پس از شهادت امام حسين(ع)قيامهاى مختلفى عليه حكومت يزيد و ديگر سلاطين بنىاميه و بنى عباس بر پاشد كه بعضى از آنها به موفقيتهاى هر چند كوتاه مدت دست يافت؛ مانند قيام مختار، كه به مجازات قاتلان آن حضرت انجاميد و مدتى نيز بخشى از جامعه اسلامى در اختيار او قرار گرفت و مانند قيام زيدبن على كه به شهادت او انجاميد؛ اما بعد از آن، زيديه فرقهاى از شيعه گرديد كه همواره عليه حكومتها قيام هايى را سازماندهى مىكرد و حتى درپارهاى از سرزمينهاى اسلامى حكومتهايى را نيز به دست آورد. قيامهاى ديگرى نيز به وسيله نوادگان امام حسن(ع) سازماندهى شد كه حكومت عباسيان را مىتوان از ثمرات همين قيامها دانست كه با تضعيف بنى اميه، آنان فرصت را غنيمت شمردند و حكومت را به دست آوردند.
بررسى موضعگيرى و سيره ائمه(ع) در برابر اين قيامها و تبيين موضع نفى و اثبات آنها، كه در روايات بيان شده است، مىتواند راه گشاى شناخت موضعگيرى آنان در امر حكومت باشد. رواياتى از ائمه(ع) نقل شده است كه هر قيامى را نفى و هر گونه مبارزه با حكومتهاى ظالم را محكوم مىكند. امام صادق(ع) مىفرمايد:
و در جاى ديگر: به اصحاب خويش سفارش مىكند كه در خانه خود بنشينند و تا نشانههاى ظهور را نديدهاند، به قيام دست نزنند.[1]
بدين ترتيب ممكن است با استدلال به اين روايات، گفته شود كه ائمه(ع) براى خويش حقى در حكومت قائل نبودند و گرنه باقيام برضد حكومتها مخالفت نمىكردند، بلكه آنراتشويق مىنمودند؛ اما هر گاه سيره ائمه معصومين(ع) و روايات ديگر درباره قيامومبارزه با ظالمان را در نظر بگيريم، نمىتوانيم به اطلاق اين روايات ملتزم شويم. آياكسى مىتواند ملتزم شود كه اين روايات، شامل قيام امام حسين(ع) نيز مىشود؟ آيا اطلاقاين روايات، با سيره اهل بيت(ع) در مبارزه همه جانبه با حكومتها، كه حتى كوچكترين هم كارى با آنها را منع و ذرهاى آرزوى بقاى آنها را محكوم مىكردند، سازگاراست؟ آيا امر به معروف و نهى از منكر، كه يكى از اهداف قيام حسينى است و ديگرائمه(ع) نيز مردم را به زنده نگاه داشتن ياد آن حضرت، تشويق و ترغيب مىكردهاند با سكوت و بى تفاوت در برابر حكومتهاى جور و ترغيب به خانه نشينى سازگار است؟ پس بايد روايات بسيار ديگر در زمينه جهاد و مبارزه را بررسى كرد كه به روشن كردن مضمون اين روايات پرداخته است و آنها را تفسير مىكند.
امام صادق(ع) به شيعيان مىفرمايد كه به نداى هر كس كه به رضاى آل محمد(ع) شعار مىدهد و مردم را به قيام فرا مىخواند، پاسخ ندهيد، بلكه بنگريد كه براى چه قيام مىكند و در اين راه چشم بسته نگوييد كه زيد قيام كرد و ما نيز بايد قيام كنيم؛ زيرا زيد عالمى وارسته و راست گو بود. او هرگز به خويشتن دعوت نكرد، بلكه به رضاى آل محمد(ع) دعوت كرد و هرگاه در اين راه موفق مىشد، به وعده خويش وفا مىكرد؛ ولى ديگران كه اكنون با اين شعار خارج مىشوند، ما شهادت مىدهيم كه به كار آنان راضى نيستيم و آنان اكنون كه تنها هستند، فرمان بردار مانيستند، چه برسد به زمانى كه پيرو نيز پيدا كنند:
اين روايت، يك ملاك كلى براى قيامهاى مختلف، چه در زمان ائمه(ع) و چه پس از آن، در اختيار ما مىگذارد كه به وسيله روايات ديگر نيز تأكيد مىشود. اين ملاك، اين است كه هر كس مىخواهد قيام كند و در زمان حضور امام معصوم قرار دارد، بايد با اجازه و اذن او باشد؛ يعنى اگر مردم را دعوت مىكند به سوى امام دعوت كند و اگر مىخواهد قيام كند، با اجازه او قيام كند. اين روايت، قيام زيد بن على را با اذن و اجازه امام و دعوت او را به سوى ايشانمىداند كه اگر پيروز مىشد، حكومت را در اختيار صاحب اصلى آن، يعنى امام صادق(ع) قرار مىداد.
روايات ديگر نيز با همين مضمون يا مضامين ديگر، اين مطلب را درباره زيدبن على تأييد مىكند. امام رضا(ع) به مأمون مىفرمايد كه قيام زيد بن على را با كار برادرم، زيدبن موسى بن جعفر مقايسه نكن؛ زيرا زيدبن على از علماى اسلام بود و براى خداوند خشمگين شد و قيام كرد تا كشته شد و آن گاه از امام صادق(ع) نقل مىكند كه زيد درباره قيامش با آن حضرت مشورت كرده است و امام نيز نه تنها او را منع نكرده، بلكه كسانى راكه صداى او را بشنوند و او را يارى نكنند، مذمت كرده است:
آن گاه امام رضا(ع)در پاسخ پرسش مأمون كه تصور مىكرد قيام زيد نيز از مصاديق ادعاى امامت از سوى كسى است كه استحقاق آن را ندارد، مىفرمايد: اين احاديث درباره كسانى است كه ادعا مىكنند خداوند آنان را به امامت نصب كرده است.
در بعضى روايات، تحليل خاصى درباره قيام زيد مطرح است. امام صادق(ع)به اصحاب
خويش سفارش مىكند كه زبان خويش را نگه داريد و در خانه بنشينيد؛ زيرا پيشامد ناگوارى براى شما پيش نخواهد آمد و زيديه براى هميشه سپر محافظ شما خواهند بود.
اين حديث مىتواند حاكى از اين باشد كه بر پايى قيام به وسيله زيدبن على، در حقيقت، جنبه نظامى جنبش امام باقر و امام صادق(ع) را تشكيل مىداده است كه در سايه آن آنان بتوانند با خيالى آسودهتر به نشر مكتب ائمه(ع) و تربيت انسانهاى صالح و معتقد به امامت آنان بپردازند. اين مطلب درباره تمام قيامها در زمان ائمه(ع) حتى قيام توابين در زمان امام سجاد(ع) بيان كرد. امام سجاد(ع) در تأييد قيام مختار فرموده است:
اى عمو! اگر حتى بندهاى رومى به علت عشق به ما اهل بيت كارى انجام دهد، بر مردم لازم است كه او را يارى كنند و من تو را مأمور اين كار مىكنم. پس هر چه مىخواهى، انجام ده.
امام صادق(ع) نيز قيام محمد بن عبداللّه را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر تأييد كرد نه مهدى امت؛[3] همانطور كه امام كاظم(ع) قيام فخ را تأييد كرد و او را مدح نمود. البته اين سخن، بدان معنا نيست كه ائمه(ع) همه قيام كنندگان را تأييد مىكرد، بلكه تنها كسانى را تأييد مىكردند كه با شرايط مورد نظر ايشان قيام مىكردند. بدين ترتيب، مىتوان نكات ذيل را درباره نگرش ائمه(ع) به قيامهاى زمان خويش بيان كنيم:
1. هر قيامى كه رهبر آن، مردم را به سوى خويش دعوت مىكرد، بلكه در راه ترسيم شده از سوى ائمه(ع) و تحت رهبرى آنان نباشد، از سوى ايشان محكوم مىشده است. غير از روايات گذشته، اين سخن امام صادق(ع) كه به مصداق آيه شريفه (ثم اورثنا الكتاب الذين اصطفينا ممن عبادنا) از ميان فرزندان فاطمه(س) پرداخته، بر اين مطلب دلالت دارد:
اما كسى كه شمشير بكشد و مردم را به سوى خويش (به سوى گمراهى، بخواند، چه فرزند فاطمه(س) باشد يا نه، اين آيه شامل او نمىشود....
امام صادق(ع) بدين علت، دعوت ابوسلمه براى بيعت با آن حضرت را رد مىكند كه معتقد است او پيرو شخص ديگرى است.[2]
2. خبردادن ائمه(ع) از كشته شدن قيام كنندگان، مانند خبر امام صادق درباره زيد و خبر امام كاظم درباره شهيد فخ، نه تنها دليلى بر منع آنان از قيام نيست - زيرا امام حسين(ع) نيز از شهادت خويش و يارانش خبر داد - بلكه مىتواند ترغيب به آن نيز محسوب شود؛ زيرا خبرى غيبى از عاقبت امر اين افراد و تأييدى ضمنى براى آغاز قيام است.
3. قراين بسيارى وجود دارد كه ائمه(ع) قيام كنندگان را نه تنها تأييد مىكردهاند، بلكه يادآور مىشدهاند كه آنان با اجازه يا دستور ايشان به قيام اقدام كردهاند؛ مانند اين روايت كه در آن، امام صادق(ع) زيدبن على را فردى معرفى مىكند كه براى دين و دنياى اهل بيت اقدام مىكرد واو را هم چون شهدايى مىداند كه با تبعيت از پيامبر اكرم (ص) و حضرت على و امام حسن و امام حسين(ع) شهيد شدند:
شكى نيست كه قوانين اجتماعى وامور مالى از اركان حكومت محسوب مىشود كه بدون آن، اداره جامعه ممكن نيست. در فصل پيشين، ضمن توجه به اين دو امر در سيره حكومتى پيامبر اكرم (ص) يكى از دلايل الهى بودن حكومت آن حضرت را شرعى بودن امورى مانند قضاوت، حدود، تعزيرات، خمس، زكات و انفال بيان كرديم كه همگى از راه وحى و دين مقرر
مىشوند، نه از سوى نهادهاى مردمى. هم چنين در فصلهاى قبل، يكى از دلايل حكومت سياسى معصومين(ع) را حتى در زمانى كه به ظاهر، آنان از امور حكومتى بر كنار بودند، اين دانستيم كه روايات حكايت از اختصاص اين امور به آنان پس از پيامبر اكرم (ص) دارد؛ يعنى ايشان بايد تصدى اين امور را برعهده داشته باشند و هر كس با هر عنوانى به اين كار اقدام كند، از نظر ايشان غير مشروع است. در اين جا ضمن نقل برخى روايات، كه بر اين امر دلالت دارد، به بيان مصاديق عملى اين امور مىپردازيم؛ يعنى مواردى كه امامان معصوم(ع) در جايى كه امكان داشته است، با وجود حاكم نبودن، براى اجراى اين امور اقدام كردهاند.
از قضاوت بپرهيزيد؛ زيرا قضاوت به امام عادل و آگاه به قضاوت اختصاص دارد، يعنى پيامبر ياوصى او.
اين روايات و روايات ديگر، منصب قضاوت را ويژه پيامبر اكرم (ص) و جانشينان او، يعنى ائمه معصومين(ع) مىداند. اكنون با توجه به اين كه قضاوت در جامعه اسلامى هيچ گاه از ديگر شؤون حكومتى جدا نيست، به ويژه اين كه در بيشتر موارد، قضاوت نيازمند نيروى حكومتى است تا ضامن اجراى احكام باشد، پس حكومت در جامعه اسلامى نيز ويژه آنان است؛ زيرا اين دو، تفكيكپذير نيستند كه افراد ديگرى با اغراض متفاوت، حاكم جامعه
اسلامى باشند و قضاوت در دست ائمه(ع) باشد و تاريخ نيز گواه بر اين مطلب است كه هميشه امر قضاوت، موافق ديگر نهادهاى حكومتى است و نمىتواند از آنها تفكيك شود.بدين ترتيب، وقتى ائمه(ع) منصوب به قضاوت باشند، به حكومت بر جامعه اسلامى نيز منصوبند.
اين در صورتى است كه حكومت در اين روايت را تنها امر قضاوت و رفع اختلاف بين دو نفر بدانيم؛ اما اگر حكومت به معناى عامترى باشد، يعنى به معناى مشخص كردن حاكم و تكليف امور در جامعه و اجراى آن، مسأله صورت ديگرى پيدا مىكند؛ زيرا در اين صورت، ائمه(ع) مرجع تعيين تكليف همه امورى هستند كه به مردم و جامعه مربوط مىشود و در اين حالت، حكومت در حقيقت، مقام خليفه و حاكم و امام جامعه اسلامى است.
طبق برخى روايات، ممكن است حكومت به معناى دوم باشد. امام باقر(ع) كسى را كه درباره اموال، حكمى بر خلاف احكام الهى صادر مىكند، كافر مىداند:
اين روايات، حاكى از آن است كه شخص حكم كننده، پشتوانه اجرايى نيز دارد و شخصىاست كه هم حكم مىكند و هم حكم خويش را به مرحله اجرا در مىآورد و اين مقام،اگر چه با مقام يك قاضى، كه پشتوانه حكومتى دارد، سازگار است، اما با مقام حاكم اصلىجامعه اسلامى، كه حكم و فرمان او نافذ است و پشتوانه اجرايى دارد نيز سازگاراست.بدين ترتيب، حكم را در اين روايات، چه حكم يك قاضى براى رفع منازعاتبدانيم و چه حكم يك حاكم و خليفه، در امور مربوط به عموم مردم و جامعه، از اين
(1). همان، ص 407، ح 1، باب من حكم بغير ما انزل اللّه.
لحاظ كه اختصاص آن به ائمه(ع) ملازم با اختصاص حكومت و خلافت به آنان است، تفاوتى ندارد.
نكته جالب در اختصاص قضاوت به ائمه(ع) كه ملازم به اختصاص خلافت به آنان است، اين كه امام صادق(ع) حكم قاضى را كه با پشتوانه حكام جور قضاوت مىكند، حكمى باطل مىداند، هر چند اين حكم بر طبق موازين شرع صادر شده باشد:
درباره حدود و تعزيرات نيز چون اقامه اين امور، مبتنى بر قضاوت است، پس به تبع قضاوت، در دايره اختيارات امامان معصوم(ع) قرار مىگيرند. در روايات نيز تصريح شده است كه اجراى حد به دست امام انجام مىگيرد[2] و در بعضى روايات ديگر، از اقامه حد به دست كسانى كه خود مشمول حد هستند، منع شده است.[3]
از سوى ديگر، سيره امام على(ع) در اجراى حدود، به گونهاى بوده است كه حتى در زمانى كه خلافت در دست آن حضرت نبود، حدود را اجرا مىكرد و مىفرمود: تا من حاضرم، حدى از حدود الهى تعطيل نمىشود. ايشان بر وليد، كه ديگران جرأت اقامه حد بر او را نداشتند، حداجرا كرد[4] و درباره مغيره فرمود كه اگر خداوند مرا بر او مسلط گرداند، بر او حد الهى راجارى مىكنم:
امام باقر(ع) به توضيح صفو المال پرداخته و از ميان بندگان وشترهايى كه به تملك در مىآيد، بهترين آنها را مخصوص امام مىداند. هم چنين آن حضرت انفال (معادن، زمينهاى بدون مالك، نيزارها و سرزمينهايى كه اهل آن، آن را ترك كردهاند) را ويژه ائمه(ع) مىداند:
از سوى ديگر، ائمه(ع) خمس اموال را نيز مخصوص خويش مىدانند. اكنون با توجه به اين همه اموال، كه در اختيار آنان و مخصوص ايشان است، آيا مىتوان تصور كرد كه شخص ديگرى غير از امام معصوم(ع) بتواند حكومت را در اختيار داشته باشد؟ چنين تصورى غير ممكن است؛ زيرا بازگرداندن اين اموال به آنان به معناى تسليم كردن حكومت است نه چيز ديگر. امام كاظم(ع) به مهدى عباسى، كه مظالم مردم را باز مىگرداند، فرمود كه چرا مظالم ما را باز نمىگردانى؟ مهدى عباسى از حق ايشان سؤال كرد و امام پاسخ داد كه حق ما فدك است و آنگاه كه به تعيين حدودآن پرداخت، سرزمينهاى بسيارى بين حجاز و مصر وايران را در محدوده آن گنجاند يعنى همه مملكت اسلامى و اين گونه استدلال مىكرد كه همه اينها از مواردى است كه رسول خدا(ص) با اهل آن، جنگ و خون ريزى نداشته است:
چند نكته مهم در اين روايت وجود دارد: اول اين كه امام(ع)فدك را معادل همهسرزمينهاى مملكت اسلامى مىداند. دوم اين كه همه جنگهاى پس از رسول خدا(ص) را زير سؤال مىبرد و هيچ يك از شركت كنندگان دراين جهادها را مستحق اموال بهدست آمده نمىداند، بلكه اين سرزمينها را جزو انفال واز امورى بر مىشمرد كه بدونجنگ وخونريزى در اختيار اسلام قرار گرفته است؛ زيرا پيامبر اكرم(ص) با اهل آننجنگيده است.
در روايات ديگر نيز تصريح شده است كه هر جنگ و خون ريزى و فتحى كه در گمراهى و ضلالت به دست آمده است، همه اموال آن بايد در اختيار ائمه(ع) قرار گيرد:
و بدين علت بود كه حكومتها درباره اموالى كه براى ائمه(ع) فرستاده مىشد، حساسيت بسيار نشان مىدادند؛ زيرا اين امر را با قدرت آنان واقدام عليه حكومت، ملازم مىدانستند.
علاوه بر روايات بسيارى كه حكايت از ارسال اموال از سوى شيعيان براى ائمه(ع) دارد، مطالبى نيز از تصرف آنان در اموال عمومى، در زمان تصدى ديگران بر حكومت نقل شده است. حضرت على(ع) در زمان محاصره خانه عثمان به وسيله شورشيان، اموال بيت المال را بين مردم تقسيم مىكرد.[2] امام حسين(ع) نيز هنگامى كه به سوى كربلا حركت مىكرد اموال حكومتى را كه براى يزيد مىبردند، ضبط و مصادره مىكرد.[3]
اينها همگى حكايت از اين دارد كه ائمه(ع) حكومت را به واسطه نصب الهى، حق خويش مىدانستند. از اين رو، در اموال شرعى، كه از سوى خداوند براى اداره جامعه اسلامى در اختيار حاكم جامعه قرار گرفته است ،تصرف مىكردند و نفس اختصاص اين اموال به آنان و اين كه غير از آنان اجازه تصرف ندارد، نيز از همين امر حكايت مىكند.
دو امر مهم در زمان ائمه(ع) ارتباط بين آنان و شيعيان را ضرورى ساخته بود: يكى تبليغ احكام راستين اسلامى و جلوگيرى از انحرافات احتمالى و ديگرى جمع آورى اموال براى اداره امور شيعيان. اين دو امر، تشكيلاتى مخفى را در جامعه اسلامى آن دوره ايجاد كرده بود. البته در زمان امام صادق و امام باقر(ع) به علت عدم گسترگى و پراكندگى جامعه شيعه و آسانى ارتباط شيعيان با ايشان تنها بعد اول اين تشكيلات در تاريخ ثبت شده است؛ يعنى افرادى كه با اذن امام، مرجع شيعيان قرار مىگرفتند ومشكلات علمى آنان را حل مىكردند و در امور مالى، به احتمال زياد، تنها خود ائمه(ع) مرجع بودند.
اما باپراكندگى شيعيان و گسترش جامعه شيعه در زمان امام كاظم و امام رضا(ع) و پس از آن به گروهى از وكيلان كه از سوى ائمه نصب مىشدند، بر مىخوريم كه رابطه مردم هر منطقه را با امام بر قرار مىكردند و اموال و پرسشهاى آنان را به حضور امام مىرساندندوپاسخ آن را باز مىگرداندند كه خود به ايجاد تشكيلاتى منظم در سراسر جامعه اسلامى انجاميد.
اين تشكيلات را در حقيقت مىتوانيم جنبه اجرايى حكومتى بناميم كه ائمه(ع) به آن اعتقاد داشتند و مىتوان آن را حكومت در حكومت ناميد، امرى كه هارون الرشيد از آن بر آشفته شده بود و خطاب به امام كاظم(ع) مىگفت:
اين مسأله، در ارتباط با تحريم حكومتها از سوى ائمه(ع) بود كه هر گونه ارتباط با اين حاكمان را كه موجب تقويت آنها شود، نفى مىكردند و شيعيان را از آن برحذر مىداشتند. ناچار براى اداره امور شيعيان، كه آنان نيز از سوى حكومتها تحريم مىشدند و نمىتوانستند در فعاليتهاى اجتماعى شركت جويند، تشكيلاتى لازم بود و اين تشكيلات در حقيقت، حكومتى مخفى ائمه(ع) براى اداره امور يارانشان بود.
از ايراداتى كه بر مسأله الهى بودن حاكميت سياسى ائمه(ع) گرفته شده است رد حكومت از سوى آنان در زمانهاى مختلف است. به بيان ديگر، اشكال اين گونه است كه اگر آنان خويشتن را منصوب براى حكومت مىديدند و آن را حق خويش مىدانستند، هر فرصتى نبايد فرصتها را براى به دست آوردن آن از دست مىدادند و وقتى آن را به دست مىآوردند، بايست به هر وسيله ممكن آن را حفظ مىكردند و به ديگرى واگذار نمىكردند، در حالى كه سيره ائمه(ع) حكايت از اين دارد كه در زمانهايى مىتوانستند حكومت را در اختيار داشته باشند، ولى خود نخواستند و آن را از خويش دور كردند. حضرت على(ع) در شوراى شش نفره، كه عمر آن را تشكيل داده بود، با نپذيرفتن عمل به سيره عمر و ابوبكر، باعث شد كه مردم با عثمان بيعت كنند، در حالى كه مىتوانست در ظاهر بپذيرد، ولى بعداًبه سيره خويش عمل كند. آن حضرت هم چنين پس از رحلت رسول خدا (ص) از موقعيتهايى كه ابن عباس و ابوسفيان براى رسيدن به خلافت فراهم كردند، استفاده نكرد و خلافت را از دست داد. امام حسن(ع) خلافتى را كه در دست داشت، به معاويه واگذار كرد. امام رضا(ع) نيز پيشنهاد مأمون براى خلافت را نپذيرفت و حتى ولايت عهدى را نيز با اجبار و اكراه پذيرفت.
در بخشهاى قبل، به تفصيل به بيان اين اشكال درباره حكومت امام على و امامحسن(ع) پرداختيم و دلايل رد خلافت يا زمينههاى آنرا از سوى حضرت على(ع) و واگذارى خلافت از سوى امام حسن(ع) را بررسى كرديم. اينك به دلايل رد پذيرش خلافتازسوى امام رضا(ع) مىپردازيم كه هم سو با رد خلافت از سوى امام على(ع) در شوراى شش نفره بود. نپذيرفتن خلافت دليلى غير از نپذيرفتن ولايتعهدى مگر اجباراً دارد. نپذيرفتن ولايتعهدى مأمون از سوى امام رضا(ع) مگر با اكراه و اجبار، دو دليل واضح دارد؛زيرا اين مسأله، به يارى كردن ظالمان و طاغوتيان باز مىگردد كه ائمه(ع) به شدت آنرا نهى مىكردند. از سوى ديگر، پذيرفتن ولايت عهدى او به منزله تأييد خلافت اومحسوب مىشود و اين به معناى دست برداشتن ائمه از حق خويش است. به اين علت است كه عدهاى به آن حضرت اعتراض مىكنند كه چرا ولايت عهدى را پذيرفته است و آن
|313|
حضرت اجبارى بودن آن را مطرح مىكند وتوضيح مىدهد كه اين پذيرفتن، مانند نپذيرفتن است؛ زيرابا شرايطى كه من قرار دادم، تقريباً خارج از حكومت خواهم بود:
اما اين كه چرا آن حضرت از پذيرفتن اصل خلافت امتناع كرد، غير از اين كه شرايط حكومتى كه در دست مأمون و خلفاى ديگر بود و تشكيلاتى كه آنان به وجود آورده بودند، هرگز با قرار گرفتن امام رضا(ع) در رأس آن سازگار نبود و امام با پذيرفتن خلافت، مجبور بود همه آن را دگرگون و متحول سازد واين امر غير ممكن بود وغير از اين كه مأمون واقعاً نمىخواست چنين كارى را انجام دهد و تنها در صدد صحنه سازى براى آزمون امام و ميزان رغبت ايشان به خلافت و يا تحكيم پايههاى خلافت خويش بود، پذيرش خلافت از مأمون، به معناى تأييد خلافت او تا آن زمان و خلفاى پيش از او بود. اين دليل درسخن خود امام نيز جلوه گر شده است، آن زمان كه مأمون به آن حضرت گفت: مىخواهم خود از خلافت عزل و با شما بيعت كنم و امام در پاسخ او فرمود:
اگر خلافت مال تو است و خداوند آن را براى تو قرار داده است، نبايد آن را از خويشتن دورسازى به ديگرى ببخشى و اگر مال تونيست ،پس نمىتوانى چيزى را به من ببخشى كه مالتونيست.
(1). عيون اخبار الرضا(ع)، ج 2. ص 151، ح 2؛ و نيز ر.ك: ح 3و 5.
اين سخن امام، از چند جهت قابل توجه است: اول اين كه خلافت را امرى الهى معرفى كرده است. دوم اين كه به مأمون مىفرمايد: حق بخشش خلافت را به من ندارى؛ زيرا مال تو نيست. بدين ترتيب، آن حضرت حاضر به پذيرش خلافتى نيست كه باطن آن، مشروعيت بخشيدن به خلافت مأمون و ديگر خلفا است. حال اگر اين مسأله را اين گونه تصوير كنيم كه آن حضرت از مأمون خلافت را مىپذيرفت و در مدتى كوتاه پس از آن، به دست كسانى كه از مأمون تبعيت مىكردند، نه از آن حضرت، به شهادت مىرسيد، اين امر جز خشنودى مأمون و منافع او چيز ديگرى در بر نداشت؛ زيرا بدين وسيله، توانسته بود به مقصود خويش در كسب مشروعيت از سوى ائمه(ع) و نفى ادعاى آنان در الهى بودن حق خلافت برسد.
در بحثهاى گذشته، موضوع حاكميت سياسى معصومين(ع) را طى يك مقدمه و چهار فصل بررسى كرديم. مقدمه به بحث درباره الفاظى مىپردازد كه در متون مقدس اسلامى و تاريخى، درباره حاكميت به كار رفته است. فصل اول از سه قسمت تشكيل شده است: حاكميت سياسى مطلوب از ديدگاه قرآن كريم، آيات مربوط به حاكميت سياسى پيامبر اكرم(ص) و آيات مربوط به حاكميت سياسى ائمه معصومين(ع). فصل دوم بحثى روايى درباره حاكميت معصومين(ع) را در بر دارد و فصل سوم و چهارم، به ترتيب به بررسى سيره پيامبر اكرم(ص) در امر تشكيل حكومت و سيره ائمه معصومين(ع) در برابر حكومتهاى معاصر خويش مىپردازد.
غير از واژههاى «حاكميت» و «سياست»، مقدمه به بررسى سه واژه «ولايت»، «امامت» و خلافت مىپردازد كه شايعترين واژهها در زمينه حاكميت سياسى در قرآن كريم و روايات و متون تاريخى است. با بررسى معانى لغوى و اصطلاحى اين واژهها و كاربرد آنها در متون اسلامى، معلوم گرديد كه ولايت، هر چند موارد كاربرد بسيار دارد، اما يك معناى كلى دارد كه ميان همه مصاديق، مشترك است. ولايت نوعى تسلط فرد يا گروهى بر ديگران است كه به شكلهاى گوناگون جلوهگر مىشود. بدين ترتيب اگر ولايت درباره دوستى و محبت به كار رود، هرگز معناى محبت صرف را در بر ندارد، بلكه محبوب در اينجا آنچنان بر محب خويش تسلط دارد كه هر گونه بخواهد، در او نفوذ مىكند و اگر درباره يارى به كار رود،يارىكننده آنچنان بر كارى كه انجام مىدهد، مسلط است كه هيچ امرى او را از يارى
|318|
بازنمىدارد.
اكنون اگر ولايت درباره امور اجتماعى به كار رود، تسلط صاحب ولايت را در اين امور در پى دارد؛ اما اين نكته درباره ولايت، قابل توجه است كه هر گاه بهطور مطلق به كار رود و قرينهاى بر اختصاص آن به هيچ يك از موارد، موجود نباشد، در تسلط مطلق به كار رفته و همه جوانب آنرا شامل مىشود. پس در اين صورت، ولى كسى است كه هم بايد محبوب واقعى انسان باشد و خود را از لحاظ روحى در اختيار او بگذارد و هم امور اجتماعى خويش را به اشارت و راهنمايى و تحت نظارت او انجام دهد، هر چند كه برداشت مردم از اين واژه، در صدر اسلام، بيشتر ظهور در آثار اجتماعى ولايت داشته است تا آثار روحى و معنوى آن و آنان از امامت، بيشتر تصور حكومت و اداره امور اجتماعى داشتهاند تا مريدى و مرادى.
بررسىها درباره واژه امامت، نشان دهنده اين بود كه مقتدا بودن از اركان امامت محسوب مىشود و كاربردهاى آن در قرآن و روايات، هرگز تنها بر يك رهبرى معنوى و دينى متمركز نيست، بلكه رهبرى اجتماعى، چه در جامعه صالح و چه غيرصالح، يكى از ابعاد امامت است. پس امام كسى است كه مردم در كارهاى خويش به او اقتدار و از فرامين او تبعيت مىكنند. معناى اصطلاحى امامت، هم نزد شيعه و هم اهل سنت، حكايت از دو بعد رهبرى دينى و اجتماعى دارد و مردم پس از رسول خدا(ص) و نيز در طول قرنها نه تنها از امامت تلقى رهبرى دينى داشتند، بلكه در كنار آن، رهبرى اجتماعى را نيز از ابعاد امامت مىدانستند. اگر شيعه در طول قرنها بر امامت معصومين(ع) تأكيد مىكرد، تنها جنبه رهبرى دينى آنان را در نظر نداشت، بلكه بسيارى از استدلالها كه شايستگى معصومين براى رهبرى دينى را شامل مىشد، بدين علت مطرح مىشد كه رهبرى سياسى - اجتماعى آنان را ثابت كند. مىتوان گفت كه اختلاف در رهبرى سياسى - اجتماعى، نقطه آغاز و محور اساسى اختلاف بر سر امامت بود.
اما بررسىها پيرامون واژه خلافت نشان مىدهد كه اين واژه بعد از رحلت رسول خدا(ص) در همان معناى لغوى و به منظور مشروعيت دادن به حكومت پس از آن حضرت، بكار رفته است پس كاربرد اين واژه به اين مقصود نشان مىدهد كه مردم، آن حضرت، را حاكم جامعه
|319|
اسلامى نيز مىدانستهاند؛ اما بررسىها نشان داد كه كاربرد اين واژه، ويژه دوران پس از رحلت آن حضرت نبود و خود پيامبر اكرم نيز از آغاز رسالت، با به كارگيرى اين واژه، جانشين خويش را به مردم معرفى كرده بود و مردم با اين واژه مأنوس بودهاند. با گذشت زمان و شكلگيرى معناى اصطلاحى اين واژه، - هم نزد شيعه و هم نزد اهل سنت - معناى مترادف با امامت مىيابد و به مقامى اطلاق مىشود كه هم رهبرى دينى را برعهده دارد و هم رهبرى اجتماعى را؛ اما شيعه و حتى بسيارى از اهل سنت، متصديانمقام خلافت را در بسيارى از زمانها افرادى مىدانند كه صلاحيت بهدست گرفتن اين مقام و حكومت را بهعنوان جانشينى رسول خدا(ص) نداشتند، هر چند خود و تاريخ، آنان را خليفه بنامند.
بدين ترتيب، اين نتيجه حاصل مىشود كه واژههاى ولايت، امامت، خلافت و مشتقات آنها در فرهنگ اسلامى، چه در معناى لغوى به كار رفته باشند و چه در معناى اصطلاحى، واژههايى هستند كه بار سياسى دارند و هر چند رهبرى دينى را در بردارند، ولى رهبرى سياسى - اجتماعى از آنها تفكيكپذير نيست، مگر اينكه قرينهاى وجود داشته باشد كه معناى خاصى از آنها اراده شده است. پس در هر مورد كه اين واژهها مطلق و بدون هر گونه زمينهاى كه معناى آنها را تغيير دهد، به كار رفته باشند، بر رهبرى اجتماعى نيز دلالت دارند.
فصل اول حاكميت سياسى معصومين(ع) در قرآن كريم را در سه محور پىگيرى مىكند. محور اول به بررسى حاكميت سياسى مطلوب از ديدگاه قرآن كريم، بر مبناى توحيد ربوبى خداوند، رابطه دين و جامعه و خصوصيات حاكم مىپردازد. قرآن كريم بر مبناى توحيد ربوبى، لازم مىداند كه همه امور عالم به خداوند بازگشت كند و از جمله اين امور، مسائل زندگانى انسان است؛ اما خداوند اين امر را به علت اختيار انسان، از راه تشريع پىگيرى كرده است و پيامبران را بهعنوان مجرى تشريع، به ميان مردم فرستاده تا مردم با اطاعت از آنان خواست خداوند درباره زندگى انسان را تحقق بخشند. در اين ميان، بعضى از آيات، حكايت از همكارى مردم در اداره جامعه اسلامى دارد كه با توجه به آيات دسته اول، اين همكارى، در مسير رهبرى پيامبران معنا پيدا مىكند و در طول اطاعت از آنان قرار مىگيرد.
از سوى ديگر، دين در قرآن كريم بهعنوان راه و روش زندگى براى رسيدن به سعادت
|320|
مطرح است كه با برنامههاى خويش و اداره صحيح جامعه، در جهت قانونگذارى و اجراى آن، مىتواند زمينههاى رشد و شكوفايى انسانها در مسير كمال را فراهم سازد و اين مسأله، با عنايت به اينكه اين كار، تنها از دين بر مىآيد، حكايت از اين دارد كه قرآن كريم حاكميتى را مطلوب مىداند كه از متن دين برخاسته و بر اصول آن استوار باشد. همچنين در قرآن كريم صفاتى براى حاكم جامعه مطرح است كه در رهبران و رسولان الهى، بهطور كامل وجود دارد. حقمحورى، علم و آگاهى، عدالت و عصمت خصلتهايى هستند كه قرآن كريم وجود آنها را در حاكم لازم مىداند؛ زيرا بسط عدالت در زمين، در همه جوانب، بدون آنها ميسر نيست.
درباره اداره جامعه بهوسيله دين، اشكالاتى مطرح شده است و دخالت دين در امور دنيوى را موجب فساد دين و دنيا دانستهاند. در اين محور، به پاسخ اين اشكال پرداخته و با توجه به سخنان مطرحكنندگان، بيان كردهايم كه منشأ اين اشكال، حكومتهايى است كه در طول تاريخ، دين را ابزارى براى رسيدن به منافع دنيوى خويش قرار دادهاند و ربطى به حكومت دينى مطلوب در قرآن كريم، كه در آن، سررشته امور در دست رسولان معصوم و رهبران عادل است، ندارند؛ زيرا حكومتى كه اين مردان الهى رهبرى آنرا بر عهده داشته باشند، مصالح و منافع دنيوى و اخروى مردم را در پى خواهد داشت.
محور دوم در اين فصل، به بررسى آيات قرآن كريم، درباره حاكميت سياسى پيامبر اكرم(ص) در پنج دسته، مىپردازد. دسته اول از اين آيات، مسأله اطاعت از آن حضرت را مطرح مىكند اين اطاعت، كه بدون هيچ قيد و شرطى در آيات مطرح است، به امورى مربوط است كه از سوى خود آن حضرت صادر مىشود نه از سوى خداوند، زيرا اطاعت در اين موارد، اطاعت از خداوند است نه رسول او. اين آيات نشان مىدهد كه برخى امور از سوى خداوند بهپيامبر تفويض شده است تا بتواند جامعه اسلامى را اداره كند و در موارد مختلف، تصميم لازم را بگيرد.
دسته دوم، ولايت آن حضرت بر امت را در بر دارد و پيامبراكرم(ص) را از خود مردم بر كارهايشان اولى مىداند. دسته سوم، آياتى است كه يكى از وظايف پيامبران و پيامبر اكرم(ص) را حكم كردن معرفى مىكند و تبعيت مردم را از حكم آنان واجب مىشمارد. حكم مطرح شده
|321|
در اين آيات، هيچ شباهتى به حكم قاضى در رفع اختلاف ندارد، هر چند اين حكم نيز مىتواند بخشى از آن قرار گيرد؛ زيرا حكم پيامبر اكرم(ص) هدف از نزول كتاب قرار گرفته است و خداوند كتابش را براى سعادت و ايجاد قسط و عدل نازل كرده است نه تنها براى رفع اختلافات جزئى. از سوى ديگر، حكم آن حضرت بهصورت ابتدايى، حقوق شخصى افراد را سلب مىكند و اصولاً اين آيات قصد دارد مردم را بر گرد رسول خدا جمع كند و كسانى را كه صرفاً به قرآن متمسك مىشوند تا مقام آن حضرت را در جامعه تنزل دهند، با تعبير «منافق» از اين كار برحذر مىدارد.
روايات نيز اين معنا براى حكم را درباره آن حضرت تأييد مىكند كه حكم او در همه ابعاد زندگى انسانها جارى است و مىتوانيم اين حكم را «حكم حكومتى» بناميم.
دسته چهارم از آيات رسول خدا(ص) را محور امور اجتماعى معرفى مىكند و بر مردم لازم مىشمارد كه در اين امور نه تنها پيرو او باشند و به فرمانهايش توجه كنند، بلكه از تكروى بپرهيزند و بدون اجازه آن حضرت، به كارى دست نزنند.اين امر، در امور مالى نيز به شكل ديگرى جلوه كرده است. خداوند زكات، خمس و انفال را در اختيار آن حضرت قرار داده است تا با آنها بتواند امور جامعه اسلامى را سامان بخشد و شكى نيست كه امور مالى، از اركان اداره جامعه محسوب مىشود.
دسته پنجم، در كنار ايمان به خداوند، ايمان به رسول را نيز مطرح كرده است. اين مطلب، هيچ معنايى ندارد به جز اينكه مردم انتظار نداشته باشند كه آن حضرت همواره بهعنوان يك واسطه، فقط احكام و آيات نازل شده از سوى خداوند را براى آنان بخواند، بلكه پيامبر را نماينده خداوند بدانند و رفتار و گفتار او را فرمان و دستور خداوند تلقى و از ايشان اطاعت كنند.
همه اين آيات، يك هدف و مطلوب را دنبال مىكنند تا نقش محورى پيامبراكرم(ص) را در جامعه اسلامى، براى مردم توضيح داده و تثبيت كنند. آن حضرت در جامعه مسلمانان در مرتبهاى قرار دارد كه فرمان او در همه امور شخصى و اجتماعى، بر تصميمگيرى خود آنان مقدم است و مردم موظف به تبعيت از آن هستند، بلكه در امور مهم اجتماعى، هيچ كس حق انجام كارى را بدون اجازه ندارد و بايد در كنار مؤمنان ديگر، تحت رهبرى آن حضرت اقدام
|322|
كند. اين مقام ولايت آن حضرت است كه حكومت بر جامعه اسلامى، بخشى از آن است.
محور سوم در اين فصل، آيات قرآن كريم درباره حاكميت سياسى ائمه معصومين(ع) را بررسى مىكند. در اين باره، سه آيه مطرح شده است كه آيه اول، اطاعت از اولىالامر را در كنار اطاعت از خدا و رسول، بر مردم واجب كرده است. محور اصلى در اين آيه، شناخت اولىالامر است و با توجه به تحليل معناى اولىالامر و سياق آيه، معلوم شد كه اولاً اين آيه، مربوط به امور سياسى - اجتماعى جامعه اسلامى پس از رسول خدا(ص) و حفظ و صيانت آن است و ثانياً - همانطور كه مفسران شيعه و اهل سنت گفتهاند - اولىالامر كسانى هستند كه مقامى همرتبه پيامبر اكرم(ص) دارند و اين امر اقتضا دارد كه آنان معصوم باشند و براى معصوم مصداقى مناسب به جز ائمه معصومين(ع) نمىتوان يافت. اين مصداق را قرآن كريم و روايات به مردم معرفى كردهاند تا شناخت كامل از اولىالامر داشته باشند.
آيه دوم به ولايت امام على(ع) مىپردازد و اين مسأله را به گونهاى مطرح مىكند كه منحصراً آن حضرت مصداق آن قرار مىگيرد. اين آيه، با اضافه ولايت آن حضرت به مؤمنان، ولايتى همچون ولايت پيامبر اكرم را براى آن حضرت ثابت مىكند. آيه سوم به مسأله امامت مىپردازد و دست ستمكاران را از اين مقام، دور مىداند. مسأله امامت در اين آيه، با توجه به معناى لغوى امامت و شواهد ديگر، به گونهاى است كه رهبرى سياسى - اجتماعى را نيز شاملاست و تنها به رهبرى دينى اختصاص ندارد. پس خداوند افرادى را به مقام امامت و رهبرى جامعه اسلامى برگزيده است كه داراى ملكه عصمت و عدالت، باشند و اين در ائمه معصومين(ع) متجلى است.
بدين ترتيب، با توجه به اين آيات، خداوند جامعه اسلامى را پس از پيامبر اكرم(ص) بدون رهبر و حاكم رها نكرده و آنرا در اختيار خود مردم قرار نداده است، همچنانكه آن حضرت را به اين مقام نصب كرده بود، ائمه معصومين(ع) را نيز به اين مقام نصب كرده و مقام اولىالامر را به آنان اختصاص داده است و ايشان را به روشهاى گوناگون به مردم معرفى كرده تا بدانند پس از آن حضرت بايد زمام امور جامعه را بهدست چه كسى بسپارند تا جامعه سعادتمندى كه رسول خدا بر اساس عدالت، اخوت و ايمان تأسيس كرد، استمرار يابد و
|323|
سعادت انسانها را تأمين كند.
فصل دوم حاكميت سياسى معصومين(ع) را از منظر روايات، بررسى مىكند. اين فصل، در سه بخش، اين مسأله را پىگيرى كرده است. بخش اول با توجه به شرايط مذكور براى حاكم در روايات، به اين نتيجه ختم مىشود كه بر اين اساس، حكومت جامعه، اختصاص به معصومين دارد؛ زيرا از شرطهاى مطرح براى حاكم، قرشى بودن، افضل بودن و منصوص بودن است. دو شرط اول، هم در ميان شيعه و هم اهل سنت مطرح است. اولين شرط، يعنى قرشى بودن حاكم، در مجموعه احاديث مطرح در اين زمينه، اين نتيجه را در پى دارد كه اگر چنين شرطى از سوى رسول خدا براى حاكم بيان شده باشد، به معناى تعيين مصاديق حاكم براى مردم است كه همگى منصوب به قبيله قريش هستند و از آنجا كه تعداد اين امامان، در روايات دوازده نفر است، هيچ طرح مناسبى به جز دوازده معصوم براى آن وجود ندارد.
شرط دوم نيز چنين اقتضايى دارد؛ زيرا با توجه به ويژگىهاى مطرح براى معصومين، يعنى عصمت و فضايل بىشمار ديگر، هيچ كس به مقامى نزديك به آنان نيز دست نخواهد يافت و با توجه با اينكه روايات، مقام امامت و حكومت را مختص به افضل مىداند، پس حكومت مخصوص آنان است و اين مسأله، خود نصب آنان به اين مقام را اقتضا دارد. شرط منصوب بودن امامت نيز، كه در روايات شيعه مطرح است، اختصاص حكومت به معصومين(ع) را لازم دارد؛ زيرا امامت، طبق معناى لغوى و نيز اصطلاحى، رهبرى سياسى - اجتماعى را در درون خود دارد و در خود اين روايات، قراين و شواهد بسيارى يافت مىشود كه امامت را امرى مربوط به امور سياسى - اجتماعى مىداند.
بخش دوم در اين فصل، روايات خاصى است كه بر نصب معصومين(ع) به مقام حكومت جامعه اسلامى دلالت دارد. در اين باره، نخست روايت تفويض امور دين و دنياى مردم به پيامبر اكرم و سپس به ائمه معصومين بررسى و آنگاه به مسأله جانشينى و خلافت حضرت على و فرزندان معصومش براى پيامبر اكرم پرداخته شده است. همچنين حديث غدير و رويدادهاى جانبى آن مطرح گرديده كه نه تنها حضرت على(ع) از سوى پيامبر اكرم(ص) در اين رخداد بزرگ، به حكومت نصب شده است، بلكه حتى مردم با آن حضرت بيعت نيز كردند.
|324|
همچنين رواياتى درباره ولايت ائمه معصومين و وزارت حضرت على(ع) و محور بودن آنان در امور اجتماعى و سياسى مطرح و تجزيه و تحليل شده است. در پايان اين بخش، به سخنان امام على(ع) درباره حكومت خويش پرداختهايم و احقاق حق آن حضرت در حاكميت جامعه اسلامى را بررسى كردهايم در اين باره، چون در بعضى خطبههاى نهجالبلاغه، مسأله شورايى بودن انتخاب حاكم مطرح شده و عدهاى بر اساس آن، انتخاب حاكم، در نظر ائمه(ع) را شورايى تلقى كردهاند، اين بحث را مطرح و با سخنان ديگر آن حضرت جمع كردهايم و اين مبنا و نسبت آنرا به آن حضرت، به نقد كشيدهايم.
در بخش سوم، از رواياتى بحث شده است كه مردم را به اطاعت از ائمه معصومين فرا مىخواند. اين روايات، نه تنها اطاعت از آنانرا واجب مىداند، بلكه از مردم مىخواهد در امور خويش تسليم ايشان باشند. اين روايات، امر و نهى آنان را همچون امر و نهى پيامبر اكرم تلقى مىكند و تبعيت مردم از ايشان را نيز همينگونه مىخواهد و تأكيد مىكند كه اطاعت از آنان، همچون اطاعت از آن حضرت، مطلق و بدون قيد و شرط است.
بدين ترتيب، هر دسته از اين روايات و مجموع آنها حكايت از نصب معصومين(ع) به مقام حكومت جامعه اسلامى دارد و رسول خدا در موارد مختلف، به اين امر اقدام كرده و گاه با بيان ويژگىهاى حاكم، كه تنها در آنان بهطور كامل وجود دارد، و گاه با تصريح به اسم و لقب معصومين(ع) اين امر را بيان كرده است. خود ائمه معصومين(ع) نيز براى اداى تكليف شرعى خويش، بارها مردم را به اطاعت و فرمانبردارى خويش فراخواندهاند و آنان را از كجراههاى كه در پيش گرفته و حكومت را به غير اهل آن واگذار كردهاند، برحذر داشتهاند.
فصل سوم بررسى سيره عملى پيامبر اكرم(ص) در تشكيل حكومت را هدف خويش قرار داده است. اين فصل، با بررسى تاريخ اسلام، به بيان اولين، جرقههاى آغاز حكومت نبوى در بيعت عقبه اول و دوم و حكومت آن حضرت در طول سالهاى بعد پرداخته تا مشخص شود كه چه عناصرى در تشكيل، استوارى و رابطه مردم با آن حضرت در اين حكومت دخالت داشته است.
پس از بررسىها مشخص شد كه تنها عنصرى كه مردم مدينه را به سوى آن حضرت
|325|
كشاند، ايمان به اسلام و نبوت پيامبر بود و بيعت آنان با ايشان، بر همين اساس تحقق يافت و هرگز در اين بيعت، به مسأله انتخاب حاكم براى خويش بر نمىخوريم. شرايط بيعت از سوى آن حضرت و پذيرش مردم، همه حكايت از قبول رسالت دارد. پس از آن نيز تا هنگام رحلت پيامبر، به امرى برخورد نمىكنيم كه بر اساس آن بتوان حكومت آن حضرت را امرى انتخابى و جداى از رسالت ايشان تصوير كرد، بلكه در همه رويدادها در اين حكومت (جنگها امور مالى و ديگر كارهاى اجتماعى) نقش دين و فرمانهاى الهى و رسالت آن حضرت، به خوبى آشكار است.
مردم در همه اين امور، بر اساس تلقى آن حضرت بهعنوان رسول الهى از او اطاعت مىكردند و نظر خويش را محكوم اين مقام الهى مىدانستند و در صورت وجود فرمانى از سوى خداوند يا آن حضرت، براى خويش حق اظهار نظر قائل نبودند. پيامبر اكرم(ص) نيز همه كارهاى انجام شده در طول حكومت خويش را مبتنى بر وظيفه رسالت خويش مىدانست. از تدوين اولين قانون حكومتى در مدينه، كه حقوق طوايف مختلف و ارتباط آنها با يكديگر را مشخص مىكرد، تا اجراى ديگر امور و دعوت حكومتهاى مختلف به اطاعت از خويش و نصب و عزل حاكمان را بر اين اساس انجام مىداد كه در اين ارتباط شواهد و قرائن زيادى موجود است.
از سوى ديگر، حكومت پس از آن حضرت نيز با تمسك به جانشينى رسول خدا(ص) توانست موقعيت خويش را در جامعه تثبيت و مخالفان را كنار زند. اين خود شاهد بر اين مطلب است كه مردم با پذيرش رسالت و نبوت آن حضرت، مىدانستند كه حكومت ايشان بر خويش را نيز پذيرفتهاند. در تاريخ شواهدى نيز وجود دارد كه عدهاى پذيرش رسالت آن حضرت را مشروط مىكردند كه پس از ايشان آنان حكومت را در دست گيرند كه پيامبر اكرم(ص) با اين امر مخالفت كرده و اين امر را منوط به فرمان الهى مىدانست.
در آغاز اين فصل، پيش از شروع بحث درباره سيره نبوى در حكومت، آيات و رواياتى را نقل كرديم كه ضمن بيان اهداف بعثت انبياء(ع) به اهدافى مىپرداخت كه مربوط به اداره جامعه اسلامى مىشد و نشان مىداد كه رسالت، تنها تبليغ نيست، بلكه در ضمن خود، اجرا و
|326|
تشكيل حكومت و امت را نيز دارد. در پايان اين فصل، به بررسى ايرادهايى پرداختيم كه رسالت پيامبر(ص) را صرفاً تبليغ دستورهاى الهى و تشكيل حكومت از سوى آن حضرت را به انتخاب مردم مىداند، و بر مبناى مباحث مطرح شده در اين فصل و شواهد و قراين ديگر، ناكارآمدى چنين تلقىاى از حكومت نبوى را تحليل و بررسى كرديم.
فصل چهارم، مسأله سيره عملى ائمه معصومين(ع) درباره حكومت را بررسى مىكند. هر چند در فصلهاى قبل تا حدودى نگرش ائمه معصومين به حكومت خويش بيان شد، اما در اين باره پرسشهايى مطرح بود كه اگر آنان خود را منصوب به حكومت مىدانستند، چرا در بسيارى از مواقع، از آن عقبنشينى كرده و حكومت را به ديگران واگذار مىكردند؟ چرا آنگونه كه بايد، تلاش نمىكردند تا حكومت را بهدست آورند؟ پاسخ به اين پرسشها و نيز موضعگيرى عملى آنان در برابر حكومتها، كه مىتواند در بهتر روشن شدن نگرش حكومتى ائمه معصومين(ع) مفيد باشد، انگيزه طرح اين بحث است. در اين فصل، سه بخش متمايز وجود دارد. يك بخش به حكومت علوى و حكومت امام حسن(ع) مىپردازد تا نقش و نگرش مردم در اين مورد مشخص شود كه مردم به چه انگيزه و هدفى و بر چه مبنايى با اين دو امام بيعت كردند و نيز معلوم شود كه آنان بر چه مبنايى حكومت را پذيرفتند و از سوى ديگر، اين مسأله روشن شود كه چرا آنان گاه از پذيرش حكومت سر باز زدند و يا در برههاى از زمان، آنرا به ديگران واگذار كردند.
بخش ديگر به بررسى حكومت، پس از امام حسن(ع) مىپردازد و موضعگيرى ديگر ائمه(ع) را در اين باره تحليل مىكند كه آنان در برابر حكومتهاى همعصر خويش چگونه موضعگيرى مىكردند و بر چه مبنايى اين حكومتها را باطل مىدانستند. همچنين تأييد يا رد قيامهايى كه بر ضد اين حكومتها صورت مىگرفت را بر چه اساسى انجام مىدادند.
بخش سوم به بررسى تصرفات حكومتى ائمه(ع) در زمانى مىپردازد كه آنان حكومت جامعه را در اختيار نداشتند.
بررسىها در اين سه زمينه، نشانگر اين است كه ائمه(ع) همواره با اين عقيده كه حكومت به آنان اختصاص دارد، عمل مىكردند. اگر امام على(ع) در طول ساليان دراز، پس از
|327|
پيامبر اكرم(ص) از حكومت بركنار ماند، اين نه بدين علت بود كه به انتخاب مردم احترام مىگذاشت و چون آنان ديگرى را انتخاب كردند، او براى خويش حقى قائل نبود، بلكه بدين علت بود كه روىگردانى مردم از آن حضرت، عملاً دست ايشان را از تشكيل حكومت كوتاه كرد؛ زيرا به هر حال، حاكم منصوب نيز بايد با يارى مردم حكومت الهى را تشكيل دهد. اين امر در هنگام پذيرش خلافت نيز خود را آشكار ساخت؛ زيرا آن حضرت، بيعت مردم را با اين شرط پذيرفت كه بر مبناى قرآن و سنت نبوى حكومت كند و حتى در برههاى از زمان، حكومت را از خود دور كرد؛ زيرا از او مىخواستند كه در كنار اين دو (قرآن و سنت) چيزهاى ديگرى را نيز در امر حكومت بپذيرد.
اين مسأله نشان مىدهد كه نگرش آن حضرت به حكومت، نگرشى دينى است كه در آن، رأى و نظر مردم در ذيل قوانين اسلام معنا و مفهوم مىيابد و نصب آن حضرت به حكومت، پس از پيامبر اكرم(ص) يكى از اين قوانين است. امام حسن(ع) نيز با چنين نگرشى خلافت را پذيرفت و زمانى كه احساس كرد مردم ديگر حاضر به پذيرش حكومت او نيستند، براى مصلحت جامعه، خلافت را به معاويه واگذار كرد؛ اما موضعگيرىهاى آن حضرت نشان مىدهد كه پس از آن نيز هنوز خويش را منصوب به خلافت مىدانست و معاويه را حاكم باطل و غاصب خلافت.
سيره عملى ائمه معصومين، چه امام حسين(ع) كه به قيام مسلحانه بر ضد يزيد دست زد و چه ديگر ائمه كه ظاهراً در قيامى شركت نداشتند، نشانگر اين است كه آنان هر اقدامى را براى تضعيف حكومتهاى باطل انجام مىدادند و باطل بودن آن حكومتها را بدين علت مىدانستند كه حق ايشان در حكومت را غصب كرده بودند. اين موضعگيرى، درباره قيام بر ضد حكومت نيز آشكار بود. ايشان قيام كنندگانى را كه با اجازه و با پذيرش رهبرى ائمه قيام مىكردند، تأييد و ديگر قيامها را رد مىكردند. همين موضعگيرىهاى ائمه(ع) در برابر حكومتها بود كه همواره ايشان را در برابر حكومتها قرار مىداد و حكومتها همواره از سوى ائمه معصومين(ع) احساس خطر مىكردند و با اينكه مىدانستند شهادت آنان پايههاى حكومتشان را سست مىكند، به اين امر اقدام مىكردند.
|328|
تصرفات ائمه(ع) در امورى كه بهطور طبيعى، امور حكومتى محسوب مىشد. نيز نشان دهنده نگرش ايشان به حكومت و اختصاص آن به آنان دارد. نهى از مراجعه به قاضيان حكومتى و تشويق به مراجعه به قاضيان منصوب از سوى ائمه(ع)، تصرف در اموال حكومتى در زمانهايى كه شرايط آن تحقق مىيافت، جمعآورى اموال عمومى، كه از سوى شيعيان، تحت عنوان زكات و خمس براى ايشان آورده مىشد، نفى مشروعيت كارهاى اجتماعى، مانند جهاد، كه توسط حكومتهاى وقت انجام مىگرفت و... همگى حكايت از اين دارد كه ائمه(ع)، خود را مسؤول انجام كارهاى اجتماعى مىدانستند و حق تصرف در اين امور را براى خويشتن محفوظ دانسته و براى ديگران مشروع نمىدانستند.
بدين ترتيب، نه تنها آيات و روايات دلالت بر اختصاص حكومت به ائمه معصومين(ع) دارد، بلكه سيره عملى ايشان در طول ساليان طولانى حضور در جامعه اسلامى نيز بر اين امر دلالت دارد كه حكومتهايى كه بدون سرپرستى ائمه تشكيل شود، هر چند اعمال پسنديده و خوبى انجام دهند، بدين علت كه حق ايشان را غصب كردهاند، حكومت باطل محسوب مىشوند و مردم وظيفه دارند كه با اين حكومتها همكارى نكنند، بلكه بر ضد آنها قيام كرده و آنها را نابود كنند. البته اعتقاد ائمه(ع) به اين مسأله، به اين معنا نبوده كه آنان به هر وسيلهاى براى رسيدن به حكومت، متمسك شوند، بلكه ايشان خواست و پذيرش مردم را در اين زمينه، امرى مهم تلقى و همواره اين وظيفه را به آنان گوشزد مىكردند.
