صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
فصل دوم حاكميّت سياسى پيامبر(ص) و امامان(ع) از نگاه احاديث
فصل دوم حاكميّت سياسى پيامبر(ص) و امامان(ع) از نگاه احاديث تاریخ ثبت : 1390/12/02
طبقه بندي : حاکمیت سیاسی معصومان ,
عنوان : فصل دوم حاكميّت سياسى پيامبر(ص) و امامان(ع) از نگاه احاديث
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|117|

فصل دوم حاكميّت سياسى پيامبر(ص) و امامان(ع) از نگاه احاديث




1. حاكميت سياسى ائمه(ع) در ارتباط با شرائط حاكم جامعه اسلامى

شكى نيست كه حاكم و زمامدار جامعه اسلامى بايد از شرايط و صفات ويژه‏اى برخوردار
باشد. علماى شيعه و اهل سنت، براى زمامدار جامعه، ويژگى‏هاى متعددى، مانند اسلام، بلوغ،
مرد بودن، برده نبودن، عقل، سلامت قواى جسمانى، صلاحيت براى حكومت، عدالت، علم
به احكام شرعى و قرشى بودن را برشمرده‏اند كه پرداختن به بيش‏تر آن‏ها از موضوع بحث ما
خارج است؛ زيرا حاكميت سياسى معصومين(ع) به بحث از افرادى مى‏پردازد كه به علت
صفات ويژه‏اى كه دارند، صلاحيت آنان براى بر عهده گرفتن اداره جامعه اسلامى مفروض
است و تنها نكته قابل بحث، در اين باره، اين است كه آيا در زمان حضور معصوم(ع) اداره
جامعه اسلامى به او اختصاص دارد يا مردم بدون هيچ گونه منع شرعى مى‏توانند كسى را
براى اين امر انتخاب كنند؟

اما دراين ميان، صفات و شرايطى نيز هستند كه با موضوع بحث ما ارتباط تنگاتنگ دارند.
قرشى بودن حاكم و خليفه مسلمانان، يكى از آن هاست كه اهل سنت بر اساس رواياتى كه در
مجامع روايى شيعه نيز نقل شده است، بر آن تأكيد بسيار دارند و حتى عده‏اى از آنان آن را از
شرايط لازم و اساسى مى‏دانند و به هيچ وجه خلافت و حكومت بر مسلمانان را براى غير
قرشى روا نمى‏دارند و معصومين(ع) نيز همگى از قبيله قريش وطايفه بنى هاشم هستند.

شرط ديگر، افضليت بر ديگران در امر حكومت است. رجحان شخصى افضل، امرى است
مورد اتفاق علما و حتى بسيارى از آنان در شرايط عادى، حكومت را مخصوص افضل


|118|

مى‏دانند و تصرف غير او را جايز نمى‏شمارند. با توجه به اين شرط، معصومين(ع) به علت
فضايل بى شمار خويش از ديگران افضل بوده و اولويت خاصى براى حكومت پيدا مى‏كنند.

شرط ديگر، شرطى است كه شيعه آن را براى امام، لازم مى‏داند. شيعه معتقد است كه امام
بايد داراى ويژگى‏هايى باشد كه يكى از آن‏ها عصمت است. بنابراين، مردم عادى نمى‏توانند
امام را بشناسند و شارع، يعنى پيامبر(ص) يا امام ديگر، بايد او را معرفى كند. اين شرط به شرط
«لزوم نص بر امام» معروف است. ارتباط اين شرط با حاكميت سياسى معصومين(ع) از اين
رو است كه اگر روشن شود امامت امام معصومى كه شيعه نص بر او را لازم مى‏داند،
شامل‏حاكميت سياسى نيز هست، اداره جامعه نيز به او اختصاص مى‏يابد و در زمان
حضورمعصوم(ع) كه از طريق نص معيّن شده است، هيچ كس حق تصدى اداره جامعه
اسلامى را ندارد.


الف. قرشى بودن حاكم جامعه اسلامى

يكى از استدلال‏هاى ابوبكر براى اختصاص خلافت پيامبر اكرم(ص) به مهاجران و بركنار
بودن انصار از آن، حديثى منسوب به آن حضرت است كه امامان را از قريش مى‏داند.[1] اين
حديث را شيعه و اهل سنت نقل كرده‏اند[2] و جمهور علماى اهل سنت با تمسك به آن نيز
احاديث ديگرى - كه يا دوازده خليفه از قريش را معرفى مى‏كند و يا مردم را تابع قريشيان در
نيكى و بدى مى‏داند و در بحث‏هاى آينده، آن‏ها را نقل مى‏كنيم - يكى از شرايط حاكم جامعه
اسلامى را قرشى بودن مى‏دانند و بر آن تأكيد بسيار دارند.

رواياتى كه براى اثبات قرشى بودن خليفه و حاكم جامعه اسلامى، به آن‏ها استدلال شده
است، به سه دسته تقسيم مى‏شود:

1. دسته اول، رواياتى است كه مردم را تابع قريش مى‏داند، خوبان، تابع خوبان قريش و
بدان، تابع بدان آنان.

2. دسته دوم از اين روايات، امامان را از قريش مى‏داند و گاه در آن‏ها بر جمله «الائمة من


(1). نظام الحكم فى الشريعة و التاريخ الاسلامى، ص 332؛

(2). بحارالانوار، ج‏25، ص‏104، ح‏1؛ مسند احمد بن حنبل، ج 3، ص‏129.


|119|

قريش» اكتفا شده است و گاه توضيح و تفسير آن نيز آمده است.

3. روايات دسته سوم، دوازده خليفه يا امام را مطرح مى‏كند كه جانشين پيامبر اكرم(ص) در
ميان امت هستند و در بعضى از آن‏ها تنها به تعداد اين جانشينان و قرشى بودن آنان اكتفا
شده است و در بعضى نام دوازده نفر از طايفه‏اى از قبيله قريش آمده است كه به عنوان امام و
خليفه، نصب شده‏اند.

بررسى اين روايات روشن مى‏كند كه آن‏ها تا چه اندازه بر شرط قرشى بودن در حاكم
جامعه اسلامى دلالت دارد و آيا ارتباطى بين اين روايات و حاكميت سياسى معصومين(ع)
وجود دارد يا نه. براى روشن شدن اين دو مطلب، نخست هر يك از اين دسته روايات را
جداگانه بررسى مى‏كنيم و در پايان به جمع بندى آن‏ها مى‏پردازيم.


مردم در خير و شر، تابع قريشند

احاديثى با الفاظ متفاوت و معناى يك سان از پيامبر اكرم(ص) نقل شده است
كه‏فرموده‏اند:

مردم تابع قريش هستند، خوبان آنان تابع خوبان قريش و بدان آنان تابع بدان قريش.
قبلاً گفتيم كه از دلايل اهل سنت، بر شرط قرشى بودن خليفه، همين احاديث است. آنان
مى‏گويند: مقصود پيامبر اكرم(ص) از اين سخن، اقتدا به قريش است و اقتدا به آنان به معناى
برگزيدن آنان به رهبرى جامعه اسلامى و تبعيت و فرمان بردارى است. اما در اين روايات
نكته‏اى وجود دارد كه روشن مى‏كند نه تنها آن‏ها اين شرط را بيان نمى‏كنند، بلكه اصلاً با
خلافت وانتخاب حاكم جامعه اسلامى ارتباطى ندارند. اگر پيامبر اكرم(ص) مى خواستند شرايط
خليفه و حاكم را بيان كنند، هيچ گاه مردم را به دو دسته تقسيم نمى‏كردند و هر دسته را تابع
فرد يا افرادى از قبيله قريش قرار نمى‏دادند، در حالى كه در اين روايات، مؤمنان تابع مؤمنان
قريش و فاسقان، تابع فاسقان قريش قرار گرفته‏اند. اگر با توجه به اين مطلب، بگوييم كه


(1). صحيح مسلم، ج 3، ح‏1451.


|120|

مقصود از تبعيت، انتخاب خليفه و حاكم جامعه اسلامى و تبعيت از او است، پس پيامبر
اكرم(ص) مى خواسته‏اند جامعه اسلامى را به دو گروه تقسيم كنند و براى هر يك، خليفه و
حاكمى قرار دهند؛ يعنى مؤمنان براى خويش حاكمى داشته باشند و فاسقان نيز حاكمى ديگر
و اين امرى است كه هيچ كس به آن ملتزم نمى‏شود.

با توجه به ارتباط نداشتن اين روايات با شرايط حاكم و خليفه جامعه اسلامى، معناى
تبعيت از قريش در آن‏ها اين است كه در جامعه اسلامى افراد مؤمن واقعى و مسلمانان
ظاهرى وجود دارند و هر دسته در زمينه فكرى خويش از شخصيت‏هاى اجتماعى صاحب
نفوذى تبعيت و خطگيرى مى‏كنند و اين نفوذ فكرى، به قبيله قريش اختصاص دارد. تاريخ
نويسان مى‏گويند: قبيله قريش از زمان جاهليت، در ميان اعراب جايگاه ويژه و نفوذ بسيارى
داشته است واعراب آنان را با عناوين «آل اللّه»، «جيران اللّه» و «سكان حرم اللّه»
مى‏خوانده‏اند. مردم شرافت و بزرگى آنان را قبول داشته‏اند و در جنگ‏ها به جاى آنان وارد
كارزار مى‏شده‏اند. البته اين افتخارات، تنها به بعضى تيره‏هاى قريش، يعنى خاندان قصى،
هاشم و عبدالمطلب اختصاص داشته است؛ زيرا وجود اين افراد، سبب شهرت قريش شده،
قريش به واسطه اين شهرت، مناصب مهم اجتماعى مكه را در اختيار داشت. شهرت و نفوذ
قريش پس از بعثت رسول خدا (ص) و استقرار اسلام، چندين برابر افزايش يافت كه اين امر،
خود موجب گرديد بنى اميه براى به دست گرفتن حكومت، تبليغات بيش‏ترى براى برترى
قريش بر ديگران انجام دهند؛ اما اين فضيلت و برترى، پيش از آن هم وجود داشت و بدين
علت، پس از جريان سقيفه، عباس به حضرت على(ع) گفت:

اگر من و ابوسفيان با تو بيعت كنيم، ديگر قريش با تو مخالفت نخواهد كرد و اگر قريش مخالفت
نكند، هيچ كس از عرب با تو مخالفت نخواهد كرد.[1]

بدين ترتيب، روايات مربوط به تبعيت مردم از قريش، تنها نفوذ قبيله قريش در ميان
اعراب را در بردارد و تأكيد مى‏كند كه اين نفوذ، سبب مى‏شود كه رهبران فكرى جامعه، چه
كسانى كه مردم را به سوى ايمان و سعادت فرا مى‏خوانند و چه كسانى كه به فسق و فجور


(1). تاريخ سياسى اسلام، ج 1، ص‏96 به بعد.


|121|

دعوت مى‏كنند، همگى از قريش باشند و اين روايات حتى به اقتداى به اين افراد نيز فرمان
نمى‏دهد؛ زيرا اگر پيامبر اكرم(ص) بخواهد به امتش فرمان دهد كه به كسى اقتدا كنند، هم به
مؤمنان و هم به فاسقان مى‏فرمايد كه به مؤمنان اقتدا كنيد، نه اين كه به فاسقان بفرمايد: به
فاسفان اقتدا كنيد.

اما اين روايات، غير مستقيم دلالت دارد بر اين كه حكومت و خلافت نيز در ميان قريش
خواهد بود، حال يا صالحان اين مقام را در دست مى‏گيرند يا غير صالحان؛ زيرا همين نفوذ
آنان در ميان مردم، كه موجب مى‏شود رهبران فكرى از ميان آنان باشد، سبب مى‏شود كه
خلافت و حكومت نيز به آنان اختصاص يابد؛ همان طور كه در تاريخ نيز همين گونه محقق
شد؛ ولى اين تنها خبر از يك واقعيت اجتماعى است و با شرط قرشى بودن حاكم، تفاوت
اساسى دارد.


امامان از قريش هستند

دسته دوم از رواياتى كه براى اثبات قرشى بودن خليفه و حاكم جامعه اسلامى، به آن‏ها
استدلال شده است، امامان را از قريش مى‏داند. اين روايات با عبارات مختلف نقل شده
است.در تعدادى از آن‏ها عبارت «الائمة من قريش»
بدون توضيح بيش‏ترى، آمده است؛ اما
سه روايت، به سه عبارت مختلف، اين جمله را تفسير نيز كرده است. حضرت على(ع) در
روايتى مى‏فرمايد:

در روايت ديگر، آن حضرت در نهج البلاغه، جمله «امامان از قريش هستند» را اين‏گونه
تفسير مى‏كند:

اهل سنت نيز روايتى را از پيامبر اكرم(ص) نقل كرده‏اند كه اين جمله را اين چنين


(1). بحارالانوار، ج‏24، ص‏157؛ ح‏17؛ تاريخ الخلفاء، ص‏9.

(2). نهج البلاغه، خ 144.


|122|

توضيح‏داده‏اند:

روايت اول از اين سه روايت، دقيقاً همان مطلب روايات دسته اول را بيان كرده است؛ زيرا
اين روايت نيز مردم و قريش را به دو دسته مؤمن و فاسق تقسيم كرده و مؤمنان قريش را
امام مردم مؤمن، و فاسقان آنان را امام مردم فاسق معرفى كرده است. تنها تفاوت بين اين
روايات، اين است كه در روايات قبل، تبعيت مردم از قريش مورد تأكيد بود، ولى در اين روايت،
امامت قريش بر مردم. پس اين روايت نيز تنها از يك واقعيت اجتماعى خبر مى‏دهد و
ارتباطى با شرط قرشى بودن حاكم ندارد.

روايت دوم، هر چند امامان را از قريش و از نسل هاشم مى‏داند و ولايت و حكومت را
براى غير آنان جايز نمى‏داند، اما اين به معناى شرط قرشى بودن حاكم نيست؛ زيرا اولاً آن
حضرت با اشاره به خويشتن (هذا البطن) امامان‏را از نسل خويش، كه تيره‏اى از قريش است،
مى‏داند. پس اگر بخواهيم با توجه به اين روايت، شرطى براى حاكم قرار دهيم، آن شرط،
علوى بودن است، نه قرشى بودن. ثانياً اين عبارت كه «امامان در اين تيره از قريش قرار داده
شده‏اند»، اشاره به افراد خاصى از نسل آن حضرت دارد و دست كم اين كلام، هيچ دلالتى
ندارد كه فرزند على(ع) بودن، شرط رسيدن به ولايت و حكومت است.بلكه مى‏توان با توجه
به قرينه‏هاى قبل و بعد از اين بخش از سخن حضرت على(ع) نتيجه گرفت كه مراد ايشان از
ائمه، كسى غير از اهل بيت(ع) يعنى خود ايشان و يازده فرزندش نيست؛ زيرا قبل از آن،
ايشان درباره راسخان درعلم سخن مى‏گويد كه هر كس به جز ما چنين ادعايى داشته باشد،
دروغ گو وتجاوزگر است و خداوند ما را بلند مرتبه گردانيده و آنان را فرو پست قرار داده است:


(1). تاريخ الخلفاء، ص‏9؛ نظام الحكم فى الشريعه، ص 332.

(2). نهج‏البلاغه، خ‏144.


|123|

اين جملات، روشن گر اين مطلب است كه وقتى آن حضرت مى‏فرمايد: ائمه در اين بطن
قرار داده شده‏اند، به خويشتن اشاره مى‏كند كه از بنى هاشم است، نه به تيره بنى هاشم تا در
اين صورت، «من» بيانيه باشد و نه تبعيضيه. از سوى ديگر، همه فرزندان خويش را نيز قصد
نكرده است ؛ زيرا اين مقامات عالى نه تنها به همه بنى هاشم تعلق ندارد، بلكه همه فرزندان
وى نيز از آن بهره‏اى نبرده‏اند و تنها اهل بيت(ع) كه ايشان در ادامه اين خطبه، از امر آنان
سخن مى‏گويد - از ائمه محسوب مى‏شوند. ايشان در ادامه خطبه مى‏فرمايد:

همانا امور ما اهل بيت بسيار سخت و دشوار است.

اما روايت سوم، كه اهل سنت آن را نقل كرده‏اند، اگر چه مى‏توان آن را اين گونه معنا كرد
كه «قرشى بودن، شرط امام است تا زمانى كه قريشيان در حكم خود به عدالت رفتار و به
وعده‏هايشان عمل و با رحمت و شفقت با مردم رفتار مى‏كنند»، اما يك احتمال ديگر نيز در
آن وجود دارد و آن خبر دادن از استمرار حكومت قريش تا زمانى كه اين خصوصيات در آنان
وجود داشته باشد. بدين ترتيب نمى‏توان به اين روايت، بر شرط قرشى بودن استدلال كرد.
غير از اين، روايات ديگرى دركتاب‏هاى اهل سنت نقل شده است كه احتمال دوم را تقويت
مى‏كند. معاويه در مقام احتجاج با كسانى كه خروج حكومت از دست قريشيان را پيش بينى
مى‏كردند، حديثى از پيامبر اكرم(ص) نقل مى‏كند كه:

با توجه به اين سه روايت، كه هر كدام عبارت در «الائمه من قريش»، را با تفسيرى خاص
معنا كرده‏اند، مشخص مى‏شود كه خود اين جمله، كاملاً مبهم و مجمل است و با هر يك از
اين احتمالات سازگار است و شايد در مواردى كه بدون هيچ توضيح و شرحى نقل شده است،
راويان آن را از تفسيرش جدا كرده و روايت را تقطيع كرده‏اند.


(1). نهج البلاغه، خ 189؛ بحارالانوار، ج 196.2.

(2). صحيح بخارى، ج 2، باب مناقب قريش،265.


|124|

از جمع بندى اين روايات، كه «امامان را از قريش مى‏داند»، هيچ دليل محكمى نمى‏يابيم
كه با توجه به آن، به شرط قرشى بودن حاكم ملتزم شويم. البته يكى از اين روايات، كه از
حضرت على(ع) در نهج البلاغه نقل شده بود، به صراحت، امامان را از نسل خويش
مى‏دانست. اين روايت، هم احتمال شرط قرشى بودن خليفه را، كه در بعضى از اين روايات
وجود داشت، تضعيف مى‏كند و هم مى‏تواند اجمال رواياتى را توضيح دهد كه بطور مطلق،
امامان را از قريش مى‏دانست. البته اين روايت، با رواياتى كه خوبان قريش را امام مردم خوب
و بدان آنان را امام مردم گناهكار مى‏دانست، تعارضى ندارد؛ زيرا همان طور كه قبلاً گفتيم،
اين روايت، به علت تقسيم مردم به دو گروه، ربطى به مسأله خلافت و حكومت ندارد.


امامان و خلفا دوازده نفر از قريش هستند

دسته سوم از رواياتى كه براى اثبات قرشى بودن خليفه و حاكم جامعه اسلامى، به آن‏ها
استدلال شده است، خبر از دوازده خليفه در امت پيامبر اكرم(ص) مى دهد كه همگى از قريش
هستند. روايات گوناگونى از جابربن سمره در اين باره نقل شده كه در يكى از آن‏ها آمده است:

در روايت ديگرى از ابن مسعود سؤال مى‏كنند كه آيا پيامبر به تو خبر داده است كه چند
خليفه پس از او خواهد آمد؟ و او در پاسخ مى‏گويد:

علماى اهل سنت با تأكيد بر اين كه اين روايات، شرط قرشى بودن حاكم را بيان مى‏كند،
دو واكنش متفاوت در برابر تعداد خلفاى مطرح شده در آن‏ها داشته‏اند. اين واكنش‏ها
ناشى‏ازعدم انطباق تعداد خلفاى مطرح شده در اين روايات، با تاريخ خلافت در اسلام
است.عده‏اى به كلى منكر انحصار تعداد خلفا در دوازده نفر شده و مى‏گويند رسول
خدا(ص)تنها دوازده نفر از اين خلفا را بيان كرده است، نه اين كه تعداد آنان را در


(1). بحارالانوار، ج 36، باب نصوص الرسول على الائمه، ص‏239، ح‏38.

(2). همان، ص‏355، ح‏73.


|125|

دوازده‏منحصر كرده باشد؛[1] اما محققان آنان متوجه بوده‏اند كه پذيرش اين روايات، مساوى
است با انحصار تعداد خلفا در دوازده نفر؛ زيرا برداشتن عدد دوازده، به طور كلى اين روايات را
بى‏معنا مى‏سازد. روايات جابربن سمره بر پا بودن دين اسلام وعزت ملت مسلمان را با آمدن
دوازده خليفه، هماهنگ قرار داده و در بعضى از آن‏ها استمرار خلافت آنان تا قيامت پيش‏بينى
شده است؛ مانند روايتى كه قبلاً آورديم و روايت ديگرى كه جابربن سمره براى عامربن سعيد
نقل كرده است:

انحصار تعداد خلفا در روايت ابن مسعود نيز واضح است ؛ زيرا پرسش از تعداد خلفاى پس
از پيامبر اكرم(ص) است و او آنان را دوازده نفر مى‏داند.

سيوطى و ديگر علماى اهل سنت، با توجه به انحصار تعداد خلفا در دوازده نفر، با قرار
دادن ملاك هايى، به گزينش از ميان خلفاى تاريخ اسلام پرداخته‏اند. او در كتاب تاريخ
الخلفاء
[3] در آغاز اين بحث، از قاضى عياض نقل مى‏كند كه او ملاك گزينش را خلفايى
مى‏داند كه مردم بر خلافت آنان اجماع داشته‏اند. سپس از ابن حجر نقل مى‏كند كه او اين
نظريه را بهترين تفسير براى اين روايات دانسته است و به گزينش دوازده خليفه تا وليدبن
يزيد بن عبدالملك پرداخته است.

اين نظريه، ابهامات فراوانى دارد و مشخص نيست كه چگونه همه مردم بر خلافت
حضرت على(ع) يا عثمان و يا يزيد اجماع داشته‏اند يا همگى منقاد آنان بوده‏اند با اين كه شام
و معاويه، حتى لحظه‏اى با حضرت على(ع) بيعت نكردند و عثمان با شورش مردم كشته شد و
امام حسين(ع) در مخالفت با حكومت يزيد شهيد شد.

سيوطى نيز اين نظريه را نپذيرفته است و نظريه ديگرى را مطرح مى‏كند كه ملاك
گزينش دوازده خليفه را عدالت مى‏داند و خود او درميان خلفاى تاريخ اسلام، تنها ده خليفه را


(1). صحيح مسلم، ج 3، كتاب الاماره، ص‏1453، حاشيه كتاب.

(2). بحارالانوار، ج‏36، ص‏297، ح‏127.

(3). تاريخ الخلفاء،ص 11،


|126|

با اين ملاك منطبق مى‏داند و مى‏گويد: دو خليفه ديگر، در آينده خواهند آمد كه يكى از آنان
«مهدى» و از اهل بيت پيامبر اكرم(ص) خواهد بود.

اما نظريه سيوطى نيز مانند نظريه قبل، ابهامات فراوانى دارد. به راستى اگرملاك
خلافت‏پيامبر اكرم(ص) عدالت است واشخاصى مانند معاويه، كه با حضرت على(ع)
جنگيدوپسرش يزيد را بر مردم مسلط كرد، از مصاديق خلفاى عادل به حساب مى‏آيند،
چرانتوانيم افراد ديگرى از خلفاى تاريخ اسلام را به اين جمع بيفزاييم كه در اين صورت،
به‏يقين تعداد آنان از دوازده نفر بيش‏تر خواهد شد. از سوى ديگر، در اين نظريه،
خلافت‏حضرت مهدى(ع) پيش بينى شده است و مشخص نيست كه به چه دليل، يك خليفه
از اين دوازده نفر را پيامبر اكرم(ص) مشخص كرده و نام برده است؛ اما در مورد يازده نفر
ديگرچنين نكرده است. از مشكلات ديگر اين نظريه و نظريه قبل از آن، اين است كه خلافت
را به صورت امرى مستمر پى‏گيرى نمى‏كند. هم چنين بر طبق نظريه سيوطى مشخص
نيست در زمان يزيد، كه سيوطى خلافت او را به علت نداشتن عدالت قبول ندارد، امر خلافت
چگونه است.


دوازده امام و خليفه در روايات شيعه

احاديث بسيارى نيز از طريق شيعه نقل شده است كه تعداد امامان و خلفاى پيامبر
اكرم(ص) را دوازده نفر مى‏داند. رسول خدا(ص) در روايتى مى‏فرمايد:

اين روايات، كه در بعضى نام همه معصومين(ع) نيز ذكر شده است، در جلد
b>36>بحارالانوار جمع آورى شده[2] و از لحاظ معنوى از حد تواتر گذشته است.
خصوصيت‏اين‏روايات، برخلاف روايات گذشته، اين است كه نام خلفاى پيامبر اكرم(ص)
نيزدرآن‏ها بيان شده است و ما در بحث‏هاى آينده، بيش‏تر درباره اين روايات بحث
خواهيم‏كرد.


(1). بحارالانوار، ج 36، ص‏292، ح‏119.

(2). همان، باب نصوص الرسول على الائمه، ص‏192 به بعد.


|127|

نتيجه‏گيرى

از مجموع رواياتى كه درباره شرط قرشى بودن حاكم مطرح شده است، مشخص
مى‏شودكه هيچ يك، به صراحت؛ بر وجود چنين شرطى دلالت ندارد، بلكه دلايل و
شواهدبسيارى وجود دارد كه تنها توجيه مناسب در بعضى از اين روايات، حمل آن‏ها
برخبرازيك واقعيت اجتماعى است كه قريش به علت نفوذ خود در ميان مردم، به هر حال،
مقام امامت و خلافت را تصاحب مى‏كند و در بعضى ديگر، حمل بر خبر از افرادى است كه
ازسوى خداوند و پيامبر اكرم(ص) صلاحيتشان براى تصدى اين مقام، مشخص شده است
وبه بيان ديگر، به اين مقام نصب گرديده‏اند. براى تفسير دوازده خليفه‏اى كه پس از
پيامبراكرم(ص) مى آيند، نيز هيچ نظريه‏اى مناسب‏تر از نصب افراد مشخص براى اين مقام
نيست؛ زيرا هر طرح كلى و ملاكى براى گزينش دوازده خليفه از ميان خلفاى معهود در تاريخ
اسلام، نمى‏تواند بر اين عدد خاص، بدون اعمال نظر ارائه كننده آن، در گزينش و رد افراد،
منطبق گردد.


ب. افضل بودن حاكم از ديگران

از شرايطى كه علماى شيعه واهل سنت براى حاكم جامعه اسلامى مطرح كرده‏اند، افضل
بودن او از ديگران است. هر چند شيعه تأكيد بسيارى بر آن دارد، ولى اهل سنت به راحتى و با
اندك رويارويى با مانع، ديگر آن را شرط نمى‏دانند.

روايات بسيارى در اين باره نقل شده است. اين روايات با آن چنان شدت و تأكيدى بر اين
شرط پافشارى مى‏كند كه به نظر مى‏رسد هيچ راهى براى عدم مراعات آن، قرار داده نشده
است. اين روايات، نه تنها شرط افضل بودن را براى حاكم جامعه و خليفه بيان مى‏كند، بلكه
پيامبر اكرم (ص) درباره كارگزاران حكومت نيز كنار گذاشتن افضل را خيانت به خدا و رسول و
مسلمانان مى‏داند:


(1). الغدير، ج 8، ص‏291.


|128|

نكته جالب در اين روايات، اين است كه حتى اگر خود مردم، غير افضل را انتخاب كرده
باشند يا او با زور و قدرت، بر مردم مسلط شده باشد نيز آثار گمراهى و ضلالت آن براى مردم
پا برجا است. امام حسن(ع) با روايتى بر معاويه چنين استدلال مى‏كند:

در روايت ديگرى امام صادق(ع) نقل مى‏كند:

اين روايت، بخشى از يك روايت طولانى است كه عده‏اى از معتزله پس از مرگ
وليدمى‏خواستند با محمدبن عبداللّه بن حسن بيعت كنند و امام صادق(ع) را نيز به بيعت
بااوفرا خواندند. امام (ع) با خطاب به عمرو بن عبيد موارد متعددى از احكام
اجتماعى‏اسلام‏رامطرح فرمود كه آنان در صورت رسيدن به مقصود خود و در اختيار
گرفتن‏حكومت، به آن‏ها نياز داشتند؛ ولى او نتوانست از عهده پاسخ برآيد و خود امام (ع)
پاسخ‏ها را بيان كرد. اين روايت، هم از اين رو قابل توجه است كه به غير اعلم حتى
اجازه‏نمى‏دهد مردم را به سوى خويش دعوت كند و حكومت را مخصوص اعلم
مى‏داندواعلام مى‏كند كه غير اعلم به هر شكل، حكومت را در دست گيرد، گمراه است و
چيزى را به خود بسته است كه اهل آن نيست وهم از اين نظر كه امام (ع) با بيان پاسخ
پرسش‏ها مصداق اعلم را نيز معيّن مى‏كند و با اين كار، به آنان مى‏فهماند كه بايد با او بيعت
كنند، نه با ديگرى.


(1). كنز العمال، ج 6، ص‏19، ح‏14653.

(2). بحارالانوار، ج 1، ص‏143، ح‏5.

(3). فروع كافى، ج 5، ص‏26، ح‏1.


|129|

محدوده افضل و اعلم بودن حاكم

شرط اعلميّت در حاكم، تنها در دانستن احكام شرعى خلاصه نمى‏شود، بلكه علم و آگاهى
به امور حكومت و روش اداره جامعه و احتياجات آن را نيز شامل مى‏شود و افضل بودن امام،
غير از اين، شامل بسيارى از خصوصيات شخصى مى‏شود كه در بهتر اداره شدن حكومت
تأثير دارد. حضرت على(ع) درباره افضل و اعلم بودن امام مى‏فرمايد:

اين روايت، از اين امر حكايت دارد كه هر انسانى كه داراى كمالات نفسانى بيش‏ترى
باشد، او براى تصدى امر حكومت افضل است ؛ زيرا اين صفات، در تشكيل يك حكومت
صالح تأثير بسيار دارد و هم چنين اعلم بودن كه موجب فضيلت و شايستگى براى حكومت
است، منحصر در دانستن احكام شرعى نيست، بلكه بايد حاكم در هر آن چه مردم به آن نياز
دارند، برترى داشته باشد.

حضرت على(ع) نيز هنگام احتجاج با ابوبكر، علت برترى خود براى حكومت را علاوه بر
داشتن خصوصيات نفسانى والا و علم و آگاهى برتر به كتاب و سنت و دين، اعلم بودن به امور
اجتماعى و آثار آن مى‏داند:

امام رضا(ع) نيز يكى از ابعاد علم امام را آگاهى از سياست و اداره امور جامعه مى‏داند:


(1). بحار الانوار، ج 25، ص‏164، ح‏32.

(2). همان، ج‏28، ص‏185، ح‏1.


|130|

ايشان در ادامه اين روايت، از اين كه امام بايد افضل و داراى صفات نفسانى بسيارى باشد،
نتيجه مى‏گيرد كه مردم قدرت انتخاب امام را ندارند؛ زيرا كسى را كه آنان انتخاب كنند، داراى
همه صفات لازم براى امامت نيست:

فهل يقدرون على مثل هذا فيختارونه او يكون مختارهم بهذه الصفة فيقدمونه....

بدين ترتيب، از مجموع روايات و بحث‏هاى گذشته، مشخص مى‏شود كه امامت براى
افضل متعيّن است، نه اين كه او در مقام مقايسه با ديگران، ارجح باشد و بتوان ديگرى را، كه
داراى درجه پايين‏ترى از صفات و خصوصيات است، به امامت برگزيد.


افضل بودن معصوم(ع)

شيعه يكى از شرايط امام را عصمت مى‏داند و معتقد است كه هيچ زمانى جهان از
معصوم(ع) خالى نيست. بنابراين، غير از او كسى صلاحيت امامت را ندارد؛ اما در باره امامت
معصومين(ع) اين پرسش مطرح است كه آيا امامت آنان شامل حاكميت سياسى بر جامعه
نيز مى‏شود يا نه؟

در بحث افضل بودن حاكم جامعه اسلامى مى‏توان پاسخ مشخصى به اين پرسش داد؛
زيرا افضل بودن معصوم(ع) (يعنى شخصى كه از اشتباه علمى و انحراف عملى و فراموشى
مصون است و هيچ گاه به دنيا و امور آن سرگرم نمى‏شود) امرى واضح است و مى‏توان گفت:
وقتى پيامبر اكرم(ص) در روايات گذشته، حاكميت افضل را معيّن مى‏داند و دعوت غير افضل به
سوى خود را بدعت مى‏شمارد، در حقيقت، به نصب امام معصوم(ع) بر حكومت جامعه
اسلامى پرداخته است.


تأكيد ائمه(ع) بر افضل بودن، عصمت و اطاعت از خويش

اهل بيت وعترت پيامبر اكرم(ص) نيز در روايات بسيارى با بيان عصمت خويش، حكومت
را ويژه خود دانسته‏اند. حضرت على و امام حسن(ع) كه به علت موقعيت تاريخى خاص،


(1). اصول كافى، ج‏1، ص‏202،ح 1.


|131|

بيش‏ترين برخورد و احتجاج را با مخالفان خويش در امر حكومت داشته‏اند، با استناد به آيه
شريفه (انّما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس...)
در كنار ديگر فضايل، عصمت خويش را دليل
افضل بودن و اختصاص حكومت به خود دانسته‏اند.[1]

امام صادق(ع) نيز ضمن بيزارى از كسانى كه ايشان را خدا مى‏دانسته‏اند، درباره مقام
خودمى‏گويد:

امام رضا(ع) نيز پس از توضيح مقام امامت وتفسير آن، به منزلت پيامبران و خلافت
خداوند و رسولش و اين كه امامت، نظام دين و مسلمانان و اساس اسلام و تمام كننده نماز و
روزه و زكات و حج و جهاد و.... است، مى‏فرمايد:


ج. نصّ بر امام و حاكم

يكى از شرايط امام نزد شيعه، نص است؛ يعنى امام بايد از سوى پيامبر(ص) يا امام پيش از
خود، معيّن گردد. اين شرط، گاه از طريق دليل عقلى و با استناد به صفات امام، كه قابل
شناخت براى مردم نيست، اثبات مى‏گردد و گاه از طريق رواياتى كه نصب امام و معرفى او
توسط پيامبر(ص) را لازم مى‏شمارد. طريق اول، كلامى است؛ ولى در روايات نيز به آن
استدلال شده است؛ مانند روايت پيشين، كه امام رضا(ع) پس از برشمردن صفات و


(1). اصول‏كافى، ج‏1، ص‏287، ح‏1 و ص‏294، ح‏3.

(2). همان، ص‏269، ح‏2.

(3). اصول كافى، ج 1ص‏202، ح‏1.


|132|

ويژگى‏هاى امام و جايگاه والاى امامت، فرمودند:

مردم قادر به شناخت امام و تعيين او نيستند.

راه دوم نيز شامل روايات بسيارى است كه مى‏توان آن‏ها را در چند دسته طبقه بندى كرد
و هر دسته در مجموع دلالت دارد كه حاكم جامعه اسلامى از سوى خداوند و پيامبر(ص)
انتخاب شده است يا بايد انتخاب شود.


نشناختن و بيعت نكردن با امام منصوب، سبب مرگ جاهلى

يك دسته روايات، كه شيعه و اهل سنت آن را نقل كرده‏اند، حكايت از اين دارد كه اگر
كسى امام خويش را نشناسد و با او بيعت نكند، به مرگ جاهلى مى‏ميرد:

در اين روايات، اولاً امامت، ركن اساسى اسلام قرار گرفته است كه بدون شناخت و تبعيت
از آن، مانند اين است كه چنين شخصى اصلاً مسلمان نشده و در زمان جاهليت زندگى مى‏كند
و مرگ او نيز چنين مرگى است. امام صادق(ع) نيز جاهليت در اين روايات را همان جاهليت
كفر و نفاق معرفى كرده‏اند. ثانياً معرفت و شناخت امام، كه در اين روايات مورد تأكيد است،
نشان دهنده مشخص و معيّن بودن امامان و رهبران جامعه اسلامى است و مردم وظيفه
دارند كه آنان را بشناسند و از آنان تبعيت كنند و گرنه اگر انتخاب امام بر عهده خود آنان بود يا
هر كس، از هر راهى كه حاكم مى‏گرديد، مى‏توانست مقام امامت را كسب كند، ديگر معناى
صحيحى براى معرفت و شناخت باقى نمى‏ماند.

رواياتى كه به توضيح معناى امامت، در روايات مورد بحث و بازگشت مردم به جاهليت،
پس از رحلت پيامبر(ص) مى‏پردازد، غير از دو مطلب پيشين، محدوده امامت در اين روايات و


(1). اصول كافى، ج 1، ص‏202، ح‏1.

(2). بحارالانوار،ج 27، ص‏126، ح‏116.


|133|

اشتمال آن بر حاكميت سياسى را نيز بيان مى‏كند. امام صادق(ع) با نقل آيه (اطيعوا اللّه و
اطيعوا الرسول...)
و حديث «من مات...» مصداق‏هاى اولى الامر وامام را مشخص مى‏كند.
اولين مصداق امام، رسول خدا(ص) است و سپس حضرت على(ع)؛ اما توضيح مى‏دهد كه
عده‏اى معاويه را مصداق امام مى‏دانستند. آن گاه امام حسن و امام حسين(ع) را مصداق آن
معرفى مى‏كند و مى‏گويد: عده‏اى يزيدبن معاويه را به امامت پذيرفته‏اند:

...و كان رسول اللّه (ص) و كان علياً(ع) و قال الاخرون: كان معاويه، ثم كان الحسن(ع) ثم كان
الحسين(ع) و قال الاخرون: يزيدبن معاوية و حسين بن على و لا سواء و لا سواء...ثم كان على
بن الحسين ثم كان محمد بن على....[1]

امام باقر(ع) نيز با بيان اين مطلب كه مردم پس از رحلت پيامبر(ص) به رجس جاهليت
بازگشتند:

قرين بودن امامت در اين روايات، با حاكميت سياسى و خلافت را توضيح مى‏دهد؛ زيرا
اين بازگشت عمومى مردم به زمان جاهليت، هيچ وجهى ندارد مگر روگرداندن از امام و
حاكمى كه خدا و پيامبرش(ص) معيّن كرده بودند و سپردن حكومت به شخصى كه حداكثر،
منتخب خودشان بود.

آن دسته از روايات، كه با مطرح كردن بيعت، نداشتن بيعت يا نداشتن امام را موجب
مرگ‏جاهلى مى‏داند، از بعد ديگرى حكايت از اين دارد كه امام در اين روايات، حاكم
جامعه‏اسلامى نيز هست؛ زيرا بيعت در طول تاريخ اسلام، ويژه حاكم سياسى جامعه بوده
است و مردم بدين وسيله، حمايت خود از حاكم و اطاعت از او را اعلام مى‏كرده‏اند. امام
رضا(ع) با توضيح اين كه تنها در صورت اطاعت از امام، انسان از مرگ جاهلى نجات مى‏يابد،
به گونه‏اى ديگر، مشخص مى‏سازد كه امام در روايات «من مات و...» بايد حاكميت جامعه را
نيز بر عهده داشته باشد:


(1). اصول كافى، ج‏2، ص‏20، ح‏6.

(2). بحارالانوار، ج 28، ص‏255، ح‏39.


|134|

در پايان اين بحث، اين روايت را نيز نقل مى‏كنيم كه پيامبر(ص) مصداق امامى را كه
تبعيت از او انسان را از گمراهى نجات مى‏دهد، فرزندان خود مى‏دانند:


امامت و ولايت، ركن و محور دين

اسلام داراى پنج پايه اساسى عملى است كه مهم‏ترين آن‏ها ولايت وامامت و محور چهار
پايه ديگر است. ائمه(ع) با بيان اركان عملى اسلام، حذف ولايت و امامت يا انحراف آن از
مسيرى كه پيامبر(ص) خواسته‏اند، را موجب انهدام اسلام مى‏دانند. زراره از امام باقر(ع) چنين
روايت مى‏كند:

در همين روايت، پس از اين كه زراره مى‏پرسد: كدام يك از اين پنج فريضه، افضل است،
امام مى‏فرمايد:

در ادامه، امام مفيد بودن ديگر اعمال، در سعادت انسان و حتى قرار گرفتن در صف
مؤمنان را منوط به شناخت و اطاعت از امام مى‏داند:

«قال: ثم قال: ذروق الامر و صنامه و مفتاحه و باب الاشياء و رضاالرحمن الطاعة للامام بعد
معرفته انّ اللّه عزّوجلّ يقول:
(من يطع الرسول فقد اطاع اللّه و من تولّى فما ارسلناك عليهم
حفيظا)
. اما لو انّ رجلاً قام ليله و صام نهاره و تصدّق بجميع ماله و حجّ جميع دهره و لم يعرف
ولاية ولى اللّه فيواليه و يكون جميع اعماله بدلالته اليه ما كان له على اللّه عزّوجل حق فى
ثوابه و ما كان من اهل الايمان...» .[4]

(1). همان، ج‏23، ص‏92، ح‏36.

(2). همان، ص‏81، ح‏18.

(3). اصول كافى، ج‏2، ص‏18، ح‏5.

(4). اصول كافى، ج 2، ص‏19، ح‏5.


|135|

اين دسته از روايات، صريح‏تر از روايات پيشين، ولايت و امامت را از واجبات و اركان دين،
بلكه مهم‏ترين آن‏ها مى‏شمارد و مسلمانى را كه خارج از راه امام، طى مسير مى‏كند و اعمالش
را به راهنمايى او انجام نمى‏دهد، بى ايمان مى‏داند. بدين ترتيب، توضيح و تفسير امامت و
معرفى افراد آن نيز بر عهده شرع است كه خداوند آن را به پيامبرش واگذار كرده است. امام
صادق(ع) در پاسخ اين پرسش كه چرا حضرت على(ع) و اولادش در قرآن كريم نام برده
نشده‏اند مى‏فرمايد:

تفسير مصاديق اولى الامر، مانند ركعات نماز و شوطهاى طواف و سهم‏هاى زكات، بر عهده
پيامبر(ص) گذاشته شده است و پيامبر نيز در موارد مختلف، مانند حديث غدير و ثقلين
وكساء، به معرفى آن‏ها پرداخته است.[1]

امام باقر(ع) نيز در روايتى تفسير ولايت را برعهده پيامبر(ص) مى‏داند:

اين روايات، غير از بيان كردن ولايت به عنوان ركن دين، به تفسير آن نيز پرداخته‏اند. در
روايت اول، امام باقر(ع) ولايت را به اطاعت از امام، پس از شناخت او تفسير فرمود و معناى
تبعيت را نيز اين كه همه اعمال انسان به راهنمايى امام انجام شود. در روايات ديگر، امام باقر
و امام صادق(ع) ولايت را همراهى با ائمه(ع) و دوستانشان و دشمنى با دشمنانشان و
تسليم فرمان آنان بودن مى‏دانند.[3] در رواياتى تذكر داده شده است كه مردم از اين پنج
واجب، به چهارتاى آن عمل و يكى را ترك كردند.[4] اين روايات، به اين مطلب اشاره دارد كه
مردم به جاى پذيرش ولايت و حاكم ساختن كسانى كه خداوند، آنان را حاكم جامعه اسلامى
قرار داده بود، راه ديگرى در پيش گرفتند و به اين واجب الهى عمل نكردند و حضرت على(ع)
به علت ترك اين واجب، مردم را از عذاب الهى ترسانده است:


(1). همان، ج‏1، ص‏286، ح‏1.

(2). اصول كافى، ج 1، باب ما نص اللّه عزّوجل و رسوله على الائمة، ص‏289، ح‏4.

(3). همان، ج‏2، باب دعائم الاسلام، ص‏22 و 23، ح‏10 و 13.

(4). همان، ج‏1، ص‏290، ح‏6؛ ج‏2، باب دعائم الاسلام، ص‏18، ح‏3.


|136|


امامان منصوب از سوى خداوند و امامان جائر

در روايات به تبعيت از قرآن كريم، امامان دو دسته قرار داده شده‏اند: امامانى كه به سوى
خداوند و حق دعوت مى‏كنند و امامانى كه به سوى گمراهى مى‏كشانند. امام صادق(ع) اين دو
امام را اين گونه تفسير مى‏كند:

«انّ الائمة فى كتاب اللّه عزّوجلّ امامان قال اللّه تبارك و تعالى: (و جعلنا هم ائمة يهدون بامرنا)
لابامر الناس يقدّمون امراللّه قبل امرهم و حكم اللّه قبل حكمهم قال: (و جعلنا هم ائمة
يدعون الى النار)
يقدمون امرهم قبل امراللّه و حكمهم قبل حكم اللّه و يأخذون باهوائهم
خلاف ما فى كتاب اللّه عزّوجلّ» .[2]

علامه مجلسى در مرآت العقول مى‏گويد:

مقصود از «بامرنا» در اين آيه، اين است كه امامت اين افراد، به واسطه نصب از سوى مردم
نيست بلكه آنان از سوى خداوند به اين مقام نصب شده‏اند؛ چون در اين حديث، قيد «بامرنا»
به «لابامرالناس» تفسير شده است.[3]

تعداد ديگرى از روايات، در اين زمينه، امامانى را مطرح مى‏كند كه از سوى خداوند نصب
شده‏اند و ديگران مدعى مقام آنان هستند. آن گاه بيان شده است كه خداوند درقيامت، به
چنين كسانى نظر نمى‏كند با آنان سخن نمى‏گويد و اين حكم براى پيروان آنان نيز ثابت است:

در روايتى ديگر، امام، فاحشه را به تبعيت از ائمه جور تفسير مى‏كند و مقصود از آنان را
كسانى مى‏داند كه خداوند به اقتداى به آنان امر نكرده است:


(1). همان ص‏217، ح‏1.

(2). همان، ص‏216، ح‏2.

(3). مراة العقول، ج‏2ص 443.

(4). اصول كافى، ج‏1، باب من ادعى الامامه ليس لها باهل، ص 374، ح 12.


|137|

پيامبر اكرم(ص) نيز در تفسير آيه (يوم ندعوا كلّ اناس بامالهم) براى امت خويش دو دسته
امام معرفى كرده‏اند: يك دسته منصوب از سوى خداوند، كه از اهل بيت او هستند. دسته
ديگر، ائمه ضلال و كفر، كه به ظلم و ستم در حق امامان اهل بيت مى‏پردازند:

امام صادق(ع) نيز از دو دولت در دين الهى خبر مى‏دهد كه از زمان خلقت آدم(ع) تا
قيامت استمرار دارد:

هم چنين ايشان و پدرشان(ع) از دو امت خبر مى‏دهند كه يكى با اعمال صالح، به علت
تبعيت از امام جائرى كه از سوى خداوند نصب نشده است، به عذاب دچار مى‏شوند و امت
ديگر، به علت پيروى از امام منصوب از سوى خداوند، نجات مى‏يابند، هر چند مرتكب اعمال
ناشايسته نيز شده باشند:

روايات ديگر، با توضيح بيش‏تر، علت اين امر را بيان مى‏كند كه امت با پيروى از
امامان‏جور و ستم، كه از سوى خداوند منصوب نيستند، از نور اسلام خارج و به ظلمت كفر


(1). همان، ص‏373، ح‏9.

(2). همان، باب انّ الائمة فى كتاب اللّه امامان...، ص 215، ح‏1.

(3). همان، ج‏2، باب الاذاعة، ص‏372، ح‏11.

(4). همان، ج‏1، ص‏376، ح‏5.


|138|

وارد مى‏شوند و با پيروى از امام حق و منصوب از سوى خداوند، از ظلمت گناه، به نور توبه
واردمى‏شوند.[1]


حاكميت سياسى امام منصوب و دولت حضرت آدم(ع)

همان طور كه گفتيم، اين روايات، دو دسته امام را به تصوير مى‏كشد: امامانى كه مطابق
حكم الهى عمل مى‏كنند و از سوى خداوند نصب شده‏اند، او به اطاعت از آنان فرمان داده
است و هر گاه دولت ظاهرى و حكومت به سرپرستى آنان تشكيل شود، دولت آدم تحقق
مى‏يابد و خداوند علنى عبادت مى‏شود. دسته ديگر، امامان جور هستند و بارزترين خصلت
آنان اين است كه از سوى خداوند نصب نشده‏اند و به رأى و نظر خويش عمل مى‏كنند. هر گاه
حكومت ظاهرى در اختيار اين امامان باشد، دولت ابليس محقق مى‏گردد و عبادت خداوند
مخفيانه انجام مى‏شود.

در اين روايات، پيروان اين امامان نيز در قالب دو امت، متشكل هستند: امتى كه با پيروى
از امامان حق و منصوب از سوى خداوند، از ظلمت به سوى نور حركت مى‏كنند و پيروان و
تابعان امامان جور، كه از نور اسلام خارج و در ظلمت كفر داخل مى‏شوند.

پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع) با تطبيق دولت آدم و ابليس، بر زمان پس از پيامبر اكرم(ص) و
توضيح مصداق امام حق و ضلالت، در اين زمان، به روشنگرى درباره محدوده حاكميت و
امامت معصومين(ع) در اين دوران پرداخته‏اند. حضرت على(ع) پس از كشته شدن عثمان و
روكردن مردم به بيعت با او، دوران خلافت پيش از خود را دوران دولت ابليس مى‏نامد؛ زيرا
مردم او را ترك كرده و از ديگران تبعيت كرده‏اند:


(1). همان، ص‏375، ح‏3.


|139|

پيامبر اكرم(ص) نيز سه نفر را پس از خود، به عنوان امام معرفى مى‏كند: امام حق، امام
سردرگمان و امام گمراهان:

ابان عن سليم قال: سمعت سلمان و اباذر و المقداد يقولون: «انّا عند رسول اللّه ما معنا غيرنا
اذ اقبل [ثلاثه‏] رهط من المهاجرين كلّهم بدريّون... فسألتهم عن الثلاثة، فقالوا: امام الحق و
الهدى علىّ بن ابى‏طالب و سعدبن ابى وقّاص امام المذبذبين وحرصت [عليهم‏] ان يسمّوا لى
الثالث فابوا علىَّ وعرّضوا لى حتى عرفت من يعنون به»
.[2]


خلاصه ونتيجه

از بررسى اين روايات روشن شد كه امامت نزد شيعه، يكى از اركان دين و مهم‏ترين آن‏ها
به حساب مى‏آيد و نشناختن امام و عدم تبعيت از او باعث مى‏شود ديگر اعمال انسان نيز
تأثيرى در هدايت او نداشته باشد. اين امامت، ابعاد مختلفى دارد كه يكى از ابعاد آن، حكومت
ظاهرى است و هر گاه اين حكومت ظاهرى براى امامان منصوب از سوى خداوند، مهيّا گردد،
دولت آدم فراهم مى‏شود و هر گاه امامان جور، كه از سوى خداوند نصب نشده‏اند، حكومت
ظاهرى را در دست گيرند، دولت ابليس تشكيل مى‏شود. البته در هنگام دولت ابليس نيز
امامان منصوب، وظيفه هدايت كنندگى خويش را انجام مى‏دهند و مردم نيز موظفند آنان را
بشناسند و با تبعيت از آنان راه نجات را بيابند.


شورايى بودن انتخاب حاكم در نزد ائمه(ع)

عده‏اى با استناد به سخنانى از ائمه(ع) استدلال كرده‏اند كه آنان خود، انتخاب حاكم و
خليفه را در جامعه اسلامى، شورايى مى‏دانسته‏اند. البته در كنار آن، به وقايع تاريخى نيز
استشهاد شده است؛ وقايعى مانند بيعت حضرت على(ع) با سه خليفه پيش از خود و نپذيرفتن


(1). كتاب سليم بن قيس، ج 2، ص‏896 ،ح 95.

(2). همان، ص‏826، ح‏88.


|140|

بيعت ابن عباس و ابوسفيان، كه خلافت را به آن حضرت منتقل مى‏كرد، صلح امام حسن(ع)
با معاويه و نپذيرفتن امام رضا(ع) خلافت را از مأمون.

در اين جا ما به بررسى سخنانى از ائمه(ع) مى‏پردازيم كه به آن‏ها بر شورايى بودن
انتخاب حاكم استدلال شده است و وقايع تاريخى درباره سيره ائمه(ع) در مورد حكومت
اسلامى را در فصل بعد بررسى خواهيم كرد.

در اين باره، يكى از نامه‏هاى حضرت على(ع) مطرح شده است كه بر اساس آن، آن
حضرت نيز اعتقاد دارد كه انتخاب خليفه بايد از طريق شورا انجام گيرد. در اين نامه، كه امام
براى معاويه نوشته است، پس از يادآورى اين كه بيعت كنندگان با من، همان بيعت كنندگان با
ابوبكر و عمر بوده‏اند، حضرت شورا را متعلق به همه مهاجران و انصار مى‏داند و امامى را كه
اين شورا انتخاب كند، مورد رضايت خداوند متعال مى‏داند:

البته از لحاظ ديگرى نيز بر نصب حضرت على (ع) به مقام خلافت، ايراد گرفته‏اند. آن
حضرت هنگامى كه مردم براى بيعت به سراغش رفتند، از آنان مى‏خواهد او را رها كنند و
ديگرى را به خلافت برگزينند؛ زيرا اگر او وزير باشد، براى مردم بهتر از اين است كه امير و
خليفه باشد:

و در جاى ديگر مى‏فرمايد: من به خلافت نه رغبتى و نه نيازى داشتم و شما مرا به آن
دعوت كرديد و بار آن را بر دوشم گذاشتيد:


(1). نهج البلاغه، نامه 6.

(2). همان، خ‏92.

(3). همان، خطبه 205.


|141|

كسانى كه خلافت را در اختيار مردم و از طريق شورا مى‏دانند، اين جملات را دليل گفته
خويش گرفته‏اند؛ زيرا اگر آن حضرت خود را خليفه منصوب از سوى پيامبر اكرم(ص)
مى‏دانست، نبايد با توجه مردم به سوى او آنان را به ديگرى رجوع دهد، بلكه مى‏بايست آن را
مى‏پذيرفت و به وظيفه خويش عمل مى‏كرد، نه اين كه بگويد: من به خلافت رغبتى نداشتم و
شما مرا به پذيرش آن واداشتيد.


نقد و بررسى

اشكال اول را اين گونه پاسخ داده‏اند كه حضرت على(ع) در اين نامه، به احتجاج با معاويه
پرداخته است و چون معاويه خود را منصوب از سوى ابوبكر و عمر مى‏داند كه به اعتقاد او
شوراى مسلمانان آنان را انتخاب كرده است، حضرت على(ع) نيز برپايه همين اعتقاد با او
احتجاج كرده است كه همان شوراى مهاجران و انصار مرا انتخاب كرده‏اند. پس بايد تو به
خلافت من نيز گردن نهى. بنابراين، اين جمله بر مبناى اعتقاد معاويه گفته شده است و خود
آن حضرت، به آن اعتقادى ندارد.[1]

اما اين پاسخ، منطبق بر آن چه آن حضرت فرموده، نيست؛ زيرا هر چند قبل از اين جمله،
حضرت على(ع) به معاويه تذكر داده است كه بيعت كنندگان با من، همان بيعت كنندگان با
ابوبكر و عمر هستند، اما در اين جمله نكته‏اى اضافه شده است كه آن را از صرف احتجاج بر
اساس عقايد طرف مقابل خارج مى‏كند. در اين جمله، ايشان انتخاب شوراى مهاجران و انصار
را مطابق رضايت خداوند مى‏داند و نيز اين كه هر امرى را خداوند به آن راضى باشد، بايد در
واقع امرى حق باشد نه امرى كه معاويه يا شخص ديگرى آن را حق بداند.

به اين اشكال، دو پاسخ ديگر داده شده است كه مى‏تواند بين اين سخن حضرت على(ع)
و سخنان بسيار او، كه خلافت را حق خويش مى‏داند، جمع كند. اولين پاسخ، درباره
مراتب‏مختلف يك واجب است. بعضى از واجبات در دين اسلام، مراتبى دارند كه هر گاه
يك‏مرتبه از آن، قابل انجام باشد يا فوت شود، نوبت به مرتبه بعد مى‏رسد. قضاى نماز
وروزه،در حقيقت، يك مرتبه نازل‏ترى از اصل آن دو هستند كه پس از فوت آن‏ها لازم


(1). ناصر مكارم شيرازى، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج‏3، ص‏400.


|142|

است‏به جا آورده شود، حتى اگر كسى اصل آن‏ها را عمداً ترك كرده باشد. درباره حكومت
نيزچنين تصويرى وجود دارد و در سخنان حضرت على(ع) نيز آمده است. ايشان در مقابل
خوارج، كه به طور كلى حكومت را قبول نداشتند، بر اصل وجود يك نوع حكومت در
جامعه،حتى اگر حاكم آن، انسانى فاسق باشد، تأكيد كرده است[1] و حتى اين قيد را نيز
مطرح‏نكرده است كه آن شخص، منتخب مردم باشد. در اين جا نيز آن حضرت، مرتبه
ديگرى از حكومت را بيان كرده است كه حاكم با انتخاب مردم و از طريق شوراى مهاجران و
انصار به حكومت برسد.

بدين ترتيب، حكومت واجبى است كه مراتب متعددى دارد و در والاترين مرتبه آن، حاكم
از سوى خداوند متعال و رسولش نصب مى‏شود و بر مردم واجب است كه چنين حكومتى را با
پذيرش و تبعيت از كسى كه نصب شده، تحقق بخشند تا به سعادت واقعى برسند. اين،
مرتبه‏اى از حكومت است كه حضرت على(ع) سعى وافر در تحقق آن داشت و با رجوع به
خانه اصحاب و تقاضاى كمك، مى‏خواست سعادت واقعى را براى مردم ايجاد كند؛ اما چون
نتوانست و اسلام را در خطر ديد، با ابوبكر بيعت كرد. يعنى در حقيقت، با اين كار خود، زمانى
كه ملاحظه كرد مردم بر ترك واجب اصلى اصرار دارند، به تحكيم حكومت در مرتبه ديگرى
دست زد كه مرتبه انتخاب حاكم توسط مردم بود.

اين مطلبى است كه حضرت على(ع) در يكى از خطبه‏هاى خويش بيان كرده است.[2]
ايشان پس از توضيح اولويت خويش براى مقام حكومت پيامبر اكرم(ص) و امتناع از بيعت با
ابوبكر تا هنگامى كه اصل اسلام را در خطر ديد، مى‏گويد:

بيعت من براى نجات اسلام بود و حتى با عمر و عثمان نيز با اكراه و اجبار بيعت كردم؛ زيرا
حكومت، ميراث من و حقى است كه خداوند و رسولش (ص) براى من قرار داده بودند و قريش
با ستم بين من و آن، فاصله انداختند و چون من ياورى جز اهل بيت خويش نداشتم و از نابودى
آن مى‏ترسيدم، صبركردم و براى حق خويش برنخاستم.[3]

(1). نهج البلاغه، خ‏40 (لابد للناس من امير برّ او فاجر...).

(2). ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 94.6.

(3). همان، ص‏96.


|143|

نكته‏اى كه در اين خطبه هست و شورايى بودن اصل حكومت را نفى مى‏كند، اين است كه
آن حضرت، در هنگام احتضار هر يك از ابوبكر و عمر و رسيدن مرگ آنان مى‏گويد: «من فكر
نمى‏كردم كه او خلافت را به غير از من واگذارد»، در حالى كه اگر ايشان خلافت را شورايى
مى‏دانست، نبايد چنين مطلبى را بيان مى‏كرد.

بنابراين، در اين نامه نيز كه حضرت على(ع) به معاويه احتجاج مى‏كند، با صرف نظر از
مرتبه والاى حكومت و با در نظر گرفتن منتفى بودن آن، پس از خلافت عثمان، به مرتبه
ديگرى از آن، كه مورد قبول معاويه است و به علت اصل ضرورت حكومت براى جامعه، مورد
رضاى خداوند نيز هست، استدلال مى‏كند و اين مرتبه انتخاب حاكم از طريق شوراى
مهاجران وانصار است؛ همان طور كه در مقابل خوارج، به پايين‏ترين مرتبه حكومت، يعنى
وجود فردى براى ايجاد نظم و اداره جامعه استدلال مى‏كند كه آن هم در مرتبه خويش مورد
رضاى خداوند است، هر چند مردم به علت ترك واجب اهمى، مانند ترك حاكم منصوب از
سوى خداوند، در زمانى كه او حضور دارد، به عقاب الهى و آثار بد آن در دنيا دچار خواهند شد؛
همان طور كه با ترك عمدى نماز در وقت خود و انجام قضاى آن، عقاب ترك نماز را تحمل
خواهند كرد.

پاسخ دوم به اشكال اول، اين است كه آن حضرت، چون عمل مهاجران و انصار در
انتخاب ايشان مطابق با خواست خداوند و رسولش(ص) بوده است، اين كار را عملى مورد
رضاى الهى تلقى كرده است، هر چند در سخن خويش اين مطلب را به صورت مطلق، درباره
همه افراد، بيان كرده است. شاهد بر اين مطلب، اين است كه به يقين، براى حاكم جامعه
اسلامى شرايط ويژه‏اى لازم است كه در سخنان آن حضرت نيز بسيار تكرار شد. و ما نيز در
بحث‏هاى قبل بعضى از آن‏ها را بيان كرديم. پس هر فردى، هر چند از سوى شورا انتخاب
شود، صلاحيت حكومت را ندارد و اگر در اين جمله مى‏فرمايد: «اجمعوا على رجل»، اطلاق
اين جمله، مقصود نيست، بلكه بايد ديگر شرايط نيز لحاظ شود. پس مقصود آن حضرت اين
است كه اگر شوراى مهاجران و انصار، بر كسى كه شرايط حكومت را دارد، اتفاق كردند و او
راامام ناميدند، خداوند نيز به اين كار راضى است و اين احتمال باقى است كه يكى از


|144|

شرايطامام، نصب از سوى خداوند و رسولش(ص) باشد كه روايات ديگر، اين شرط را توضيح
داده است.

اما درباره سخنانى كه حضرت على(ع) در آن‏ها از مردم مى‏خواهد از او دست بردارند و
ديگرى را به خلافت برگزينند، ابن ابى الحديد از سوى اماميه، وجوهى را نقل مى‏كند ؛ مانند
اين كه آن حضرت در مقام تمسخر بوده است يا مى‏خواسته آنان را متوجه كار خلافى كند كه
قبلاً انجام داده بودند؛[1] ولى به نظر مى‏رسد خود حضرت، علت اين سخن خويش را بيان
كرده است. ايشان آن گاه كه به مردم مى‏گويد: «دعونى والتمسوا غيرى»
بلافاصله توضيح
مى‏دهد كه امور مشتبه شده است و راه‏هاى روشن تيره و تار گرديده و من تنهابه علم خويش
عمل مى‏كنم و به سخن كسى گوش نمى‏دهم و اين امرى است كه قلب‏ها و عقل‏هاى شما
نمى‏تواند آن را تحمل كند:

پس آن حضرت مى‏دانست كه در شرايط آن روز، مردم تحمّل حكومت او را نخواهند
داشت. پس از آنان مى‏خواهد كه از او دست بردارند و ديگرى را برگزينند و تاريخ نيز پيش
بينى آن حضرت را تصديق كرد.

بدين ترتيب، نتيجه مى‏گيريم كه هر چند رسول خدا(ص) مى خواست كه حضرت على(ع)
به حكومت برسد و او را براى اين كار نصب كرده بود و خود حضرت على نيز همه تلاش
خودرا براى تحقق مقصود او به كار برد، اما حكومت منصوب از سوى خداوند و رسولش(ص)
تنها در شرايط خاصى به نفع مردم است و تأثير خاص خويش را دارد و پس از آن ديگر
فايده‏خود را نخواهد داشت. از بررسى سخنان حضرت على (ع) مشخص مى‏شود كه تا پيش
از خلافت عثمان، اين شرايط هنوز هم برقرار بوده و آن حضرت تلاش مى‏كرده تا با در
دست‏گرفتن حكومت، راه انحراف را ببندد و مردم را به صراط مستقيم بازگرداند؛ ولى


(1). ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص‏34.

(2). نهج البلاغه، خ 92.


|145|

دردوران حكومت عثمان اتفاقاتى رخ مى‏دهد كه ديگر راهى براى بازگشت جامعه به
سنت‏پيامبر اكرم (ص) باقى نمى‏ماند و امور، بسيار مشتبه و مختلف گرديده و حكومت حضرت
على(ع) نيز جز ايجاد فتنه‏هاى بيش‏تر، سودى براى مردم نداشته است. بدين رو، از آنان
مى‏خواهد دست از او بردارند؛ اما وقتى مردم اصرار فراوان كردند و حتى با هجوم به سوى او
جان فرزندانش را در خطر قرار دادند، على‏رغم ميل خويش خلافت را پذيرفت؛ زيرا حجت را
بر خود تمام مى‏ديد:

بعداً نيز وقتى نافرمانى و مخالفت مردم را باخويش ديد، به آنان يادآور شد كه من به
خلافت رغبت و نيازى نداشتم و شما اين بارگران را بر دوش من گذاشتيد:

تعداد نمایش : 3023 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما