اكرم(ص) براى زمان پس از آن حضرت مطرح باشد، در
زمان خود آن حضرت نيز مى‏تواند به عنوان اولى الامر مطرح باشد و مانند خود آن حضرت،
اطاعت او بر مردم لازم باشد.

اما آيا راهى براى شناخت اولى الامر در آيه شريفه وجود دارد و آيا علايمى در اين آيه
هست كه با توجه به آن‏ها بتوان اولى الامر را شناخت؟ علماى شيعه دو قرينه مهم براى
شناخت اولى الامر، در آيه شريفه بيان كرده‏اند كه با خصوصيت مطرح شده قبلى درباره اولى
الامر، يعنى مهيا بودن براى برطرف كردن مشكلات جامعه اسلامى به طور مستقل، ارتباط


|88|

دارد: اول اين كه قرآن كريم اولى الامر را در مرتبه پيامبر اكرم(ص) قرار داده است و همان
اطاعت نسبت داده شده به آن حضرت را به اولى الامر نيز نسبت داده است. پس اولى الامر از
شأنى والا در حدود شأن و مرتبه رسول خدا(ص) برخوردار هستند و امتيازات ويژه‏اى دارند كه
آن حضرت نيز از آن‏ها برخوردار است.[1]

دوم اطاعت مطرح شد، درباره اولى الامر، مانند اطاعت از آن حضرت، مطلق است و اين
مسأله، مقتضى است كه اولى الامر معصوم باشند؛ زيرا اطاعت مطلق جز از معصوم(ع)
جايزنيست و تنها از معصوم(ع) چون هيچ احتمال خطرى وجود ندارد، اطاعت مطلق جايز،
بلكه واجب است. بدين ترتيب، اولى الامر در خصوصيت عصمت نيز هم رتبه پيامبر
اكرم(ص)هستند.

فخر رازى، از علماى بزرگ اهل سنت نيز با توجه به اطاعت مطلق مطرح شده در
آيه‏شريفه، نتيجه مى‏گيرد كه اولى الامر بايد معصوم باشند؛ اما او مصداق اولى الامر
رااهل‏حل و عقد مى‏داند؛ زيرا معتقد است كه تصميم اهل حل و عقد، از هر اشتباهى
مصون‏است.[2]

علامه طباطبائى با مقايسه اين آيات با آيات ديگرى كه اطاعت از والدين را لازم
مى‏شمارد، مانند:

ما به انسان وصيت كرديم كه با پدر و مادرش به نيكى رفتار كند؛ ولى اگر آنان تلاش كردند كه تو
را به شرك گرايش دهند، از آنان اطاعت مكن.

نتيجه مى‏گيرد كه اطاعت در آيه اولى الامر، مطلق است و هيچ استثنايى ندارد؛ زيرا
چگونه ممكن است در امور شخصى، مانند اطاعت از والدين، مورد استثنا بلافاصله پس از
دستور به اطاعت مطرح شده باشد، ولى در امر مهم‏ترى كه به جامعه و دين مرتبط است،
اين‏استثنا به آيات ديگر و روايات واگذار شده باشد. پس روشن مى‏شود كه هيچ استثنايى


(1). مجمع البيان، ج‏2، ص‏64.

(2). التفسيرالكبير، ج‏10، ص‏144.

(3). عنكبوت، آيه 80.


|89|

وجود ندارد.

ايشان هم چنين تكرار «اطيعوا» درباره پيامبر اكرم (ص) وتكرار نشدن آن درباره اولى
الامر را دليل هم رتبه بودن اولى الامر با پيامبر اكرم (ص) مى داند و نتيجه مى‏گيرد كه اطاعت
از آنان، هم چون اطاعت از پيامبر اكرم (ص) مطلق است.[1]

مسأله عصمت اولى الامر در اين آيه شريفه را از دو جهت ديگر مى‏توانيم بررسى كنيم:
اول اين كه با فرض معصوم نبودن آنان، راه مخالفت مردم با ايشان و نزاع و درگيرى در جامعه
باز مى‏شود. در اين صورت، هيچ مرجع مطمئنى براى رفع اختلاف ميان مردم باقى نمى‏ماند.
عده‏اى در اين فرض، علما را مرجع رفع اختلاف معرفى كرده‏اند تا آنان با فهم خويش از كتاب
و سنت، ميان مردم و اولى الامر داورى كنند؛ اما اولاً قرآن كريم مرجع اختلاف را خداوند
متعال و رسول اكرم(ص) وبه بيان ديگر، قرآن كريم و سنت رسول خدا(ص) قرار داده است، نه
علما. ثانياً در صورت اختلاف ميان علما، چه مرجعى براى رفع اختلاف ميان آنان مى‏توان
انديشيد و چگونه مى‏توان اختلاف ميان جامعه را برطرف كرد؟

دومين جهت اين است كه اگر در خارج، افراد معصومى وجود داشته باشند، چاره‏اى نيست
كه بگوييم: اولى الامر نيز معصوم هستند؛ زيرا با وجود معصوم، ديگر هيچ وجهى براى
تخصيص اطاعت از اولى الامر وجود ندارد؛ زيرا افرادى وجود دارند كه اطاعت مطلق از آنان
بى‏اشكال است.

بدين ترتيب، تا اين جا مشخص مى‏شود كه اولى الامر، هم شأن و هم رتبه پيامبر
اكرم(ص) هستند كه اطاعت از آنان، هم‏چون اطاعت از پيامبر اكرم(ص) مطلق است تا ايشان
مرجع رفع اختلاف ميان امت باشند؛ اما در اين جا اين پرسش مطرح است كه معصوم چه
كسى است؟ آيا افراد خاصى وجود دارند كه داراى صفت عصمت باشند يا اين وظيفه -
چنان‏كه‏بعضى مفسران گفته‏اند - بر دوش نهادى است كه آن نهاد، در مجموع از خطا
مصون‏است؟


(1). تفسير الميزان، ج‏4، ص‏391.


|90|

تحليل عصمت اهل حل و عقد

از بحث‏هاى پيشين مشخص شد كه سياق آيه حكايت دارد كه اولى الامر، معصوم هستند
و حتى همين امر، بعضى از علماى اهل سنت را به اين گرايش سوق داده است كه پذيرفته‏اند
اولى الامر، معصوم هستند. فخر رازى پس از پذيرش عصمت اولى الامر، آن را در نهاد اهل
حل و عقد متجلى دانسته است؛ زيرا به نظر او افراد خاصى واجد اين صفت نيستند. او براى
اثبات عصمت اهل حل و عقد و اين كه آنان مصداق اولى الامر هستند، نخست تقسيماتى
براى اولى الامر مطرح مى‏كند و مى‏گويد:

خداوند اطاعت از اولى الامر را بر ما واجب گردانده است. واجب كردن اطاعت از آنان مشروط به
اين است كه ما آنان را بشناسيم و به آنان دست‏رسى داشته باشيم واز ايشان استفاده كنيم و
در اين زمان، ما قطعاً از شناخت امام معصوم عاجزيم. پس معلوم مى‏شود معصومى كه در آيه
به اطاعت از او امر شده است، نه فردى از امت است و نه گروهى از گروه‏هاى آن و چون اين قسم
باطل شد، مشخص مى‏شود كه مقصود از «اولى الامر» اهل حل و عقد از امت هستند و همين
موجب قطع به اين مى‏شود كه اجماع امت، حجت است.[1]

علامه طباطبائى در تفسير الميزان[2] ايرادهاى متعددى بر اين نظريه وارد كرده و عدم
كارآيى آن را نشان داده‏اند. اين ايرادها به اختصار، در چند محور خلاصه مى‏شود:

موضوعى براى عصمت اهل حل و عقد يافت نمى‏شود؛ زيرا تك تك آنان افراد غير
معصوم هستند ومجموع آنان نيز امرى اعتبارى است.

دليلى بر به خطا نرفتن اهل حل و عقد وجود ندارد و تاريخ گواه بر خطا كردن آنان است و
حديث «لا تجتمع امتى على الخطا»
نيز به معناى اين است كه همه امت پيامبر(ص) از مسير
مستقيم منحرف نمى‏شوند.

هيچ جامعه‏اى را نمى‏توان يافت كه در آن مجموعه افرادى كه اهل حل و عقد را تشكيل
مى‏دهند، در يك مسأله نظر واحدى داشته باشند.

علاوه بر اين، در سخن فخر رازى، دو مطلب قابل توجه وجود دارد: اول اين كه او تنها


(1). التفسيرالكبير، ج‏10، ص‏144.

(2). تفسير الميزان، ج‏4، ص‏392.


|91|

مى‏خواهد مضمون آيه شريفه را بر زمان خويش انطباق دهد و مصداق اولى الامر را بيابد؛
زيرا در استدلال خويش مى‏گويد: «و در اين زمان، قطعاً از شناخت امام معصوم عاجزيم» و
چون فرد يا افراد معصومى نمى‏يابد كه مصداق اولى الامر قرار گيرند، اهل حل و عقد را
معصوم مى‏داند. پس اگر او به رد صدق اولى الامر بر ائمه(ع) مى‏پردازد، بيش‏تر به علت
حضور نداشتن آنان درميان مردم، در زمان او است، نه چيز ديگرى. اگر چه سخن او كه
معصوم را در آن زمان، در ميان مردم، حاضر نمى‏بيند، درست است، ولى هر گاه لازم باشد در
هر زمانى معصوم حضور داشته باشد تا مصداقى براى اولى الامر در آيه شريفه قرار گيرد، آيا
نبايد به زمان پيامبر(ص) و پس از آن و بعد از آن رجوع كرد تا اگر در آن زمان معصوم را يافتيم
از طريق او وظيفه خويش را در زمان نبودن معصوم دريابيم.

دوم اين كه او نيز مانند ديگر علماى اهل سنّت، بر اساس حديث «لا تجتمع امتى على
الخطا»
اجماع امت را از اشتباه مصون مى‏داند؛ ولى در هنگام نتيجه‏گيرى، به جاى اجماع
امت، اجماع اهل حل و عقد را از خطا مصون مى‏داند و واضح است كه افرادى را كه به عنوان
اهل حل وعقد مطرح مى‏كند، مانند علماء، حاكمان و امراى لشكرى و كشورى، هر تعدادى كه
باشند، تنها گروهى از امت هستند، نه همه امّت.


پرسش‏هايى درباره عصمت اولى الامر

علماى اهل سنت، بر نظريه شيعه درباره عصمت اولى الامر، ايرادهايى وارد كرده‏اند.[1] از
آن ميان، دو ايراد از همه مهم‏تر است و مربوط به نزاع با اولى الامر و شناخت آنان است. هر
كدام از اين دو مى‏توانند به كلى طرح عصمت اولى الامر را، كه شيعه ارائه داده است، از كار
بيندازد. ايراد اول، اين است كه اگر اولى الامر افراد خاص و معصوم باشند، بايد امت مسلمان،
آنان را بشناسد تا به ايشان رجوع كند. دوم اين كه مردم حق نزاع و اختلاف با آنان را نيز
ندارند؛ همان طور كه چنين حقى را درباره پيامبر(ص) ندارد. بلكه بايد خداوند مردم را در
مشكلات و اختلافات، به آنان نيز ارجاع دهد تا ايشان، هم چون كتاب و سنت پيامبر(ص) رفع
كننده اختلاف باشند. يكى از مفسّران اهل سنت، بدين دليل، اولى الامر را شورا مى‏داند كه در


(1). التفسير الكبير، ج‏10، ص‏1406؛ المنار، ج‏5، ص 185.


|92|

سوره شورا درباره آن بحث شده و پيامبر(ص) نيز به شورا عمل كرده است؟![1]

ايرادهايى ديگر، از اين اهميت برخوردار نيستند و با هدف پا برجا كردن اين دو اشكال
مطرح شده‏اند؛ مانند اين كه اولى الامر جمع است؛ ولى شيعه در هر زمان، تنها به يك امام
معصوم معتقد است يا در زمان غيبت معصوم تكليف در برابر اولى الامر چيست؟


عموميت موارد نزاع در آيه اولى الامر

براى بررسى اين اشكال بر عصمت اولى الامر، كه چرا خداوند به امت اجازه نزاع با اولى
الامر را داده است، به اين پرسش خواهيم پرداخت كه نزاع در اين آيه بر سر چه چيز مى‏تواند
باشد و بر طرف كننده نزاع كيست؟

قبلاً گفتيم كه علماى اهل سنت، يكى از موارد بارز نزاع در اين آيه را نزاع مردم با اولى
الامر، درباره مطابقت فرمان‏هاى آنان با شرع، و علما را بر طرف كننده نزاع مى‏دانند.[2]
بيش‏تر علماى شيعه، مورد نزاع را امور دينى و اجتماعى معرفى مى‏كنند و به دليل عصمت
اولى الامر، نه تنها نزاع با آنان را جايز نمى‏دانند، بلكه ايشان را بهترين مرجع براى رفع
اختلاف و فهم مسائل دينى مى‏دانند.[3]

اما به نظر مى‏رسد كه اين آيه، مطابق ظاهر آن (فان تنازعتم فى شى‏ء) مى‏تواند هر نزاعى
را شامل شود و ممكن است يكى از مصداق‏هاى آن، نزاع با اولى الامر - حتى در صورت
عصمت آنان - باشد؛ زيرا آيه شريفه اصلاً به مسأله جايز بودن يا نبودن نزاع و اختلاف با كسى
نظر ندارد تا - طبق نظر بيش‏تر مفسران شيعه - بگوييم كه چون اولى الامر معصوم‏هستند،
نزاع با آنان جايز نيست ويا - طبق نظر بيش‏تر علماى اهل سنت - بگويم كه چون نزاع با اولى
الامر تجويز شده است، پس آنان معصوم نيستند، بلكه در اين آيه احتمال ظهور نزاع هايى
بين مسلمانان پيش بينى شده كه در صورت حاكميت معصوم نيز ممكن است رخ دهد؛ زيرا
مخالفت با معصوم، اگر چه عقلاً و شرعاً جايز نيست، ولى اگر كسانى به عصمت او اعتقاد


(1). الجواهر فى تفسير القرآن، ج 3، ص‏55.

(2). الكشاف، ج‏1، ص‏524؛ تفسيربيضايى، ج‏1، ص 355.

(3). تفسير الميزان، ج‏4، ص‏401؛ التبيان، ج‏236.3.


|93|

نداشته باشند يا از هواى نفس تبعيت كنند، چنين امرى خواه ناخواه رخ مى‏دهد؛ همان طور كه
صحابه با خود پيامبر اكرم(ص) نيز مخالفت مى‏كردند و قرآن كريم و تاريخ، آن‏ها را ثبت كرده
است. حضرت على(ع) نيز با مخالفتها و حتى جنگ‏هاى بسيار مواجه شد و از نافرمانى‏هاى
مردم شكايت‏هاى بسيار دارد.

روايات نير بر عام بودن مورد نزاع در اين آيه تأكيد دارد. حضرت على(ع) در نامه خود به
مالك اشتر به او توصيه مى‏كند كه در هر امر مهم يا مشتبهى، به قرآن كريم و سنت پيامبر
اكرم(ص) رجوع كند:

اين كلام، روشنگر اين است كه نه تنها هيچ مورد نزاعى از آيه خارج نيست، بلكه قرآن
كريم و سنت پيامبر اكرم(ص) روشنگر و مرجع هر امر مهم يا مشتبهى است، اگر چه نزاعى در
مورد آن در كار نباشد.


نزاع درباره اولى الامر، مهم‏ترين مصداق نزاع در آيه

با ظهور آيه در هر نزاعى، يكى از موارد آن و شايد مهم‏ترين آن‏ها، نزاع مسلمانان
درباره‏خود اولى الامر است. اهميت اين نزاع، از لحاظ موضوع آن، يعنى حكومت است كه
احتمال رخ دادن نزاع بر سر آن بسيار زياد است و ضرورت بر طرف شدن آن، همان گونه كه
خدا و پيامبر(ص) خواسته‏اند، به علت وابستگى صلاح و فساد اجتماع، به صلاح و فساد
حاكمان است.

قراينى نيز در آيه شريفه، نشان دهنده اين است كه غرض اصلى از نزول آن، برطرف
كردن اختلاف در اين زمينه است. نزاع ميان مسلمانان، جزئى از اين آيه قرار گرفته و با «فاء»
به قسمت اول آيه عطف شده است كه در آن، به اطاعت از اولى الامر فرمان داده شده است،
در حالى كه اگر به اولى الامر مربوط نمى‏شد، در آيه‏اى مستقل هم مى‏توانست ذكر شود يا
دست كم، قسمت دوم آيه بر قسمت اول آن، با «فاء» مترتب نمى‏گرديد.


(1). نهج البلاغه، نامه 53.


|94|

تأكيد بر تنازع و نه اختلاف، نيز نشانگر امرى خطير و بدون بديل است كه هر كس آن را
براى خود مى‏خواهد، در حالى كه اختلاف در امور عبادى و مسائل نظرى، كم‏تر به نزاع و
درگيرى مى‏انجامد؛ همان طور كه در اختلاف فتاوا هر كس به فتواى خويش عمل مى‏كند.

حضرت على(ع) نيز نزاع درباره اولى الامر را از مصاديق نزاع در آيه شريفه بر شمرده
است كه قرآن كريم براى رفع اختلاف، امت را به كتاب نورانى وسنت پيامبر اكرم(ص) ارجاع
داده است .پس از آن كه خوارج به جريان حكميت و پذيرش آن از سوى آن حضرت اعتراض
كردند، مى‏گفتند: چرا در جريان انتخاب خليفه بر حق، انسان‏ها را معيار و حكم قرار داديد؟ آن
حضرت به آنان پاسخ داد كه معاويه و اصحابش ما را به قرآن فراخواندند تا قرآن تكليف امر
خلافت را روش كند و ما گروهى نبوديم كه از قرآن روگردان باشيم؛ زيراخداوند متعال مى‏گويد:
اگر در مسأله‏اى نزاع داشتيد، آن را به خدا و رسول برگردانيد تا حكم مورد نزاع روشن شود و
برگرداندن مورد نزاع به خدا، اين است كه ما حكم قرآن را بپذيريم و برگرداندن آن به رسول،
اين است كه به سنت او تمسك كنيم. حال اگر صادقانه بر طبق قرآن و سنت پيامبر اكرم(ص)
حكم شود، پس ما سزاوارترين افراد و نزديك‏ترين آنان به امر خلافت هستيم:

«و لمّا دعانا القوم الى ان نحكم بيننا القرآن لم نكن الفريق المتولى عن كتاب اللّه سبحانه و
تعالى و قد قال الله سبحانه:
(فان تنازعتم فى شى‏ء فردّوه الى اللّه و الرسول) فردّه الى اللّه ان
نحكم بكتابه و ردّه الى الرسول ان ناخذ بسنته فاذا حكم بالصدق فى كتاب اللّه فنحن احق
الناس به وان حكم بسنته رسول الله(ص) فنحن احق الناس و اولاهم به[1] » .

بدين ترتيب، مشخص مى‏شود كه اصولاً ممكن نبود در اين آيه، اولى الامر، هم چون خدا
و رسولش(ص) مرجع رفع اختلاف قرار گيرند؛ زيرا خود اولى الامر نيز از موارد نزاع در آيه
است‏كه درباره آن، پيش بينى وقوع درگيرى در ميان مسلمانان شده است؛ اما در اين‏جا
اين‏ايراد مطرح است كه اهميت مسأله اولى الامر اقتضا دارد كه خداوند در مورد ديگرى
مردم‏را به آنان ارجاع داده باشد و آنان، هم چون قرآن و پيامبر اكرم(ص) مرجع اصلاح
امورامت باشند.

پاسخ اين اشكال، در آيه ديگرى در قرآن كريم نهفته است كه در آن، مسأله، اولى الامر بار


(1). نهج البلاغه، خ 125.


|95|

ديگر مطرح شده است. در آيه 83 سوره نساء، اولى الامر، هم چون پيامبر اكرم(ص) مرجع فهم
امور جارى در جامعه اسلامى، كه براى مردم اهميت فوق العاده‏اى دارد، قرار گرفته‏اند تا خير و
صلاح مردم را تشخيص دهند. اين آيه شريفه، در بردارنده نكته جالبى نيز هست و آن اين كه
هر كدام از رسول و اولى الامر، جداگانه با يك حرف «الى» به فعل «ردّ» منسوب شده‏اند و
اين، حكايت از استقلال اولى الامر در مرجع بودن در امور دارد كه به طور مستقل به اصلاح
امور مردم مى‏پردازند و نيز حكايت از شأن مستقل اولى الامر در جامعه دارد كه آنان جزء
كارگزاران حكومت نبوى محسوب نمى‏شوند، بلكه اگر در زمان پيامبر اكرم(ص) باشند، خود
داراى چنان مرتبه‏اى هستند كه مى‏توانند هم چون آن حضرت به اداره امور بپردازند و پس از
آن حضرت نيز صلاحيت به دست گرفتن رهبرى امت را به طور مستقل دارند:

در اين دو آيه، اولى‏الامر مصاديق يك سانى دارد؛ زيرا تقريباً همه مصداق‏هايى كه به اولى
الامر در آيه اول نسبت داده شده، در اين آيه نيز آمده است[1] و در هر دو، آنان در كنار
پيامبر(ص) و هم شأن او قرار گرفته‏اند. بالاتر از همه، اولى الامر در هر دو آيه، معصوم هستند؛
زيرا همان طور كه قبلاً گفتيم، در آيه اول، اطاعت مطلق از آنان واجب شده و چنين اطاعتى
جز از معصوم، قبيح است و در اين آيه، فهم آنان، از خطا و اشتباه مصون معرفى شده است و
واضح است كه غير معصوم، اگر چه به والاترين مقام علم و تقوا نيز دست يابد، فهم او از خطا
و اشتباه مصون نيست ونمى توان قاطعانه حكم كرد كه او هر مسأله‏اى را مى‏فهمد و درباره
آن، علم پيدا مى‏كند، در حالى كه در اين آيه، نه تنها قرينه‏اى بر احتمال اولى الامر وجود ندارد،
بلكه بر علم آنان به امور، تأكيد شده است. شيخ طوسى پس از احتمالات مختلف درباره اولى
الامر، مى‏گويد:

و الاول (ائمه(ع)) اقوى لانه تعالى بين انّهم متى ردّوه الى اولى الامر علموه و الرّد الى من ليس
بمعصوم لا يوجب العلم لجواز الخطا عليه بلاخلاف سواء كانوا امراء السرايا او العلماء.[2]

(1). التبيان، ج‏3، ص‏273؛ الجامع لاحكام القرآن، ج 5، ص‏291؛ تفسيرالميزان ج 5، ص‏22.

(2). التبيان، ج‏3، ص‏273.


|96|

شناخت اولى الامر و معصوم در قرآن كريم

نظريه عصمت اولى الامر و انحصار آن درمصداق‏هاى خاص، با شناخت آنان از طريق
كتاب و سنت ارتباط مستقيم دارد؛ زيرا اين دو تنها مرجع رفع نزاع در اين مورد هستند و اگر
اولى الامر در اين دو معرفى نشده باشد، اين نظريه، خود به خود كنار گذاشته مى‏شود. در اين
جا به بررسى شناخت اولى الامر در قرآن كريم مى‏پردازيم و در بحث‏هاى آينده، به طور
مفصل در ضمن روايات درباره حاكميت سياسى معصومين(ع) از سنت پيامبر(ص) در اين
زمينه بحث خواهيم كرد.

قرآن كريم غير از بيان درخواست خداوند از همه مردم براى دورى از پليدى‏ها و زشتى‏ها:

اراده خاصّ خداوند براى مبرا كردن «اهل بيت» از پليدى را بيان كرده است:

اصل رجس مطلق مخلوط شدن چيزى با چيز ديگرى است كه بر پليدى نيز، چون نوعى
اختلاط است، صدق مى‏كند.[3] بعضى از اهل لغت، آن را به معناى مطلق پليدى گرفته‏اند.[4]
پس رجس، هر پليدى را شامل مى‏شود و مواردى مانند اعمال قبيح و گناه[5] و شك،[6] كه در
كتاب‏هاى مختلف بيان گرديده، مصداقى از آن محسوب مى‏شود. طبرى از قتاده درباره معناى
رجس در اين آيه، نقل مى‏كند:

فهم اهل بيت طهّرهم اللّه من السوء و خصّهم برحمة منه.[7]

بدين ترتيب، وقتى در آيه تطهير، جنس پليدى از اهل بيت نفى شده است، آنان ديگر به


(1). نحل، آيه 90.

(2). احزاب، آيه 33.

(3). معجم مقاييس اللغة، ج 2، ص‏490.

(4). المفردات، ص‏188.

(5). مجمع البحرين. ج‏4، ص‏74.

(6). لسان العرب، ج‏5، ص‏147.

(7). جامع البيان، ج 22 ص‏5.


|97|

هيچ نوع آلودگى ظاهرى و باطنى ملوَّث نمى‏شود و عمل آنان با گناه و زشتى، و علم آنان با
جهل و خطا در نمى‏آميزد. شيخ طوسى احتمالى راكه بعضى علماى اهل سنت درباره اراده
خداوند در اين آيه مطرح كرده و گفته‏اند كه مقصود اين است كه خداوند اهل بيت را از طريق
انجام اعمال صالح، پاك و طاهر مى‏گرداند، باطل مى‏داند؛ زيرا اين طريق، مخصوص اهل
بيت نيست و همه انسان‏ها و دست كم، همه مؤمنان از آن بهره‏مند مى‏شوند، در حالى كه در
اين آيه، با كلمه '«انّما» چنين اراده‏اى مخصوص آنان شده است. پس اين اراده‏اى ويژه، درباره
آنان است كه موجب عصمت ايشان مى‏گردد؛ زيرا چنين اراده‏اى حتماً تحقق مى‏يابد.[1]


اهل بيت و رابطه آن با اولى الامر

بيش‏تر مفسران اهل سنت،[2] زنان پيامبر(ص) را از اهل بيت مى‏دانند؛ زيرا اين خطاب به
اهل بيت، در ضمن دستورهايى ويژه به زنان پيامبر(ص) قرار دارد و پيش از اين خطاب،
چنددستور به آنان و پس از آن نيز چند دستور ديگر آمده است، هر چند آنان به دليل
ضميرمذكّر در «عنكم»، نظر عكرمه را، كه اهل بيت را تنها زنان پيامبر(ص) مى‏داند،[3]
ردمى‏كنند و عده‏اى از آنان حضرت على، فاطمه، حسن و حسين(ع) را نيز از اهل بيت
معرفى مى‏كنند[4] و عده ديگرى گفته‏اند كه هر كس صدقه بر او حرام است، يعنى همه بنى
هاشم از اهل بيت هستند.[5]

اما روايات بسيارى كه از طريق شيعه و اهل سنت از پيامبر اكرم (ص) نقل شده است، تنها
حضرت على، حضرت فاطمه، امام حسن و امام حسين(ع) را مصداق اهل بيت مى‏داند.
دسته‏اى از اين روايات، كه خود به تنهايى متواتر است، از ام سلمه و عايشه وافراد ديگر، سبب
نزول اين آيه رانقل مى‏كند كه پيامبر(ص) اين چهارنفر را در زير كساء جمع كرد، پس از نزول
آيه، به آنان اشاره كرده و فرمود: «اينها اهل بيت من هستند».


(1). التبيان،ج‏8، ص‏340.

(2). تفسيرالقرآن العظيم، ج‏5، ص‏453.

(3). التفسيرالكبير، ج‏25، ص‏209؛ الجامع لاحكام القرآن، ج 14، ص‏183.

(4). التفسير الكبير، ج‏25، ص‏209.

(5). تفسيرالقران العظيم، ج 5، ص‏455.


|98|

وقتى ام سلمه و عايشه مى‏پرسند: آيا ما نيز از اهل بيت هستيم، با پاسخ منفى حضرت،
روبه رو مى‏شوند، هر چند پيامبر(ص) آنان را بر طريق خير و صلاح مى‏داند.[1]

در دسته ديگرى از روايات،[2] نقل شده است كه پيامبر اكرم(ص) به مدت شش يا هفت
ماه پس از نزول اين آيه، هر روز صبح، هنگام رفتن براى نماز، بر در خانه حضرت على و
حضرت فاطمه(س) مى‏آمده و به آنان خطاب مى‏كرده است:

بدين ترتيب، به نظر مى‏رسد با توجه به اين روايات، اختصاص عنوان اهل بيت به
حضرت على، حضرت فاطمه، امام حسن و امام حسين(ع) روشن باشد؛ ولى درباره اولى
الامر، حتى نظر اهل سنت نيز كافى است؛ زيرا وقتى عصمت اهل بيت و اولى الامر را در نظر
بگيريم، اولى الامر در ميان اهل بيت قرار دارد و به يقين، زنان پيامبر(ص) اولى الامر نيستند؛
زيرا يكى از شرايط حاكم، نزد شيعه و اهل سنت، مرد بودن است و در خصوص زنان
پيامبر(ص) در همين آيات، آنان از خارج شدن از خانه منع شده‏اند. پس چگونه مى‏توانند اولى
الامر باشند و هيچ كس نيز چنين نظرى را بيان نكرده است.

در پايان ذكر اين نكته ضرورى است كه روايات مختلف بسيارى، كه از حد تواتر نيز گذشته
است، مصداق اولى الامر را تعيين كرده است و منحصراً دوازده امام معصوم(ع) كه شيعه به
آنان معتقد است، مصداق آن معرفى گرديده‏اند. اين مسأله، هم درباره آيه 53 سوره نساء وجود
دارد و هم درباره آيه 83. خود اين روايات نيز كه در آن‏ها به آيات تطهير و آيه ولايت استشهاد
شده شاهد گوياى بيان عصمت و مصداق اولى الامر هستند.[3]


ب. حاكميت سياسى ائمه(ع) و ولايت در آيه (انّما وليكم اللّه)

آيه دوم درباره حاكميت سياسى ائمه(ع) ، ولايت «الّذين آمنوا» با اوصاف خاصى را در
كنار ولايت خداوند و پيامبر اكرم(ص) مطرح مى‏كند:


(1). جامع البيان فى تفسير القرآن، ج 22، ص‏7؛ تفسير القرآن العظيم، ج‏5، ص‏454- 456.

(2). جامع البيان فى تفسير القرآن، ج 22، ص‏5 و 6.

(3). بحار الانوار، ج‏23، ص‏283به بعد؛ اصول كافى،ج‏1، ص 85.


|99|

هر چند اين تنها آيه‏اى نيست كه ولايت مؤمنان را مطرح مى‏كند، ولى شكل خاص آيه،
موجب شده كه مفسران شيعه و اهل سنت، هم درباره ولايت و هم درباره «الّذين آمنوا» بحث
كنند. البته رواياتى كه در شأن نزول آيه نقل شده نيز سهم عمده‏اى در طرح اين بحث‏ها
داشته است.

همه مفسران شيعه، ولايت در اين آيه را به معناى تصرف در امور دانسته‏اند و بر
اختصاص «الّذين آمنوا» به حضرت على(ع) و تعميم آن به ديگر ائمه(ع) تأكيد دارند.[2] در
مقابل، مفسران اهل سنت، ولايت رابه معناى نصرت گرفته و «الّذين آمنوا» را شامل همه
مؤمنان مى‏دانند.[3] البته به خاطر روايات بسيارى كه آيه را مخصوص حضرت على(ع)
مى‏داند، آنان اين احتمال را يا صرفاً ذكر كرده و گذشته‏اند[4] و يا به رد آن پرداخته‏اند.[5]

هر دو گروه براى مدعاى خود، به شواهدى در خود اين آيه و آيات ديگر و روايات
استنادكرده‏اند. اهل سنت با اعتراف به كاربرد ولايت در معناى تصرف در امور اجتماعى،[6]
چون اين آيه در بين آياتى قرار گرفته كه درباره ولايت گرفتن مشركان و كافران است و
ولايت‏در اين موارد را به معناى نصرت مى‏دانند، درباره ولايت در اين آيه نيز همين گونه
حكم مى‏كنند.[7] آنان هم چنين به دليل نسبت ولايت در اين آيه به «الذين آمنوا» و شمول
اين تعبير بر همه مؤمنان، اين آيه را با آيه (المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض)[8]
هم‏معنا مى‏دانند و چون رابطه ولايت در آيه دوم، رابطه نصرت و دوستى مؤمنان با همديگر
است، نه رابطه تصرف در امور به معناى رهبرى امور اجتماعى، نتيجه مى‏گيرند در آيه مورد


(1). مائده، آيه 55.

(2). التبيان، ج‏3، ص‏559.

(3). التفسير الكبير،ج 12، ص‏25 و 27.

(4). الكشاف، ج 1، ص‏649.

(5). روح المعانى، ج 6، ص 167.

(6). التفسيرالكبير، ج‏12، ص‏26؛ روح المعانى، ج‏6، ص 168.

(7). همان.

(8). توبه، آيه 71.


|100|

بحث نيز همين رابطه مورد نظر است.

علماى شعيه بر ادعاى خويش به دو قسمت از آيه استدلال مى‏كنند: اول «الّذين آمنوا».
آنان معتقدند كه اين تعبير، با توجه به اوصاف خاصى كه براى آن آمده است (الذّين يقيمون
الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون) به شخص يا اشخاص خاص، در واقعه‏اى مشخص اشاره
دارد، زيرا جمله «و هم راكعون» حالت خاص صدقه دادن در هنگام نماز را بيان مى‏كند[1] و
صدقه دادن در حال ركوع در نماز، عمل مستحبى خاصى نيست كه مردم با انجام دادن آن، به
صفت خاصى نايل شوند.[2]

دوم «ولىّ». آنان در اين باره، با توجه به سياق آيه، كه در آن «ولى »به ضمير «كم» اضافه
شده و همه مؤمنان را مخاطب قرار داده است و سپس بعد از خداوند متعال و پيامبر اكرم (ص)
«الّذين آمنوا» را به عنوان مصداقى از «ولى» معرفى مى‏كند، مى‏گويند كه اگر مقصود از «الّذين
آمنوا»، همه مؤمنان باشد، اتحاد مولى و مولى عليه لازم مى‏آيد و هر كسى ولى خود مى‏شود؛
اما اگر فرد يا افراد خاصى مصداق آن باشد، اين مصداق از مؤمنان، هم چون پيامبر(ص) از
جمع مؤمنان خارج فرض شده و ولىّ آنان قرار مى‏گيرد.[3]


معناى ولايت در آيه (انما وليكم اللّه...)

اينك به بررسى آيه شريفه با توجه به اين دو نظر مى‏پردازيم. قبلاً درباره معناى ولايت،
به تفصيل سخن گفتيم و نتيجه گرفتيم كه ولايت، بيش از يك معنا ندارد.[4] اين معنا
نحوه‏اى ارتباط خاص بين افراد بود كه به تأثير گذارى افراد بر همديگر و نحوه‏اى از تسلط
بريكديگر مى‏انجاميد، هر چند كه اين تأثيرگذارى و تسلط، بر اساس جهت ارتباط حاصل شده
بين آنان، متفاوت مى‏شد و گاهى تنها تسلط يك دوست بر دوستش، گاهى تسلط يك هم
پيمان بر هم پيمان خود و گاهى تسلط يك مولى بر بنده و اقسام ديگرى را در پى داشت.
بدين ترتيب، به كار بردن اين كلمه در موارد مختلف و بين افراد گوناگون، نه موجب مى‏شود


(1). التبيان، ج‏3. ص‏561.

(2). تفسير القاسمى المسمّى بمحاسن التاويل، ج‏6، ص‏259.

(3). التبيان، ج‏3، ص‏560.

(4). ر.ك، مقدمه، ص‏13.


|101|

كه اين كلمه در دو معنا به كار رود و نه وجهى براى يك سان بودن آثار آن وجود دارد و همان
طور كه محبت در يك معنا به كار مى‏رود، ولى داراى مراتب مختلف و آثار مختلف است،
ولايت نيز داراى يك معنا و مراتب و آثار مختلف است. از اين رو، هر چند آيه مورد بحث، در
بين چند آيه قرار گرفته است كه همه از ولايت بحث مى‏كند و به طور يقين، در مواردى كه
ولايت كافران بر مؤمنان مطرح است، تنها نحوه‏اى از تسلط به واسطه هم پيمانى بر يارى و
نصرت و دوستى مقصود است، نه رهبرى اجتماع و به دست گرفتن زمام امور و قانون گذارى؛
اما اين نمى‏تواند دليل باشد كه وقتى ولايت به خداوند متعال و پيامبر اكرم(ص) نسبت داده
مى‏شود نيز همين رتبه از ولايت، با همان آثار، مورد نظر باشد و نه رتبه والاترى كه آن آثار
نيز در ضمن آن تحقق مى‏يابد.


تفاوت معناى ولايت در آيه (انما وليكم اللّه...) و آيات قبل و بعد

دو تفاوت مهم در بيان ولايت، در اين آيه و آيات قبل و بعد آن، گواه بر تفاوت رابطه
ولايى در اين آيات است. در آيات قبل و بعد، ولايت به صورت جمع (اولياء) به كار رفته است و
حتى در آيه (المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض)
كه علماى اهل سنت ولايت در آن را
شبيه ولايت در اين آيه مى‏دانند، نيز همين گونه است، در حالى كه آيه مورد بحث، از «ولى»
به صورت مفرد سخن مى‏گويد.

مفسران شيعه و اهل سنت،[1] مفرد بودن را بدين علت مى‏دانند كه قرآن كريم مى‏خواهد
اين ولايت را براى خداوند، بالاصاله و براى پيامبر(ص) و مؤمنان، به تبع او قرار دهد و صورت
جمع (انما اولياءكم) اين مطلب را نمى‏رساند. آيا كدام رتبه از ولايت تصوير درستى از اصلى
بودن ولايت درباره خداوند، و تبعى بودن آن درباره پيامبر(ص) و مؤمنان به ما ارائه مى‏دهد؟
آيا مى‏توان تصور كرد كه يارى مؤمنان به همديگر، تابع و فرع يارى خداوند باشد، در حالى كه
نخست مؤمنان به يارى همديگر و يارى خداوند بر مى‏خيزند و آن گاه خداوند نصرت خود را
شامل حال آنان مى‏كند؟


(1). الكشاف، ج‏1، ص‏635؛ تفسير الميزان، ج‏4، ص‏14؛ روح المعانى، ج‏6، ص‏166.


|102|

اگر خدا را يارى كنيد، او هم شما را يارى مى‏كند و قدمهاى شما را پا برجا مى‏كند.

علامه طباطبائى درباره نسبت ولايت به معناى نصرت پيامبر اكرم(ص) مى‏فرمايد:

هرگز نمى‏توانيم مؤمنان را جدا از پيامبر(ص) تصور كنيم و آنان را داراى خصوصيتى بدانيم كه
پيامبر(ص) ياور آنان باشد و در قرآن كريم نيز چنين تعبيرى نيامده است، بلكه يا همه
مؤمنان، اعم از پيامبر(ص) وظيفه دارند دين را يارى كنند و در صورت جدا شدن پيامبر(ص)
از آنان، وظيفه مومنان است كه او را يارى كنند.[3]

بدين ترتيب، تنها ولايتى كه اصالت درمورد خداوند و تبعيت در مورد ديگران را مى‏توان
به آن نسبت داد، ولايت تكوينى و تشريعى او است. اين ولايت حاكميت مطلق خداوند بر
جهان است (ان الحكم الا للّه)
كه پيامبران(ص) و بندگان شايسته‏اش نيز به تبع و با اذن او،
داراى آن هستند و چنين ولايتى را تنها عده معدودى از مؤمنان مى‏توانند داشته باشند، نه
همه آنان. پس مقصود از «الّذين آمنوا» نيز فرد با افراد خاصى هستند.

تفاوت دوم بين ولايت، در اين آيه و آيات پيرامون آن، اعتبارى بودن ولايت در آن‏ها و
حقيقى و واقعى بودن آن در اين آيه است. در آن آيات - در همه آياتى كه رابطه ولايى بين
مؤمنان و كافران مطرح مى‏شود - از اين كه مؤمنان كافران را اوليا قرار دهند، نهى شده است:

اى مؤمنان، يهود و نصارا را ولى نگيريد....

پس اين رابطه، به دست خود مؤمنان است، آنان مى‏توانند كافران را اوليا قرار دهند و
خداوند آنان را از چنين كارى نهى كرده است؛ ولى آيه مورد بحث، از يك واقعيت خبر مى‏دهد
و چه مؤمنان بخواهند و چه نخواهند، چنين ولايتى وجود دارد و در ولايت تشريعى، آن را اين
گونه مى‏توان تصور كرد كه آنان چنين حقى از سوى خداوند دارند وممكن است مردم آن را


(1). محمد، آيه 7.

(2). بقره، آيه 214.

(3). تفسير الميزان، ج‏6، ص‏7.

(4). مائده، آيه 51.


|103|

بپذيرند يا نپذيرند؛ همانطور كه ولايت تكوينى و تشريعى در اختيار خداوند است. هر چند
كافران اختيار دارند كه آن را نپذيرند.

البته رابطه ولايى بين مؤمنان و نيز بين كافران؛ امرى حقيقى و واقعى است، نه اعتبارى و
قرار دادى.

قرآن كريم نيز در هنگام بيان اين رابطه، از واقعيتى خبر مى‏دهد:

مردان و زنان با ايمان، بعضى، ولى بعضى ديگرند.

ما نيز قصد نداريم بين آيه مورد بحث و اين آيه، از اين جهت تفاوت بگذاريم، بلكه اين
تفاوت، اتحاد رتبه ولايت و آثار آن را بين آيه مورد بحث و آيات پيرامون آن، كه داراى ولايتى
اعتبارى اند، از بين مى‏برد و با توجه به نسبت ولايت حقيقى دراين آيه به خداوند و پيامبر(ص)
ولايت «الّذين آمنوا» نيز از همين سنخ است، نه از سنخ ولايت حقيقى، كه بين مؤمنان است
و در آيه 71 سوره توبه، به آن اشاره شده است و افراد داراى چنين ولايتى، از لحاظ مقام و
رتبه بايد هم سنخ پيامبر اكرم(ص) باشند


احتمالات در «الّذين آمنوا» با توجه به قيد «و هم راكعون»

با اين كه تعبير «الّذين آمنوا» همه مؤمنان را شامل مى‏شود و قرآن كريم در صدها آيه،
مؤمنان را با آن نام برده است، اما در اين آيه، خصوصيتى به آن نسبت داده شده كه در هيچ
آيه ديگرى نيامده است.

جمله «و هم راكعون» قيدى است كه حالت «الّذين آمنوا» و خصوصيات آنان را در كنار
«يقيمون الصلوة» و «يؤتون الزكوة» بيان مى‏كند. اين قيد براى همه مفسران، سؤال برانگيز
بوده است. آنان با مواجه شدن با اين پرسش كه قيد به چه منظورى آمده است، به پاسخ گويى
به آن پرداخته‏اند. مفسران اهل سنت دو پاسخ به اين پرسش داده‏اند:

اول اين كه ركوع به معناى مطلق خضوع و خشوع است و به وسيله آن، منافقان از «الّذين
آمنوا» خارج مى‏شوند؛ زيرا هرچند آنان نيز مانند ديگر مسلمانان نماز مى‏خوانند، ولى چون در


(1). توبه، آيه 71.


|104|

نماز خود با كسالت و بى نشاط هستند و نمازشان خشوع ندارد، قرآن كريم با اين قيد، آنان را
خارج كرده است.[1]

دوم اين كه مسلمانان در هنگام نزول آيه، در مسجد، حالت‏هاى مختلفى داشتند. بعضى
نمازشان را تمام كرده بودند و بعضى در حال ركوع بودند و بعضى در حالت قيام، و خداوند
مى‏خواسته است همه آنان در آيه داخل شوند. پس بعد از گفتن اصل برپايى نماز، حالت خاص
ركوع را نيز گفته است.[2]

پاسخ دوم، در اين شكل مطرح شده بسيار مبهم است؛ زيرا مگر همه مؤمنان در هنگام
نزول آيه، در مسجد بوده‏اند كه آيه شريفه بخواهد همه آنان را با بيان قيودى ياد كند و چه
خصوصيتى در ركوع بوده كه تنها آن آمده است؛ زيرا به احتمال زياد، بعضى از آنان در حالت
قيام بوده و بعضى در سجده بوده‏اند و «يقيمون»به معناى برپاكنندگان نماز، هر چند شامل
اين نماز گزاران مى‏شود، ولى شامل راكعين نيز هست؛ اما از روايات شأن نزول آيه، مشخص
مى‏شود كه اين ابهام، از قطعه قطعه كردن اين روايات نشأت گرفته و در حقيقت، اين پاسخ،
بخشى از روايتى است كه در آن آمده است:

اما پاسخ اول نيز داراى نقص عمده‏اى است؛ زيرا طبق آن، تعبير «الذين آمنوا»
شامل‏منافقان نيز هست وحتى اوصافى مانند '«يقيمون الصلوة» و «يؤتون الزّكوة» نيز آنان
راشامل مى‏شود[4] و تنها قيد «و هم راكعون». آنان را خارج مى‏كند، در حالى كه در قرآن
كريم‏از نماز منافقان به «يقيمون الصلوة» تعبير نمى‏شود، بلكه درباره آنان دو تعبير به كار


(1). روح البيان، ج 2، ص‏407؛ تفسيرالمراغى، ج‏6، ص‏135.

(2). الجامع لاحكام القرآن، ج 6، ص‏222.

(3). تفسير القرآن العظيم، ج 2، ص‏597.

(4). فخر رازى با اين دو قيد، منافقان را خارج مى‏كند. از اين رو تنها بنابر قول او لازم مى‏آيد «الذين آمنوا» شامل آنان شود
(التفسير الكبير، ج 12، ص‏25).


|105|

رفته‏است:

منافقان هميشه در مقابل مؤمنان قرار مى‏گيرند و هيچگاه تعبير«الّذين آمنوا» درباره آنان
به كار نمى‏رود:

و ايمان مخصوص قلب انسان است و منافق در باطن، كافر است، هر چند اظهار
ايمان‏مى‏كند:

هر چند براى ركوع، به معناى خشوع نيز مى‏توان در اين آيه، تصوير صحيحى ارائه كرد،
اين گونه كه «الّذين آمنوا» همه مؤمنان را شامل مى‏شود و اين قيدهاى سه گانه، آن
رامخصوص گروه خاصى از مؤمنان مى‏كند؛ زيرا درجات ايمان متفاوت است و گروه‏هاى
متفاوت با رتبه‏هاى متفاوتى در ميان مؤمنان وجود دارند كه يك دسته از آن‏ها
خاشعين‏هستند:

و در اين آيه، خداوند اين گروه از مؤمنان را «ولى» براى مؤمنان ديگر قرار داده است.

اما در اين تصوير، معناى درستى براى ولايت نمى‏يابيم؛ زيرا ولايت در رتبه نصرت و


(1). نساء، آيه 142.

(2). توبه، آيه‏54.

(3). عنكبوت، آيه‏11.

(4). توبه، آيه 67.

(5). توبه، آيه 71.

(6). حجرات، آيه 14.

(7). احزاب، آيه 35.


|106|

دوستى ميان همه مؤمنان است و در رتبه رهبرى اجتماعى نيز بايد به صورت واضحى بيان
گردد، نه با صفتى مانند خشوع كه صفتى درونى، و شناخت آن بسيار مشكل است. از سوى
ديگر چنين طرحى را هيچ كس ارائه نداده است.

مفسران از سدى نقل كرده‏اند كه هم «الّذين آمنوا» را شامل همه مؤمنان مى‏داند و هم
مى‏گويد كه حضرت على(ع) بود كه انگشترش را در حال ركوع به فقير بخشيد:

قال: ثم اخبرهم بمن يتولاهم فقال: (انّما وليكم اللّه و رسوله و الّذين يقيمون الصّلوة و يؤتون
الزكوة وهم راكعون)
هؤلاء جميع المؤمنين و لكن على بن ابى طالب مربه سائل و هو راكع فى
المسجد فاعطاه خاتمه.[1]

براى اين كلام، دو وجه مى‏توان بيان كرد: اول اين كه او مى‏خواهد بگويد: «الّذين آمنوا»
عام است و با جمله «وهم راكعون» حضرت على(ع) به عنوان مصداقى از آن ذكر شده است و
اين آيه از موارد ذكر خاص بعد از عام است. دوم اين كه هر چند الّذين آمنوا عام است و با در
نظر گرفتن قيدهاى آن نيز باز مى‏تواند گروهى از مؤمنان را شامل شود؛ ولى در زمان نزول
آيه، تنها يك مصداق داشت؛ زيرا فقط حضرت على(ع) بود كه انگشتر خويش را به
فقيربخشيد.

وجه اول با آيه شريفه سازگار نيست؛ زيرا جمله «و هم راكعون» حال است[2] و حالتى از
«الّذين آمنوا» رابيان مى‏كند و هر دو، يك مصداق بيش‏تر ندارند. ضمير «هم» نيز به «الّذين
آمنوا» بر مى‏گردد و هر دو تعبير در آيه، به صورت جمع آمده است. پس نمى‏توان يكى را بر
همه مؤمنان حمل كرد و ديگرى را بر مصداقى از آن.


جمع بودن «الّذين آمنوا» با اين كه يك مصداق بيش‏تر ندارد

وجه دوم، همان نظر شيعه درباره اين آيه است به همراه پاسخ اين اشكال، كه جمع بودن
«الّذين آمنوا» و قيدهاى آن را با انطباق بر حضرت على(ع) سازگار نمى‏داند؛ زيرا همان طور


(1). جامع البيان فى تفسير القرآن، ج 6، ص‏186.

(2). الكشاف، ج 1، ص‏649.


|107|

كه در اين وجه آمده است و مفسران شيعه نيز آن را بيان كرده‏اند،[1] الفاظ آيه در معناى خود،
به كار رفته است؛ ولى اين معنا در زمان نزول، تنها يك مصداق داشته است و چنين كاربردى
نه تنها جايز، بلكه نمونه‏هاى بسيارى در كلام عرب و قرآن كريم دارد.

وجوهى نيز براى جمع آمدن «الّذين آمنوا» با اين كه در آن زمان، مصداق واحدى داشته،
بيان شده است.

زمخشرى در اين باره مى‏گويد:

فان قلت: كيف صحّ ان يكون لعلىّ(ع) و اللفظ لفظ جماعة؟ قلت: و جى‏ء به على لفظ الجمع و
ان كان السبب فيه رجلاً واحداً، ليرغب الناس فى مثل فعله فينالوا مثل ثوابه، و لينبه على انّ
سجيّة المؤمنين يجب ان تكون على هذه الغاية من الحرص على البرّ و الاحسان و تفقد
الفقراء.[2]

در اين وجه، مشخص نشده كه ثواب حضرت على(ع) چه بوده است كه ديگر مردم نيز با
انجام كار او مى‏توانند به آن دست يابند. آيه با خطاب به مؤمنان، ولايت را به خداوند متعال و
پيامبر اكرم(ص) و حضرت على(ع) نسبت داده است. اين ولايت، با توجه به خاص بودن
«الّذين آمنوا» ولايت حكم و تصرف در امور است؛ زيرا همان طور كه قبلاً گفتيم، ولايت
نصرت و محبت، عمومى است. حال آيا مؤمنان با انجام چنين كارى مى‏توانند به چنين
ولايتى دست يابند؟ اين مطلبى است كه اصلاً در آيه شريفه مطرح نيست، بلكه حصرى كه در
آيه آمده است، آن را نفى مى‏كند. هر چند در تاريخ آمده است كه افرادى براى دست يافتن به
چنين مقامى و قرار گرفتن مصداقى از آيه، با تمهيداتى مى‏خواسته‏اند كارى كنند كه آنان نيز در
حال ركوع، به فقير صدقه بدهند؛ ولى موفق نشده‏اند.

از طريق شيعه، روايات بسيارى نقل شده است كه علت جمع بودن را تعميم آيه شريفه به
ديگر ائمه(ع) بيان مى‏كند. در روايتى حسين بن ابى العلاءاز امام صادق(ع) روايت مى‏كند:


(1). تفسيرالميزان، ج‏6، ص‏9.

(2). الكشاف، ج 1، ص‏649.


|108|

در روايت ديگرى زراره از امام باقر(ع) نقل مى‏كند:

«سألته عن قول اللّه عزّوجل: (و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون) . قال: انّ اللّه تعالى اعظم
و اعزُّ و اجلُّ و امنع من ان يظلم و لكنّه خلطنا بنفسه، فجعل ظلمنا ظلمه و ولايتنا ولايته حيث
يقول: (انما وليّكم اللّه و رسوله و الّذين آمنوا) ؛ يعنى الائمّة منّا» .[2]

از اين رو، روايتى را كه كتاب‏هاى اهل سنت به امام باقر(ع)، نسبت داده شده كه ايشان در
پاسخ سؤال از معناى اين آيه، فرموده‏اند: «علىٌ‏من المؤمنين»
[3] بايد بر طبق روايات بالا
معناكرد، نه آن گونه كه قرطبى برداشت كرده است كه «الذين آمنوا» همه مؤمنان را
شامل‏مى‏شود.


ج. حاكميت سياسى ائمه(ع) از نظر اختصاص امامت به آنان

آيه 124 سوره بقره، از آياتى است كه مى‏توان براى اثبات حاكميت سياسى ائمه
معصومين(ع) به آن استدلال كرد. در اين آيه شريفه، حضرت ابراهيم(ع) پس از تحمل
آزمايش‏هايى از سوى خداوند، به مقام امامت نصب مى‏شود. آن گاه از سوى او درخواستى
مطرح مى‏شود كه آيا فرزندان مرا نيز به اين مقام دست رسى هست يا نه؟ و پاسخ مى‏شنود كه
ظالمان راهى به سوى مقام امامت ندارند:

در اين آيه شريفه، محور اصلى بحث درباره حاكميت سياسى معصومين(ع) بر درخواست
حضرت ابراهيم(ع) و پاسخ خداوند مبتنى است. البته در اين آيه، در اين باره نيز بحث شده
است كه آيا مقصود از امامت حضرت ابراهيم(ع) مقام نبوت او بوده است يا نه؟ علامه
طباطبائى به بررسى سخن بعضى مفسران پرداخته است كه مقصود از امامت حضرت


(1). اصول كافى، ج 1، ص‏187.

(2). همان، ص‏146.

(3). الجامع لاحكام القرآن، ج‏6، ص‏221؛ روح المعانى، ج‏6، ص‏168.


|109|

ابراهيم(ع) را همان نبوت او دانسته‏اند و با قراين و شواهد بسيار، آن را رد مى‏كنند؛ زيرا قضيه
امامت، در آخر عمر حضرت ابراهيم(ع) بوده است و نبوت او از زمان جوانى آغاز شده است،
زمانى كه نزد عمويش، آذر زندگى مى‏كرده است و امامت او در زمانى بوده است كه داراى
فرزندان بوده است و از اين رو، او مقام امامت را براى ذريه‏اش درخواست كرده است.[1]

اما به نظر مى‏رسد كه رازى و هم فكران او، كه به طرح اين بحث، يعنى اتحاد مقام امامت
و رسالت، در حضرت ابراهيم(ع) پرداخته‏اند در صدد نبوده‏اند كه بگويند: معناى كلمه امامت و
رسالت، يك سان است و حتى نمى‏خواسته‏اند بگويند كه اين دو يك مقام هستند. فخر رازى،
هر چند در رويارويى با مشكل امامت و نبوت حضرت ابراهيم(ع) مى‏گويد كه چون انبيا
مقتداى مردم هستند و مردم از آنان تبعيت مى‏كنند، پس امامت حضرت ابراهيم(ع) همان
نبوت او است، اما بلافاصله تصريح مى‏كند:

انّ قوله «للناس اماما» يدل على انه تعالى جعله اماما لكل الناس و الذى يكون كذلك لابّد و ان
يكون رسولاً من عند اللّه مستقلاً بالسرع لانه لوكان تبعأ لرسول آخر لكان ماموما لذلك
الرسول و لا اماما...و الخلفاء ايضا ائمه لانهم رتبوا فى المحلّ الذى يجب على الناس اتباعهم و
قبول قولهم و احكامهم و القضاة و الفقهاء ايضاً ائمة لهذا المعنى و الذى يصلّى بالناس يسمّى
ايضا اماما لان من دخل فى صلاته لزم الأتمام به...فثبت بهذا انّ اسم الامام لمن استحق
الاقتداء به فى الدين.[2]

اين سخن رازى، سه قسمت دارد. در قسمت اول، بين دو دسته از رسولان الهى فرق
مى‏گذارد: رسولانى كه دين مستقل داشته‏اند و رسولانى كه تابع دين ديگرى بوده‏اند. او دسته
اول از رسولان را امام مى‏نامد. پس بر طبق اين بخش از سخن او، هر رسولى امام نيست و
اين درست منطبق با آن چيزى است كه در روايات شيعه نيز وارد شده است كه حضرت
ابراهيم(ع) نخست رسول بود و سپس به مقام امامت رسيد. در ادامه سخن، رازى خلفا را نيز
امام مى‏نامد؛ زيرا آنان در جايگاهى قرار گرفته‏اند كه بر مردم لازم است از آنان تبعيت كنند و
سخن و احكام آنان را بپذيرند.


(1). تفسير الميزان، ج‏1، ص‏270.

(2). التفسيراالكبير، ج 4، ص‏38 و 39.


|110|

او سپس قاضى، فقيه و امام جماعت را نيز امام مى‏داند؛ زيرا همه اين مصاديق، در اين
معنا، كه مورد ا قتدا هستند و مردم از آنان تبعيت مى‏كنند، مشتركند. بدين ترتيب، او معناى
امامت را اقتدا و تبعيت در امور دينى و اجتماعى معرفى مى‏كند.

بنابراين، هويدا است كه هيچ كس نمى‏خواهد با يك سان شمردن معناى لغوى امامت و
رسالت و حتى با اتحاد اين دو مقام، مشكل رسالت و امامت حضرت ابراهيم(ع) را حل كند؛
اما فخر رازى چون توجه داشته است كه مسأله رهبرى دينى واجتماعى، درمعناى امامت
نهفته است و رسالت نيز چنين لازمه‏اى را در بر دارد، دچار مشكل شده است كه چگونه
حضرت ابراهيم(ع) پس از اين كه رهبر جامعه و مردم بوده است، دو باره به رهبرى نصب
شده است؟ او اين مشكل را اين‏گونه حل كرده است كه رسالت حضرت ابراهيم(ع) يك
رسالت كامل بوده و دين او تابع هيچ دينى نبوده است، در حالى كه رسولان غير امام، دينشان
تابع دين ديگرى بوده است.

اما به نظر مى‏رسد كه لازم نيست براى حل اين مشكل، مقام امامت و رسالت حضرت
ابراهيم(ع) را يكى دانست ؛ زيرا اين احتمال قوى است كه او پيش از رسيدن به مقام امامت،
تنها رهبرى يك اجتماع محدود و كوچك را بر عهده داشته است و پس از نيل به مقام امامت،
رهبرى عمومى و كلى جامعه را برعهده گرفته است. اين نكته، در آيه شريفه نيز آمده است كه
مى‏فرمايد:«ما تو را امام مردم قرار داديم».


حقيقت امامت و شرايط آن

اما دلالت آيه شريفه نصب حضرت ابراهيم(ع) به مقام امامت، بر حاكميت سياسى
معصومين(ع) با توجه به معناى لغوى و عرفى امامت، و تفاوت مطرح شده ميان امامت و
رسالت، بر اساس مقدمات ذيل، واضح است:

1. امامت حقيقتى است كه رهبرى دينى و اجتماعى مردم، در آن نهفته است و اين
كم‏ترين رتبه تحقق امامت در لغت و عرف است وامامت در آيه شريفه نيز از اين معناى لغوى
خارج نيست، هر چند ممكن است شرايطى براى آن، از لحاظ شرع، معتبر باشد؛ ولى در
معناى ديگر به كار نرفته است. از اين رو است كه با توجه به پذيرش ضمنى درخواست


|111|

حضرت ابراهيم(ع) از سوى خداوند، در روايتى آمده است:

فرزندان اسماعيل همواره واليان امر بودند و حج و امور دينى مردم را اداره مى‏كردند و اين
مقام را يكى پس از ديگرى به ارث مى‏بردند تا زمان عدنان بن ادد.

اين روايت، مقام امامت درخواستى حضرت ابراهيم(ع) را به مقام ولايت امر تفسير كرده
است و اجابت درخواست حضرت ابراهيم(ع) را يادآور شده است كه فرزندان صالح او مقام
امامت جامعه اسلامى را پشت در پشت، بر عهده داشته‏اند.

2. هر چند رهبرى دينى و اجتماعى، در هر دو مقام رسالت و امامت نهفته است، ولى اين
دو هيچ تلازمى با هم ندارند و تفكيك پذيرند. پس ممكن است در جايى امامت باشد، ولى
رسالت نباشد و برعكس.

3. امامت مقامى والاتر از نبوت است كه حضرت ابراهيم(ع) نيز پس از رسيدن به مقام
رسالت، و طى مراحل ديگر توانست به اين مقام دست يابد. پس امام بايد ويژگى‏هاى
بيش‏ترى نسبت به رسول داشته باشد. از اين رو، شرايط معتبر در رسالت، مانند عصمت و
علم، در امامت نيز معتبر است. بدين رو، قرآن كريم در پاسخ درخواست حضرت ابراهيم(ع)
درباره امامت فرزندانش تأكيد مى‏كند كه ظالمان صلاحيت رسيدن به اين مقام را ندارند.

تقريباً همه مفسران شيعه و اهل سنت، با استدلال به اين آيه، فاسق را صالح امامت
نمى‏دانند. آنان چون امام را هدايت كننده جامعه و مردم مى‏دانند، هدايت شده بودن خود او را
امرى لازم و مقدم بر هدايت ديگران دانسته‏اند.[2] مفسران اهل سنت براى استشهاد به عدم
صلاحيت فاسقان براى امامت، مبارزه ابوحنيفه با خلفاى زمان خود و نپذيرفتن قضاوت از
سوى آنان را بيان كرده‏اند؛[3] اما علماى اهل سنت در يك مسأله، با شيعه اختلاف نظر
اساسى دارند. آنان عصمت امام را لازم نمى‏دانند و براى منصب امامت، عادل بودن در زمان


(1). بحارالانوار، ج‏12، ص‏113، ح 41.

(2). الكشاف، ج 3، ص‏127.

(3). التفسيرالكبير، ج 4، ص‏42.


|112|

تصدى مقام امامت را كافى مى‏دانند و حتى بعضى از آنان پاك بودن ظاهرى، حتى با احتمال
عادل نبودن در واقع را كافى دانسته‏اند. فخر رازى از ابوبكر رازى نقل مى‏كند كه هر چند ظهور
آيه اقتضا دارد كه امام در ظاهر و باطن، پاك و طاهر باشد، ولى جمهور فقها و متكلمان، اين
ظهور را ترك كرده‏اند.[1]

اما فخر رازى باتوجه به همين آيه استدلال مى‏كند كه پيامبر در عمر خود براى يك لحظه
هم نبايد كافر باشد.[2] و هر چند كه او مقام امامت و نبوت را در اين آيه يكى مى‏گيرد، ولى اين
پرسش مطرح است كه با وجود مقتدا بودن امام، هم چون پيامبران، چه تفاوتى مى‏توان بين
اين دو قائل شد كه در يك مورد، تنها عدالت در هنگام تصدى كفايت مى‏كند و در مورد ديگر،
لحظه‏اى كفر مانع است؟ آيا امام و مقتداى يك جامعه، كه دين رابه مردم عرضه مى‏كند و آنان
از او تبعيت مى‏كنند، نبايد از خطا اشتباه مصون باشد تا مردم را به انحراف نكشاند؟

شيخ طوسى براى نرسيدن به مقام امامت به كسى كه يك لحظه در عمر خويش دچار
ظلم و كفر و شرك شده است، مى‏فرمايد:

با وجود اين خطاب به حضرت ابراهيم(ع)، هر كس پس از آن، لحظه‏اى ظالم باشد، موضوع اين
خطاب قرار مى‏گيرد و در آن حالت، آيه شامل او نمى‏شود و پس از آن نيز نخواهد شد و غير
معصوم، يا به ديگرى ظلم مى‏كند و يا به خودش.[3]

علامه طباطبائى به نقل از اساتيد خويش تصويرى چهارگانه در باره درخواست حضرت
ابراهيم(ع) ارائه مى‏دهد:

آن وقت كه ابراهيم(ع) براى ذريه‏اش درخواست امامت كرد، مقصودش نه ظالم در همه عمر
ونه ظالم در پايان عمر بود؛ زيرا اين از مقام ابراهيم(ع) دور است كه براى چنين افرادى
تقاضاى مقام امامت كند. پس تنها دو مصداق مورد نظر او بوده است: يكى افرادى كه درهمه
عمر خود، لحظه‏اى مرتكب ظلم نشده باشند و ديگرى كسانى كه در ابتداى عمر، ممكن است
ظالم بوده‏اند، ولى بعداً توبه كرده و عادل شده‏اند و خداوند از اين دو مصداق، امامت را از دومى
نفى كرده است.[4]

(1). همان.

(2). همان، ص‏41.

(3). التبيان، ج 1، ص‏449.

(4). تفسيرالميزان، ج 1، ص‏274.


|113|

در نتيجه، با وجود معصوم(ع) در جامعه اسلامى، هيچ كس حق به دست گرفتن امور مردم
را ندارد و وظيفه مردم است كه او را يارى كنند تا جامعه را در جهت صلاح و رشد هدايت كند و
آن را به كمال مقصود برساند و اگر زمانى معصوم(ع) در جامعه حضور نداشت، يا اين است كه
خود معصوم(ع) تكليف جامعه پس از خويش را روشن كرده است كه بايد طبق دستور او عمل
كرد و ا گر اين گونه نيز نباشد، عقل انسان را راهنمايى مى‏كند كه كسى بر جامعه حكومت كند
كه تا حد امكان، مقامى نزديك به معصوم(ع) داشته باشد.

تعداد نمایش : 1532 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما