صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
نگرش امامان(ع) به قيام‏هاى اصلاح طلبانه و داعيان حكومت
نگرش امامان(ع) به قيام‏هاى اصلاح طلبانه و داعيان حكومت تاریخ ثبت : 1390/12/02
طبقه بندي : حاکمیت سیاسی معصومان ,
عنوان : نگرش امامان(ع) به قيام‏هاى اصلاح طلبانه و داعيان حكومت
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|301|

4. نگرش امامان(ع) به قيام‏هاى اصلاح طلبانه و داعيان حكومت




4. نگرش امامان(ع) به قيام‏هاى اصلاح طلبانه و داعيان حكومت

پس از شهادت امام حسين(ع)قيام‏هاى مختلفى عليه حكومت يزيد و ديگر سلاطين
بنى‏اميه و بنى عباس بر پاشد كه بعضى از آن‏ها به موفقيت‏هاى هر چند كوتاه مدت دست
يافت؛ مانند قيام مختار، كه به مجازات قاتلان آن حضرت انجاميد و مدتى نيز بخشى از
جامعه اسلامى در اختيار او قرار گرفت و مانند قيام زيدبن على كه به شهادت او انجاميد؛ اما
بعد از آن، زيديه فرقه‏اى از شيعه گرديد كه همواره عليه حكومت‏ها قيام هايى را سازماندهى
مى‏كرد و حتى درپاره‏اى از سرزمين‏هاى اسلامى حكومت‏هايى را نيز به دست آورد. قيام‏هاى
ديگرى نيز به وسيله نوادگان امام حسن(ع) سازماندهى شد كه حكومت عباسيان را مى‏توان
از ثمرات همين قيام‏ها دانست كه با تضعيف بنى اميه، آنان فرصت را غنيمت شمردند و
حكومت را به دست آوردند.

بررسى موضع‏گيرى و سيره ائمه(ع) در برابر اين قيام‏ها و تبيين موضع نفى و اثبات
آن‏ها، كه در روايات بيان شده است، مى‏تواند راه گشاى شناخت موضع‏گيرى آنان در امر
حكومت باشد. رواياتى از ائمه(ع) نقل شده است كه هر قيامى را نفى و هر گونه مبارزه با
حكومت‏هاى ظالم را محكوم مى‏كند. امام صادق(ع) مى‏فرمايد:

هر پرچمى كه پيش از قيام قائم، براى مبارزه افراشته شود صاحب آن طاغوتى است كه

(1). روضه كافى، ج 8، ص 295، ح 452.


|302|

مى‏خواهد به جاى خداوند عبادت شود.

و در جاى ديگر: به اصحاب خويش سفارش مى‏كند كه در خانه خود بنشينند و تا نشانه‏هاى
ظهور را نديده‏اند، به قيام دست نزنند.[1]

بدين ترتيب ممكن است با استدلال به اين روايات، گفته شود كه ائمه(ع) براى خويش
حقى در حكومت قائل نبودند و گرنه باقيام برضد حكومت‏ها مخالفت نمى‏كردند، بلكه
آن‏راتشويق مى‏نمودند؛ اما هر گاه سيره ائمه معصومين(ع) و روايات ديگر درباره
قيام‏ومبارزه با ظالمان را در نظر بگيريم، نمى‏توانيم به اطلاق اين روايات ملتزم شويم.
آياكسى مى‏تواند ملتزم شود كه اين روايات، شامل قيام امام حسين(ع) نيز مى‏شود؟ آيا
اطلاق‏اين روايات، با سيره اهل بيت(ع) در مبارزه همه جانبه با حكومت‏ها، كه حتى
كوچك‏ترين هم كارى با آنها را منع و ذره‏اى آرزوى بقاى آن‏ها را محكوم مى‏كردند،
سازگاراست؟ آيا امر به معروف و نهى از منكر، كه يكى از اهداف قيام حسينى است و
ديگرائمه(ع) نيز مردم را به زنده نگاه داشتن ياد آن حضرت، تشويق و ترغيب مى‏كرده‏اند با
سكوت و بى تفاوت در برابر حكومت‏هاى جور و ترغيب به خانه نشينى سازگار است؟ پس
بايد روايات بسيار ديگر در زمينه جهاد و مبارزه را بررسى كرد كه به روشن كردن مضمون اين
روايات پرداخته است و آن‏ها را تفسير مى‏كند.

امام صادق(ع) به شيعيان مى‏فرمايد كه به نداى هر كس كه به رضاى آل محمد(ع) شعار
مى‏دهد و مردم را به قيام فرا مى‏خواند، پاسخ ندهيد، بلكه بنگريد كه براى چه قيام مى‏كند و در
اين راه چشم بسته نگوييد كه زيد قيام كرد و ما نيز بايد قيام كنيم؛ زيرا زيد عالمى وارسته و
راست گو بود. او هرگز به خويشتن دعوت نكرد، بلكه به رضاى آل محمد(ع) دعوت كرد و
هرگاه در اين راه موفق مى‏شد، به وعده خويش وفا مى‏كرد؛ ولى ديگران كه اكنون با اين شعار
خارج مى‏شوند، ما شهادت مى‏دهيم كه به كار آنان راضى نيستيم و آنان اكنون كه تنها هستند،
فرمان بردار مانيستند، چه برسد به زمانى كه پيرو نيز پيدا كنند:


(1). همان، ص 264، ح 383.


|303|

اين روايت، يك ملاك كلى براى قيام‏هاى مختلف، چه در زمان ائمه(ع) و چه پس از آن،
در اختيار ما مى‏گذارد كه به وسيله روايات ديگر نيز تأكيد مى‏شود. اين ملاك، اين است كه هر
كس مى‏خواهد قيام كند و در زمان حضور امام معصوم قرار دارد، بايد با اجازه و اذن او باشد؛
يعنى اگر مردم را دعوت مى‏كند به سوى امام دعوت كند و اگر مى‏خواهد قيام كند، با اجازه او
قيام كند. اين روايت، قيام زيد بن على را با اذن و اجازه امام و دعوت او را به سوى
ايشان‏مى‏داند كه اگر پيروز مى‏شد، حكومت را در اختيار صاحب اصلى آن، يعنى امام
صادق(ع) قرار مى‏داد.

روايات ديگر نيز با همين مضمون يا مضامين ديگر، اين مطلب را درباره زيدبن على تأييد
مى‏كند. امام رضا(ع) به مأمون مى‏فرمايد كه قيام زيد بن على را با كار برادرم، زيدبن موسى
بن جعفر مقايسه نكن؛ زيرا زيدبن على از علماى اسلام بود و براى خداوند خشمگين شد و
قيام كرد تا كشته شد و آن گاه از امام صادق(ع) نقل مى‏كند كه زيد درباره قيامش با آن
حضرت مشورت كرده است و امام نيز نه تنها او را منع نكرده، بلكه كسانى راكه صداى او را
بشنوند و او را يارى نكنند، مذمت كرده است:

آن گاه امام رضا(ع)در پاسخ پرسش مأمون كه تصور مى‏كرد قيام زيد نيز از مصاديق
ادعاى امامت از سوى كسى است كه استحقاق آن را ندارد، مى‏فرمايد: اين احاديث درباره
كسانى است كه ادعا مى‏كنند خداوند آنان را به امامت نصب كرده است.

در بعضى روايات، تحليل خاصى درباره قيام زيد مطرح است. امام صادق(ع)به اصحاب


(1). روضه كافى، ج 8، ص 264، ح 381.

(2). عيون اخبار الرضا(ع)، ج 1، ص 225.


|304|

خويش سفارش مى‏كند كه زبان خويش را نگه داريد و در خانه بنشينيد؛ زيرا پيشامد ناگوارى
براى شما پيش نخواهد آمد و زيديه براى هميشه سپر محافظ شما خواهند بود.

اين حديث مى‏تواند حاكى از اين باشد كه بر پايى قيام به وسيله زيدبن على، در حقيقت،
جنبه نظامى جنبش امام باقر و امام صادق(ع) را تشكيل مى‏داده است كه در سايه آن آنان
بتوانند با خيالى آسوده‏تر به نشر مكتب ائمه(ع) و تربيت انسان‏هاى صالح و معتقد به امامت
آنان بپردازند. اين مطلب درباره تمام قيام‏ها در زمان ائمه(ع) حتى قيام توابين در زمان امام
سجاد(ع) بيان كرد. امام سجاد(ع) در تأييد قيام مختار فرموده است:

اى عمو! اگر حتى بنده‏اى رومى به علت عشق به ما اهل بيت كارى انجام دهد، بر مردم لازم
است كه او را يارى كنند و من تو را مأمور اين كار مى‏كنم. پس هر چه مى‏خواهى، انجام ده.

امام صادق(ع) نيز قيام محمد بن عبداللّه را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر تأييد
كرد نه مهدى امت؛[3] همانطور كه امام كاظم(ع) قيام فخ را تأييد كرد و او را مدح نمود. البته
اين سخن، بدان معنا نيست كه ائمه(ع) همه قيام كنندگان را تأييد مى‏كرد، بلكه تنها كسانى را
تأييد مى‏كردند كه با شرايط مورد نظر ايشان قيام مى‏كردند. بدين ترتيب، مى‏توان نكات ذيل
را درباره نگرش ائمه(ع) به قيام‏هاى زمان خويش بيان كنيم:

1. هر قيامى كه رهبر آن، مردم را به سوى خويش دعوت مى‏كرد، بلكه در راه ترسيم شده
از سوى ائمه(ع) و تحت رهبرى آنان نباشد، از سوى ايشان محكوم مى‏شده است. غير از
روايات گذشته، اين سخن امام صادق(ع) كه به مصداق آيه شريفه (ثم اورثنا الكتاب الذين
اصطفينا ممن عبادنا)
از ميان فرزندان فاطمه(س) پرداخته، بر اين مطلب دلالت دارد:


(1). اصول كافى، ج 2، ص 225، ح 13.

(2). بحارالانوار، ج 45. ص 365.

(3). همان، ج‏46، ص‏189، ح‏53.


|305|

اما كسى كه شمشير بكشد و مردم را به سوى خويش (به سوى گمراهى، بخواند، چه فرزند
فاطمه(س) باشد يا نه، اين آيه شامل او نمى‏شود....

امام صادق(ع) بدين علت، دعوت ابوسلمه براى بيعت با آن حضرت را رد مى‏كند كه معتقد
است او پيرو شخص ديگرى است.[2]

2. خبردادن ائمه(ع) از كشته شدن قيام كنندگان، مانند خبر امام صادق درباره زيد و خبر
امام كاظم درباره شهيد فخ، نه تنها دليلى بر منع آنان از قيام نيست - زيرا امام حسين(ع) نيز
از شهادت خويش و يارانش خبر داد - بلكه مى‏تواند ترغيب به آن نيز محسوب شود؛ زيرا
خبرى غيبى از عاقبت امر اين افراد و تأييدى ضمنى براى آغاز قيام است.

3. قراين بسيارى وجود دارد كه ائمه(ع) قيام كنندگان را نه تنها تأييد مى‏كرده‏اند، بلكه
يادآور مى‏شده‏اند كه آنان با اجازه يا دستور ايشان به قيام اقدام كرده‏اند؛ مانند اين روايت كه در
آن، امام صادق(ع) زيدبن على را فردى معرفى مى‏كند كه براى دين و دنياى اهل بيت اقدام
مى‏كرد واو را هم چون شهدايى مى‏داند كه با تبعيت از پيامبر اكرم (ص) و حضرت على و امام
حسن و امام حسين(ع) شهيد شدند:


5. جلوه‏هاى اعمال ولايت امامان معصوم(ع) در دوران حكومت خلفا

شكى نيست كه قوانين اجتماعى وامور مالى از اركان حكومت محسوب مى‏شود كه بدون
آن، اداره جامعه ممكن نيست. در فصل پيشين، ضمن توجه به اين دو امر در سيره حكومتى
پيامبر اكرم (ص) يكى از دلايل الهى بودن حكومت آن حضرت را شرعى بودن امورى مانند
قضاوت، حدود، تعزيرات، خمس، زكات و انفال بيان كرديم كه همگى از راه وحى و دين مقرر


(1). همان، ج 46، ص 180، ح 41.

(2). مروج الذهب، ج 3، ص 184.

(3). بحار الانوار، ج 46، ص 175، ح‏28.


|306|

مى‏شوند، نه از سوى نهادهاى مردمى. هم چنين در فصل‏هاى قبل، يكى از دلايل حكومت
سياسى معصومين(ع) را حتى در زمانى كه به ظاهر، آنان از امور حكومتى بر كنار بودند، اين
دانستيم كه روايات حكايت از اختصاص اين امور به آنان پس از پيامبر اكرم (ص) دارد؛ يعنى
ايشان بايد تصدى اين امور را برعهده داشته باشند و هر كس با هر عنوانى به اين كار اقدام
كند، از نظر ايشان غير مشروع است. در اين جا ضمن نقل برخى روايات، كه بر اين امر دلالت
دارد، به بيان مصاديق عملى اين امور مى‏پردازيم؛ يعنى مواردى كه امامان معصوم(ع) در
جايى كه امكان داشته است، با وجود حاكم نبودن، براى اجراى اين امور اقدام كرده‏اند.


الف. قضاوت و اجراى حدود

امام على(ع) به شريح قاضى مى‏فرمايد:

تو در جايگاهى نشسته‏اى كه پيامبر يا وصى او و يا شقى در آن جا قرار مى‏گيرد.

امام صادق(ع) نيز قضاوت را ويژه امام عادل و آگاه به قضاوت مى‏داند وامام عادل را به
نبى و وصى او تفسير مى‏كند:

از قضاوت بپرهيزيد؛ زيرا قضاوت به امام عادل و آگاه به قضاوت اختصاص دارد، يعنى پيامبر
ياوصى او.

اين روايات و روايات ديگر، منصب قضاوت را ويژه پيامبر اكرم (ص) و جانشينان او، يعنى
ائمه معصومين(ع) مى‏داند. اكنون با توجه به اين كه قضاوت در جامعه اسلامى هيچ گاه از
ديگر شؤون حكومتى جدا نيست، به ويژه اين كه در بيش‏تر موارد، قضاوت نيازمند نيروى
حكومتى است تا ضامن اجراى احكام باشد، پس حكومت در جامعه اسلامى نيز ويژه آنان
است؛ زيرا اين دو، تفكيك‏پذير نيستند كه افراد ديگرى با اغراض متفاوت، حاكم جامعه


(1). فروع كافى، ج 7، ص 406، ح 2.

(2). همان، كتاب القضاء، ص 406، ح 1.


|307|

اسلامى باشند و قضاوت در دست ائمه(ع) باشد و تاريخ نيز گواه بر اين مطلب است كه
هميشه امر قضاوت، موافق ديگر نهادهاى حكومتى است و نمى‏تواند از آن‏ها تفكيك
شود.بدين ترتيب، وقتى ائمه(ع) منصوب به قضاوت باشند، به حكومت بر جامعه اسلامى
نيز منصوبند.

اين در صورتى است كه حكومت در اين روايت را تنها امر قضاوت و رفع اختلاف بين دو
نفر بدانيم؛ اما اگر حكومت به معناى عام‏ترى باشد، يعنى به معناى مشخص كردن حاكم و
تكليف امور در جامعه و اجراى آن، مسأله صورت ديگرى پيدا مى‏كند؛ زيرا در اين صورت،
ائمه(ع) مرجع تعيين تكليف همه امورى هستند كه به مردم و جامعه مربوط مى‏شود و در اين
حالت، حكومت در حقيقت، مقام خليفه و حاكم و امام جامعه اسلامى است.

طبق برخى روايات، ممكن است حكومت به معناى دوم باشد. امام باقر(ع) كسى را كه
درباره اموال، حكمى بر خلاف احكام الهى صادر مى‏كند، كافر مى‏داند:

پيامبر اكرم (ص) نيز شخصى را كه شلاق و زندان در اختيار دارد و درباره اموال، حتى اگر
دو درهم باشد، به غير از احكام الهى حكم صادر مى‏كند، مشمول آيه شريفه (و من لم يحكم
بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون)
[2] مى‏داند.[3]

اين روايات، حاكى از آن است كه شخص حكم كننده، پشتوانه اجرايى نيز دارد و
شخصى‏است كه هم حكم مى‏كند و هم حكم خويش را به مرحله اجرا در مى‏آورد و اين
مقام،اگر چه با مقام يك قاضى، كه پشتوانه حكومتى دارد، سازگار است، اما با مقام حاكم
اصلى‏جامعه اسلامى، كه حكم و فرمان او نافذ است و پشتوانه اجرايى دارد نيز
سازگاراست.بدين ترتيب، حكم را در اين روايات، چه حكم يك قاضى براى رفع
منازعات‏بدانيم و چه حكم يك حاكم و خليفه، در امور مربوط به عموم مردم و جامعه، از اين


(1). همان، ص 407، ح 1، باب من حكم بغير ما انزل اللّه.

(2). مائده، آيه 44.

(3). همان، ص 408، ح 3.


|308|

لحاظ كه اختصاص آن به ائمه(ع) ملازم با اختصاص حكومت و خلافت به آنان است،
تفاوتى ندارد.

نكته جالب در اختصاص قضاوت به ائمه(ع) كه ملازم به اختصاص خلافت به آنان است،
اين كه امام صادق(ع) حكم قاضى را كه با پشتوانه حكام جور قضاوت مى‏كند، حكمى باطل
مى‏داند، هر چند اين حكم بر طبق موازين شرع صادر شده باشد:

درباره حدود و تعزيرات نيز چون اقامه اين امور، مبتنى بر قضاوت است، پس به تبع
قضاوت، در دايره اختيارات امامان معصوم(ع) قرار مى‏گيرند. در روايات نيز تصريح شده است
كه اجراى حد به دست امام انجام مى‏گيرد[2] و در بعضى روايات ديگر، از اقامه حد به دست
كسانى كه خود مشمول حد هستند، منع شده است.[3]

از سوى ديگر، سيره امام على(ع) در اجراى حدود، به گونه‏اى بوده است كه حتى در زمانى
كه خلافت در دست آن حضرت نبود، حدود را اجرا مى‏كرد و مى‏فرمود: تا من حاضرم، حدى از
حدود الهى تعطيل نمى‏شود. ايشان بر وليد، كه ديگران جرأت اقامه حد بر او را نداشتند،
حداجرا كرد[4] و درباره مغيره فرمود كه اگر خداوند مرا بر او مسلط گرداند، بر او حد الهى
راجارى مى‏كنم:


(1). اصول كافى، ج 1، ص 67، ح 10؛ التهذيب، ج 6، ص 301، ح 52.

(2). فروع كافى، ج 7، ص 184، باب صفحة الرجم، ح 1و 2.

(3). همان، ص 187، ح 1.

(4). تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 165.

(5). فروع كافى، ج 7، ص 182، ح 8.


|309|

ب. گرفتن وجوه شرعى

از مسائلى كه ائمه(ع) به واسطه آن، اطاعت از خويش را بر مردم لازم شمرده‏اند،
اختصاص اموال عمومى به آنان است. امام صادق(ع) در اين باره مى‏فرمود:

امام باقر(ع) به توضيح صفو المال پرداخته و از ميان بندگان وشترهايى كه به تملك در
مى‏آيد، بهترين آن‏ها را مخصوص امام مى‏داند. هم چنين آن حضرت انفال (معادن،
زمين‏هاى بدون مالك، نيزارها و سرزمين‏هايى كه اهل آن، آن را ترك كرده‏اند) را ويژه
ائمه(ع) مى‏داند:

از سوى ديگر، ائمه(ع) خمس اموال را نيز مخصوص خويش مى‏دانند. اكنون با توجه به
اين همه اموال، كه در اختيار آنان و مخصوص ايشان است، آيا مى‏توان تصور كرد كه شخص
ديگرى غير از امام معصوم(ع) بتواند حكومت را در اختيار داشته باشد؟ چنين تصورى غير
ممكن است؛ زيرا بازگرداندن اين اموال به آنان به معناى تسليم كردن حكومت است نه چيز
ديگر. امام كاظم(ع) به مهدى عباسى، كه مظالم مردم را باز مى‏گرداند، فرمود كه چرا مظالم ما
را باز نمى‏گردانى؟ مهدى عباسى از حق ايشان سؤال كرد و امام پاسخ داد كه حق ما فدك
است و آنگاه كه به تعيين حدودآن پرداخت، سرزمين‏هاى بسيارى بين حجاز و مصر وايران را
در محدوده آن گنجاند يعنى همه مملكت اسلامى و اين گونه استدلال مى‏كرد كه همه اين‏ها
از مواردى است كه رسول خدا(ص) با اهل آن، جنگ و خون ريزى نداشته است:


(1). اصول كافى، ج 1، ص 516، ح 17؛ و نيز ر.ك: مستدرك الوسائل، ج 7، ص 298،ح 1، 2و 5.

(2). اصول كافى، ج 1، ص 543، ح 5.


|310|

چند نكته مهم در اين روايت وجود دارد: اول اين كه امام(ع)فدك را معادل
همه‏سرزمين‏هاى مملكت اسلامى مى‏داند. دوم اين كه همه جنگ‏هاى پس از رسول
خدا(ص) را زير سؤال مى‏برد و هيچ يك از شركت كنندگان دراين جهادها را مستحق اموال
به‏دست آمده نمى‏داند، بلكه اين سرزمين‏ها را جزو انفال واز امورى بر مى‏شمرد كه
بدون‏جنگ وخون‏ريزى در اختيار اسلام قرار گرفته است؛ زيرا پيامبر اكرم(ص) با اهل
آن‏نجنگيده است.

در روايات ديگر نيز تصريح شده است كه هر جنگ و خون ريزى و فتحى كه در گمراهى و
ضلالت به دست آمده است، همه اموال آن بايد در اختيار ائمه(ع) قرار گيرد:

و بدين علت بود كه حكومت‏ها درباره اموالى كه براى ائمه(ع) فرستاده مى‏شد، حساسيت
بسيار نشان مى‏دادند؛ زيرا اين امر را با قدرت آنان واقدام عليه حكومت، ملازم مى‏دانستند.

علاوه بر روايات بسيارى كه حكايت از ارسال اموال از سوى شيعيان براى ائمه(ع) دارد،
مطالبى نيز از تصرف آنان در اموال عمومى، در زمان تصدى ديگران بر حكومت نقل شده
است. حضرت على(ع) در زمان محاصره خانه عثمان به وسيله شورشيان، اموال بيت المال را
بين مردم تقسيم مى‏كرد.[2] امام حسين(ع) نيز هنگامى كه به سوى كربلا حركت مى‏كرد
اموال حكومتى را كه براى يزيد مى‏بردند، ضبط و مصادره مى‏كرد.[3]

اين‏ها همگى حكايت از اين دارد كه ائمه(ع) حكومت را به واسطه نصب الهى، حق
خويش مى‏دانستند. از اين رو، در اموال شرعى، كه از سوى خداوند براى اداره جامعه اسلامى
در اختيار حاكم جامعه قرار گرفته است ،تصرف مى‏كردند و نفس اختصاص اين اموال به آنان و
اين كه غير از آنان اجازه تصرف ندارد، نيز از همين امر حكايت مى‏كند.


(1). مستدرك الوسائل، ج 7 ص 300، ح 8.

(2). تاريخ طبرى، ج 4، ص 431.

(3). ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏4، ص‏327.


|311|

ج. نصب وكيلان

دو امر مهم در زمان ائمه(ع) ارتباط بين آنان و شيعيان را ضرورى ساخته بود: يكى تبليغ
احكام راستين اسلامى و جلوگيرى از انحرافات احتمالى و ديگرى جمع آورى اموال براى اداره
امور شيعيان. اين دو امر، تشكيلاتى مخفى را در جامعه اسلامى آن دوره ايجاد كرده بود. البته
در زمان امام صادق و امام باقر(ع) به علت عدم گسترگى و پراكندگى جامعه شيعه و آسانى
ارتباط شيعيان با ايشان تنها بعد اول اين تشكيلات در تاريخ ثبت شده است؛ يعنى افرادى كه
با اذن امام، مرجع شيعيان قرار مى‏گرفتند ومشكلات علمى آنان را حل مى‏كردند و در امور
مالى، به احتمال زياد، تنها خود ائمه(ع) مرجع بودند.

اما باپراكندگى شيعيان و گسترش جامعه شيعه در زمان امام كاظم و امام رضا(ع) و پس از
آن به گروهى از وكيلان كه از سوى ائمه نصب مى‏شدند، بر مى‏خوريم كه رابطه مردم هر
منطقه را با امام بر قرار مى‏كردند و اموال و پرسش‏هاى آنان را به حضور امام
مى‏رساندندوپاسخ آن را باز مى‏گرداندند كه خود به ايجاد تشكيلاتى منظم در سراسر جامعه
اسلامى انجاميد.

اين تشكيلات را در حقيقت مى‏توانيم جنبه اجرايى حكومتى بناميم كه ائمه(ع) به آن
اعتقاد داشتند و مى‏توان آن را حكومت در حكومت ناميد، امرى كه هارون الرشيد از آن بر
آشفته شده بود و خطاب به امام كاظم(ع) مى‏گفت:

يا موسى بن جعفر! خليفتين بجبى اليهما الخراج.[1]

اين مسأله، در ارتباط با تحريم حكومت‏ها از سوى ائمه(ع) بود كه هر گونه ارتباط با اين
حاكمان را كه موجب تقويت آن‏ها شود، نفى مى‏كردند و شيعيان را از آن برحذر مى‏داشتند.
ناچار براى اداره امور شيعيان، كه آنان نيز از سوى حكومت‏ها تحريم مى‏شدند و نمى‏توانستند
در فعاليت‏هاى اجتماعى شركت جويند، تشكيلاتى لازم بود و اين تشكيلات در حقيقت،
حكومتى مخفى ائمه(ع) براى اداره امور يارانشان بود.


(1). عيون اخبار الرضا(ع)، ج 1. ص 78، ح 9.


|312|

د. ائمه(ع) و نپذيرفتن مسؤوليت حكومت

از ايراداتى كه بر مسأله الهى بودن حاكميت سياسى ائمه(ع) گرفته شده است رد حكومت
از سوى آنان در زمان‏هاى مختلف است. به بيان ديگر، اشكال اين گونه است كه اگر آنان
خويشتن را منصوب براى حكومت مى‏ديدند و آن را حق خويش مى‏دانستند، هر فرصتى نبايد
فرصت‏ها را براى به دست آوردن آن از دست مى‏دادند و وقتى آن را به دست مى‏آوردند،
بايست به هر وسيله ممكن آن را حفظ مى‏كردند و به ديگرى واگذار نمى‏كردند، در حالى كه
سيره ائمه(ع) حكايت از اين دارد كه در زمان‏هايى مى‏توانستند حكومت را در اختيار داشته
باشند، ولى خود نخواستند و آن را از خويش دور كردند. حضرت على(ع) در شوراى شش
نفره، كه عمر آن را تشكيل داده بود، با نپذيرفتن عمل به سيره عمر و ابوبكر، باعث شد كه
مردم با عثمان بيعت كنند، در حالى كه مى‏توانست در ظاهر بپذيرد، ولى بعداًبه سيره خويش
عمل كند. آن حضرت هم چنين پس از رحلت رسول خدا (ص) از موقعيت‏هايى كه ابن عباس
و ابوسفيان براى رسيدن به خلافت فراهم كردند، استفاده نكرد و خلافت را از دست داد. امام
حسن(ع) خلافتى را كه در دست داشت، به معاويه واگذار كرد. امام رضا(ع) نيز پيشنهاد مأمون
براى خلافت را نپذيرفت و حتى ولايت عهدى را نيز با اجبار و اكراه پذيرفت.

در بخش‏هاى قبل، به تفصيل به بيان اين اشكال درباره حكومت امام على و
امام‏حسن(ع) پرداختيم و دلايل رد خلافت يا زمينه‏هاى آنرا از سوى حضرت على(ع) و
واگذارى خلافت از سوى امام حسن(ع) را بررسى كرديم. اينك به دلايل رد پذيرش
خلافت‏ازسوى امام رضا(ع) مى‏پردازيم كه هم سو با رد خلافت از سوى امام على(ع) در
شوراى شش نفره بود. نپذيرفتن خلافت دليلى غير از نپذيرفتن ولايت‏عهدى مگر اجباراً دارد.
نپذيرفتن ولايت‏عهدى مأمون از سوى امام رضا(ع) مگر با اكراه و اجبار، دو دليل واضح
دارد؛زيرا اين مسأله، به يارى كردن ظالمان و طاغوتيان باز مى‏گردد كه ائمه(ع) به شدت
آن‏را نهى مى‏كردند. از سوى ديگر، پذيرفتن ولايت عهدى او به منزله تأييد خلافت
اومحسوب مى‏شود و اين به معناى دست برداشتن ائمه از حق خويش است. به اين علت
است كه عده‏اى به آن حضرت اعتراض مى‏كنند كه چرا ولايت عهدى را پذيرفته است و آن


|313|

حضرت اجبارى بودن آن را مطرح مى‏كند وتوضيح مى‏دهد كه اين پذيرفتن، مانند نپذيرفتن
است؛ زيرابا شرايطى كه من قرار دادم، تقريباً خارج از حكومت خواهم بود:

در بعضى روايات ديگر، آن حضرت پذيرفتن ولايت عهدى را به وارد شدن امام على در
شورا تشبيه مى‏كند و هر دو را از لحاظ اجبارى و اكراهى بودن، يك سان مى‏داند:

اما اين كه چرا آن حضرت از پذيرفتن اصل خلافت امتناع كرد، غير از اين كه شرايط
حكومتى كه در دست مأمون و خلفاى ديگر بود و تشكيلاتى كه آنان به وجود آورده بودند،
هرگز با قرار گرفتن امام رضا(ع) در رأس آن سازگار نبود و امام با پذيرفتن خلافت، مجبور بود
همه آن را دگرگون و متحول سازد واين امر غير ممكن بود وغير از اين كه مأمون واقعاً
نمى‏خواست چنين كارى را انجام دهد و تنها در صدد صحنه سازى براى آزمون امام و ميزان
رغبت ايشان به خلافت و يا تحكيم پايه‏هاى خلافت خويش بود، پذيرش خلافت از مأمون،
به معناى تأييد خلافت او تا آن زمان و خلفاى پيش از او بود. اين دليل درسخن خود امام نيز
جلوه گر شده است، آن زمان كه مأمون به آن حضرت گفت: مى‏خواهم خود از خلافت عزل و
با شما بيعت كنم و امام در پاسخ او فرمود:

اگر خلافت مال تو است و خداوند آن را براى تو قرار داده است، نبايد آن را از خويشتن
دورسازى به ديگرى ببخشى و اگر مال تونيست ،پس نمى‏توانى چيزى را به من ببخشى كه
مال‏تونيست.

(1). عيون اخبار الرضا(ع)، ج 2. ص 151، ح 2؛ و نيز ر.ك: ح 3و 5.

(2). همان، ص 152، ح 4.

(3). همان، ص 151، ح 3.


|314|

اين سخن امام، از چند جهت قابل توجه است: اول اين كه خلافت را امرى الهى معرفى
كرده است. دوم اين كه به مأمون مى‏فرمايد: حق بخشش خلافت را به من ندارى؛ زيرا مال تو
نيست. بدين ترتيب، آن حضرت حاضر به پذيرش خلافتى نيست كه باطن آن، مشروعيت
بخشيدن به خلافت مأمون و ديگر خلفا است. حال اگر اين مسأله را اين گونه تصوير كنيم كه
آن حضرت از مأمون خلافت را مى‏پذيرفت و در مدتى كوتاه پس از آن، به دست كسانى كه از
مأمون تبعيت مى‏كردند، نه از آن حضرت، به شهادت مى‏رسيد، اين امر جز خشنودى مأمون و
منافع او چيز ديگرى در بر نداشت؛ زيرا بدين وسيله، توانسته بود به مقصود خويش در كسب
مشروعيت از سوى ائمه(ع) و نفى ادعاى آنان در الهى بودن حق خلافت برسد.


|317|

خلاصه و نتيجه‏گيرى

در بحث‏هاى گذشته، موضوع حاكميت سياسى معصومين(ع) را طى يك مقدمه و چهار
فصل بررسى كرديم. مقدمه به بحث درباره الفاظى مى‏پردازد كه در متون مقدس اسلامى و
تاريخى، درباره حاكميت به كار رفته است. فصل اول از سه قسمت تشكيل شده است:
حاكميت سياسى مطلوب از ديدگاه قرآن كريم، آيات مربوط به حاكميت سياسى پيامبر
اكرم(ص) و آيات مربوط به حاكميت سياسى ائمه معصومين(ع). فصل دوم بحثى روايى
درباره حاكميت معصومين(ع) را در بر دارد و فصل سوم و چهارم، به ترتيب به بررسى سيره
پيامبر اكرم(ص) در امر تشكيل حكومت و سيره ائمه معصومين(ع) در برابر حكومت‏هاى
معاصر خويش مى‏پردازد.

غير از واژه‏هاى «حاكميت» و «سياست»، مقدمه به بررسى سه واژه «ولايت»، «امامت» و
خلافت مى‏پردازد كه شايع‏ترين واژه‏ها در زمينه حاكميت سياسى در قرآن كريم و روايات و
متون تاريخى است. با بررسى معانى لغوى و اصطلاحى اين واژه‏ها و كاربرد آن‏ها در متون
اسلامى، معلوم گرديد كه ولايت، هر چند موارد كاربرد بسيار دارد، اما يك معناى كلى دارد كه
ميان همه مصاديق، مشترك است. ولايت نوعى تسلط فرد يا گروهى بر ديگران است كه به
شكل‏هاى گوناگون جلوه‏گر مى‏شود. بدين ترتيب اگر ولايت درباره دوستى و محبت به كار
رود، هرگز معناى محبت صرف را در بر ندارد، بلكه محبوب در اين‏جا آن‏چنان بر محب
خويش تسلط دارد كه هر گونه بخواهد، در او نفوذ مى‏كند و اگر درباره يارى به كار
رود،يارى‏كننده آن‏چنان بر كارى كه انجام مى‏دهد، مسلط است كه هيچ امرى او را از يارى


|318|

بازنمى‏دارد.

اكنون اگر ولايت درباره امور اجتماعى به كار رود، تسلط صاحب ولايت را در اين امور در
پى دارد؛ اما اين نكته درباره ولايت، قابل توجه است كه هر گاه به‏طور مطلق به كار رود و
قرينه‏اى بر اختصاص آن به هيچ يك از موارد، موجود نباشد، در تسلط مطلق به كار رفته و
همه جوانب آن‏را شامل مى‏شود. پس در اين صورت، ولى كسى است كه هم بايد محبوب
واقعى انسان باشد و خود را از لحاظ روحى در اختيار او بگذارد و هم امور اجتماعى خويش را به
اشارت و راهنمايى و تحت نظارت او انجام دهد، هر چند كه برداشت مردم از اين واژه، در صدر
اسلام، بيش‏تر ظهور در آثار اجتماعى ولايت داشته است تا آثار روحى و معنوى آن و آنان از
امامت، بيش‏تر تصور حكومت و اداره امور اجتماعى داشته‏اند تا مريدى و مرادى.

بررسى‏ها درباره واژه امامت، نشان دهنده اين بود كه مقتدا بودن از اركان امامت محسوب
مى‏شود و كاربردهاى آن در قرآن و روايات، هرگز تنها بر يك رهبرى معنوى و دينى متمركز
نيست، بلكه رهبرى اجتماعى، چه در جامعه صالح و چه غيرصالح، يكى از ابعاد امامت است.
پس امام كسى است كه مردم در كارهاى خويش به او اقتدار و از فرامين او تبعيت مى‏كنند.
معناى اصطلاحى امامت، هم نزد شيعه و هم اهل سنت، حكايت از دو بعد رهبرى دينى و
اجتماعى دارد و مردم پس از رسول خدا(ص) و نيز در طول قرن‏ها نه تنها از امامت تلقى
رهبرى دينى داشتند، بلكه در كنار آن، رهبرى اجتماعى را نيز از ابعاد امامت مى‏دانستند. اگر
شيعه در طول قرن‏ها بر امامت معصومين(ع) تأكيد مى‏كرد، تنها جنبه رهبرى دينى آنان را
در نظر نداشت، بلكه بسيارى از استدلال‏ها كه شايستگى معصومين براى رهبرى دينى را
شامل مى‏شد، بدين علت مطرح مى‏شد كه رهبرى سياسى - اجتماعى آنان را ثابت كند.
مى‏توان گفت كه اختلاف در رهبرى سياسى - اجتماعى، نقطه آغاز و محور اساسى اختلاف بر
سر امامت بود.

اما بررسى‏ها پيرامون واژه خلافت نشان مى‏دهد كه اين واژه بعد از رحلت رسول خدا(ص)
در همان معناى لغوى و به منظور مشروعيت دادن به حكومت پس از آن حضرت، بكار رفته
است پس كاربرد اين واژه به اين مقصود نشان مى‏دهد كه مردم، آن حضرت، را حاكم جامعه


|319|

اسلامى نيز مى‏دانسته‏اند؛ اما بررسى‏ها نشان داد كه كاربرد اين واژه، ويژه دوران پس از رحلت
آن حضرت نبود و خود پيامبر اكرم نيز از آغاز رسالت، با به كارگيرى اين واژه، جانشين خويش
را به مردم معرفى كرده بود و مردم با اين واژه مأنوس بوده‏اند. با گذشت زمان و شكل‏گيرى
معناى اصطلاحى اين واژه، - هم نزد شيعه و هم نزد اهل سنت - معناى مترادف با امامت
مى‏يابد و به مقامى اطلاق مى‏شود كه هم رهبرى دينى را برعهده دارد و هم رهبرى اجتماعى
را؛ اما شيعه و حتى بسيارى از اهل سنت، متصديان‏مقام خلافت را در بسيارى از زمان‏ها
افرادى مى‏دانند كه صلاحيت به‏دست گرفتن اين مقام و حكومت را به‏عنوان جانشينى رسول
خدا(ص) نداشتند، هر چند خود و تاريخ، آنان را خليفه بنامند.

بدين ترتيب، اين نتيجه حاصل مى‏شود كه واژه‏هاى ولايت، امامت، خلافت و مشتقات
آن‏ها در فرهنگ اسلامى، چه در معناى لغوى به كار رفته باشند و چه در معناى اصطلاحى،
واژه‏هايى هستند كه بار سياسى دارند و هر چند رهبرى دينى را در بردارند، ولى رهبرى
سياسى - اجتماعى از آن‏ها تفكيك‏پذير نيست، مگر اين‏كه قرينه‏اى وجود داشته باشد كه
معناى خاصى از آن‏ها اراده شده است. پس در هر مورد كه اين واژه‏ها مطلق و بدون هر گونه
زمينه‏اى كه معناى آن‏ها را تغيير دهد، به كار رفته باشند، بر رهبرى اجتماعى نيز دلالت دارند.

فصل اول حاكميت سياسى معصومين(ع) در قرآن كريم را در سه محور پى‏گيرى مى‏كند.
محور اول به بررسى حاكميت سياسى مطلوب از ديدگاه قرآن كريم، بر مبناى توحيد ربوبى
خداوند، رابطه دين و جامعه و خصوصيات حاكم مى‏پردازد. قرآن كريم بر مبناى توحيد ربوبى،
لازم مى‏داند كه همه امور عالم به خداوند بازگشت كند و از جمله اين امور، مسائل زندگانى
انسان است؛ اما خداوند اين امر را به علت اختيار انسان، از راه تشريع پى‏گيرى كرده است و
پيامبران را به‏عنوان مجرى تشريع، به ميان مردم فرستاده تا مردم با اطاعت از آنان خواست
خداوند درباره زندگى انسان را تحقق بخشند. در اين ميان، بعضى از آيات، حكايت از هم‏كارى
مردم در اداره جامعه اسلامى دارد كه با توجه به آيات دسته اول، اين هم‏كارى، در مسير
رهبرى پيامبران معنا پيدا مى‏كند و در طول اطاعت از آنان قرار مى‏گيرد.

از سوى ديگر، دين در قرآن كريم به‏عنوان راه و روش زندگى براى رسيدن به سعادت


|320|

مطرح است كه با برنامه‏هاى خويش و اداره صحيح جامعه، در جهت قانون‏گذارى و اجراى آن،
مى‏تواند زمينه‏هاى رشد و شكوفايى انسان‏ها در مسير كمال را فراهم سازد و اين مسأله، با
عنايت به اين‏كه اين كار، تنها از دين بر مى‏آيد، حكايت از اين دارد كه قرآن كريم حاكميتى را
مطلوب مى‏داند كه از متن دين برخاسته و بر اصول آن استوار باشد. هم‏چنين در قرآن كريم
صفاتى براى حاكم جامعه مطرح است كه در رهبران و رسولان الهى، به‏طور كامل وجود دارد.
حق‏محورى، علم و آگاهى، عدالت و عصمت خصلت‏هايى هستند كه قرآن كريم وجود آن‏ها را
در حاكم لازم مى‏داند؛ زيرا بسط عدالت در زمين، در همه جوانب، بدون آن‏ها ميسر نيست.

درباره اداره جامعه به‏وسيله دين، اشكالاتى مطرح شده است و دخالت دين در امور دنيوى
را موجب فساد دين و دنيا دانسته‏اند. در اين محور، به پاسخ اين اشكال پرداخته و با توجه به
سخنان مطرح‏كنندگان، بيان كرده‏ايم كه منشأ اين اشكال، حكومت‏هايى است كه در طول
تاريخ، دين را ابزارى براى رسيدن به منافع دنيوى خويش قرار داده‏اند و ربطى به حكومت
دينى مطلوب در قرآن كريم، كه در آن، سررشته امور در دست رسولان معصوم و رهبران
عادل است، ندارند؛ زيرا حكومتى كه اين مردان الهى رهبرى آن‏را بر عهده داشته باشند،
مصالح و منافع دنيوى و اخروى مردم را در پى خواهد داشت.

محور دوم در اين فصل، به بررسى آيات قرآن كريم، درباره حاكميت سياسى پيامبر
اكرم(ص) در پنج دسته، مى‏پردازد. دسته اول از اين آيات، مسأله اطاعت از آن حضرت را مطرح
مى‏كند اين اطاعت، كه بدون هيچ قيد و شرطى در آيات مطرح است، به امورى مربوط است
كه از سوى خود آن حضرت صادر مى‏شود نه از سوى خداوند، زيرا اطاعت در اين موارد،
اطاعت از خداوند است نه رسول او. اين آيات نشان مى‏دهد كه برخى امور از سوى خداوند
به‏پيامبر تفويض شده است تا بتواند جامعه اسلامى را اداره كند و در موارد مختلف، تصميم
لازم را بگيرد.

دسته دوم، ولايت آن حضرت بر امت را در بر دارد و پيامبراكرم(ص) را از خود مردم بر
كارهايشان اولى مى‏داند. دسته سوم، آياتى است كه يكى از وظايف پيامبران و پيامبر اكرم(ص)
را حكم كردن معرفى مى‏كند و تبعيت مردم را از حكم آنان واجب مى‏شمارد. حكم مطرح شده


|321|

در اين آيات، هيچ شباهتى به حكم قاضى در رفع اختلاف ندارد، هر چند اين حكم نيز
مى‏تواند بخشى از آن قرار گيرد؛ زيرا حكم پيامبر اكرم(ص) هدف از نزول كتاب قرار گرفته
است و خداوند كتابش را براى سعادت و ايجاد قسط و عدل نازل كرده است نه تنها براى رفع
اختلافات جزئى. از سوى ديگر، حكم آن حضرت به‏صورت ابتدايى، حقوق شخصى افراد را
سلب مى‏كند و اصولاً اين آيات قصد دارد مردم را بر گرد رسول خدا جمع كند و كسانى را كه
صرفاً به قرآن متمسك مى‏شوند تا مقام آن حضرت را در جامعه تنزل دهند، با تعبير «منافق»
از اين كار برحذر مى‏دارد.

روايات نيز اين معنا براى حكم را درباره آن حضرت تأييد مى‏كند كه حكم او در همه ابعاد
زندگى انسان‏ها جارى است و مى‏توانيم اين حكم را «حكم حكومتى» بناميم.

دسته چهارم از آيات رسول خدا(ص) را محور امور اجتماعى معرفى مى‏كند و بر مردم لازم
مى‏شمارد كه در اين امور نه تنها پيرو او باشند و به فرمان‏هايش توجه كنند، بلكه از تكروى
بپرهيزند و بدون اجازه آن حضرت، به كارى دست نزنند.اين امر، در امور مالى نيز به شكل
ديگرى جلوه كرده است. خداوند زكات، خمس و انفال را در اختيار آن حضرت قرار داده است تا
با آن‏ها بتواند امور جامعه اسلامى را سامان بخشد و شكى نيست كه امور مالى، از اركان اداره
جامعه محسوب مى‏شود.

دسته پنجم، در كنار ايمان به خداوند، ايمان به رسول را نيز مطرح كرده است. اين مطلب،
هيچ معنايى ندارد به جز اين‏كه مردم انتظار نداشته باشند كه آن حضرت همواره به‏عنوان يك
واسطه، فقط احكام و آيات نازل شده از سوى خداوند را براى آنان بخواند، بلكه پيامبر را
نماينده خداوند بدانند و رفتار و گفتار او را فرمان و دستور خداوند تلقى و از ايشان اطاعت كنند.

همه اين آيات، يك هدف و مطلوب را دنبال مى‏كنند تا نقش محورى پيامبراكرم(ص) را در
جامعه اسلامى، براى مردم توضيح داده و تثبيت كنند. آن حضرت در جامعه مسلمانان در
مرتبه‏اى قرار دارد كه فرمان او در همه امور شخصى و اجتماعى، بر تصميم‏گيرى خود آنان
مقدم است و مردم موظف به تبعيت از آن هستند، بلكه در امور مهم اجتماعى، هيچ كس حق
انجام كارى را بدون اجازه ندارد و بايد در كنار مؤمنان ديگر، تحت رهبرى آن حضرت اقدام


|322|

كند. اين مقام ولايت آن حضرت است كه حكومت بر جامعه اسلامى، بخشى از آن است.

محور سوم در اين فصل، آيات قرآن كريم درباره حاكميت سياسى ائمه معصومين(ع) را
بررسى مى‏كند. در اين باره، سه آيه مطرح شده است كه آيه اول، اطاعت از اولى‏الامر را در كنار
اطاعت از خدا و رسول، بر مردم واجب كرده است. محور اصلى در اين آيه، شناخت اولى‏الامر
است و با توجه به تحليل معناى اولى‏الامر و سياق آيه، معلوم شد كه اولاً اين آيه، مربوط به
امور سياسى - اجتماعى جامعه اسلامى پس از رسول خدا(ص) و حفظ و صيانت آن است و
ثانياً - همان‏طور كه مفسران شيعه و اهل سنت گفته‏اند - اولى‏الامر كسانى هستند كه مقامى
هم‏رتبه پيامبر اكرم(ص) دارند و اين امر اقتضا دارد كه آنان معصوم باشند و براى معصوم
مصداقى مناسب به جز ائمه معصومين(ع) نمى‏توان يافت. اين مصداق را قرآن كريم و
روايات به مردم معرفى كرده‏اند تا شناخت كامل از اولى‏الامر داشته باشند.

آيه دوم به ولايت امام على(ع) مى‏پردازد و اين مسأله را به گونه‏اى مطرح مى‏كند كه
منحصراً آن حضرت مصداق آن قرار مى‏گيرد. اين آيه، با اضافه ولايت آن حضرت به مؤمنان،
ولايتى همچون ولايت پيامبر اكرم را براى آن حضرت ثابت مى‏كند. آيه سوم به مسأله امامت
مى‏پردازد و دست ستم‏كاران را از اين مقام، دور مى‏داند. مسأله امامت در اين آيه، با توجه به
معناى لغوى امامت و شواهد ديگر، به گونه‏اى است كه رهبرى سياسى - اجتماعى را نيز
شامل‏است و تنها به رهبرى دينى اختصاص ندارد. پس خداوند افرادى را به مقام امامت و
رهبرى جامعه اسلامى برگزيده است كه داراى ملكه عصمت و عدالت، باشند و اين در ائمه
معصومين(ع) متجلى است.

بدين ترتيب، با توجه به اين آيات، خداوند جامعه اسلامى را پس از پيامبر اكرم(ص) بدون
رهبر و حاكم رها نكرده و آن‏را در اختيار خود مردم قرار نداده است، هم‏چنان‏كه آن حضرت را
به اين مقام نصب كرده بود، ائمه معصومين(ع) را نيز به اين مقام نصب كرده و مقام
اولى‏الامر را به آنان اختصاص داده است و ايشان را به روش‏هاى گوناگون به مردم معرفى
كرده تا بدانند پس از آن حضرت بايد زمام امور جامعه را به‏دست چه كسى بسپارند تا جامعه
سعادتمندى كه رسول خدا بر اساس عدالت، اخوت و ايمان تأسيس كرد، استمرار يابد و


|323|

سعادت انسان‏ها را تأمين كند.

فصل دوم حاكميت سياسى معصومين(ع) را از منظر روايات، بررسى مى‏كند. اين فصل،
در سه بخش، اين مسأله را پى‏گيرى كرده است. بخش اول با توجه به شرايط مذكور براى
حاكم در روايات، به اين نتيجه ختم مى‏شود كه بر اين اساس، حكومت جامعه، اختصاص به
معصومين دارد؛ زيرا از شرطهاى مطرح براى حاكم، قرشى بودن، افضل بودن و منصوص
بودن است. دو شرط اول، هم در ميان شيعه و هم اهل سنت مطرح است. اولين شرط، يعنى
قرشى بودن حاكم، در مجموعه احاديث مطرح در اين زمينه، اين نتيجه را در پى دارد كه اگر
چنين شرطى از سوى رسول خدا براى حاكم بيان شده باشد، به معناى تعيين مصاديق حاكم
براى مردم است كه همگى منصوب به قبيله قريش هستند و از آن‏جا كه تعداد اين امامان، در
روايات دوازده نفر است، هيچ طرح مناسبى به جز دوازده معصوم براى آن وجود ندارد.

شرط دوم نيز چنين اقتضايى دارد؛ زيرا با توجه به ويژگى‏هاى مطرح براى معصومين،
يعنى عصمت و فضايل بى‏شمار ديگر، هيچ كس به مقامى نزديك به آنان نيز دست نخواهد
يافت و با توجه با اين‏كه روايات، مقام امامت و حكومت را مختص به افضل مى‏داند، پس
حكومت مخصوص آنان است و اين مسأله، خود نصب آنان به اين مقام را اقتضا دارد. شرط
منصوب بودن امامت نيز، كه در روايات شيعه مطرح است، اختصاص حكومت به
معصومين(ع) را لازم دارد؛ زيرا امامت، طبق معناى لغوى و نيز اصطلاحى، رهبرى سياسى -
اجتماعى را در درون خود دارد و در خود اين روايات، قراين و شواهد بسيارى يافت مى‏شود كه
امامت را امرى مربوط به امور سياسى - اجتماعى مى‏داند.

بخش دوم در اين فصل، روايات خاصى است كه بر نصب معصومين(ع) به مقام
حكومت جامعه اسلامى دلالت دارد. در اين باره، نخست روايت تفويض امور دين و دنياى
مردم به پيامبر اكرم و سپس به ائمه معصومين بررسى و آن‏گاه به مسأله جانشينى و خلافت
حضرت على و فرزندان معصومش براى پيامبر اكرم پرداخته شده است. هم‏چنين حديث غدير
و رويدادهاى جانبى آن مطرح گرديده كه نه تنها حضرت على(ع) از سوى پيامبر اكرم(ص) در
اين رخداد بزرگ، به حكومت نصب شده است، بلكه حتى مردم با آن حضرت بيعت نيز كردند.


|324|

هم‏چنين رواياتى درباره ولايت ائمه معصومين و وزارت حضرت على(ع) و محور بودن آنان
در امور اجتماعى و سياسى مطرح و تجزيه و تحليل شده است. در پايان اين بخش، به
سخنان امام على(ع) درباره حكومت خويش پرداخته‏ايم و احقاق حق آن حضرت در حاكميت
جامعه اسلامى را بررسى كرده‏ايم در اين باره، چون در بعضى خطبه‏هاى نهج‏البلاغه، مسأله
شورايى بودن انتخاب حاكم مطرح شده و عده‏اى بر اساس آن، انتخاب حاكم، در نظر
ائمه(ع) را شورايى تلقى كرده‏اند، اين بحث را مطرح و با سخنان ديگر آن حضرت جمع
كرده‏ايم و اين مبنا و نسبت آن‏را به آن حضرت، به نقد كشيده‏ايم.

در بخش سوم، از رواياتى بحث شده است كه مردم را به اطاعت از ائمه معصومين فرا
مى‏خواند. اين روايات، نه تنها اطاعت از آنان‏را واجب مى‏داند، بلكه از مردم مى‏خواهد در امور
خويش تسليم ايشان باشند. اين روايات، امر و نهى آنان را هم‏چون امر و نهى پيامبر اكرم
تلقى مى‏كند و تبعيت مردم از ايشان را نيز همين‏گونه مى‏خواهد و تأكيد مى‏كند كه اطاعت از
آنان، هم‏چون اطاعت از آن حضرت، مطلق و بدون قيد و شرط است.

بدين ترتيب، هر دسته از اين روايات و مجموع آن‏ها حكايت از نصب معصومين(ع) به
مقام حكومت جامعه اسلامى دارد و رسول خدا در موارد مختلف، به اين امر اقدام كرده و گاه با
بيان ويژگى‏هاى حاكم، كه تنها در آنان به‏طور كامل وجود دارد، و گاه با تصريح به اسم و لقب
معصومين(ع) اين امر را بيان كرده است. خود ائمه معصومين(ع) نيز براى اداى تكليف
شرعى خويش، بارها مردم را به اطاعت و فرمان‏بردارى خويش فراخوانده‏اند و آنان را از
كج‏راهه‏اى كه در پيش گرفته و حكومت را به غير اهل آن واگذار كرده‏اند، برحذر داشته‏اند.

فصل سوم بررسى سيره عملى پيامبر اكرم(ص) در تشكيل حكومت را هدف خويش قرار
داده است. اين فصل، با بررسى تاريخ اسلام، به بيان اولين، جرقه‏هاى آغاز حكومت نبوى در
بيعت عقبه اول و دوم و حكومت آن حضرت در طول سال‏هاى بعد پرداخته تا مشخص شود
كه چه عناصرى در تشكيل، استوارى و رابطه مردم با آن حضرت در اين حكومت دخالت
داشته است.

پس از بررسى‏ها مشخص شد كه تنها عنصرى كه مردم مدينه را به سوى آن حضرت


|325|

كشاند، ايمان به اسلام و نبوت پيامبر بود و بيعت آنان با ايشان، بر همين اساس تحقق يافت
و هرگز در اين بيعت، به مسأله انتخاب حاكم براى خويش بر نمى‏خوريم. شرايط بيعت از
سوى آن حضرت و پذيرش مردم، همه حكايت از قبول رسالت دارد. پس از آن نيز تا هنگام
رحلت پيامبر، به امرى برخورد نمى‏كنيم كه بر اساس آن بتوان حكومت آن حضرت را امرى
انتخابى و جداى از رسالت ايشان تصوير كرد، بلكه در همه رويدادها در اين حكومت (جنگ‏ها
امور مالى و ديگر كارهاى اجتماعى) نقش دين و فرمان‏هاى الهى و رسالت آن حضرت، به
خوبى آشكار است.

مردم در همه اين امور، بر اساس تلقى آن حضرت به‏عنوان رسول الهى از او اطاعت
مى‏كردند و نظر خويش را محكوم اين مقام الهى مى‏دانستند و در صورت وجود فرمانى از
سوى خداوند يا آن حضرت، براى خويش حق اظهار نظر قائل نبودند. پيامبر اكرم(ص) نيز همه
كارهاى انجام شده در طول حكومت خويش را مبتنى بر وظيفه رسالت خويش مى‏دانست. از
تدوين اولين قانون حكومتى در مدينه، كه حقوق طوايف مختلف و ارتباط آن‏ها با يكديگر را
مشخص مى‏كرد، تا اجراى ديگر امور و دعوت حكومت‏هاى مختلف به اطاعت از خويش و
نصب و عزل حاكمان را بر اين اساس انجام مى‏داد كه در اين ارتباط شواهد و قرائن زيادى
موجود است.

از سوى ديگر، حكومت پس از آن حضرت نيز با تمسك به جانشينى رسول خدا(ص)
توانست موقعيت خويش را در جامعه تثبيت و مخالفان را كنار زند. اين خود شاهد بر اين
مطلب است كه مردم با پذيرش رسالت و نبوت آن حضرت، مى‏دانستند كه حكومت ايشان بر
خويش را نيز پذيرفته‏اند. در تاريخ شواهدى نيز وجود دارد كه عده‏اى پذيرش رسالت آن
حضرت را مشروط مى‏كردند كه پس از ايشان آنان حكومت را در دست گيرند كه پيامبر
اكرم(ص) با اين امر مخالفت كرده و اين امر را منوط به فرمان الهى مى‏دانست.

در آغاز اين فصل، پيش از شروع بحث درباره سيره نبوى در حكومت، آيات و رواياتى را
نقل كرديم كه ضمن بيان اهداف بعثت انبياء(ع) به اهدافى مى‏پرداخت كه مربوط به اداره
جامعه اسلامى مى‏شد و نشان مى‏داد كه رسالت، تنها تبليغ نيست، بلكه در ضمن خود، اجرا و


|326|

تشكيل حكومت و امت را نيز دارد. در پايان اين فصل، به بررسى ايرادهايى پرداختيم كه
رسالت پيامبر(ص) را صرفاً تبليغ دستورهاى الهى و تشكيل حكومت از سوى آن حضرت را به
انتخاب مردم مى‏داند، و بر مبناى مباحث مطرح شده در اين فصل و شواهد و قراين ديگر،
ناكارآمدى چنين تلقى‏اى از حكومت نبوى را تحليل و بررسى كرديم.

فصل چهارم، مسأله سيره عملى ائمه معصومين(ع) درباره حكومت را بررسى مى‏كند. هر
چند در فصل‏هاى قبل تا حدودى نگرش ائمه معصومين به حكومت خويش بيان شد، اما در
اين باره پرسش‏هايى مطرح بود كه اگر آنان خود را منصوب به حكومت مى‏دانستند، چرا در
بسيارى از مواقع، از آن عقب‏نشينى كرده و حكومت را به ديگران واگذار مى‏كردند؟ چرا آن‏گونه
كه بايد، تلاش نمى‏كردند تا حكومت را به‏دست آورند؟ پاسخ به اين پرسش‏ها و نيز
موضع‏گيرى عملى آنان در برابر حكومت‏ها، كه مى‏تواند در بهتر روشن شدن نگرش حكومتى
ائمه معصومين(ع) مفيد باشد، انگيزه طرح اين بحث است. در اين فصل، سه بخش متمايز
وجود دارد. يك بخش به حكومت علوى و حكومت امام حسن(ع) مى‏پردازد تا نقش و نگرش
مردم در اين مورد مشخص شود كه مردم به چه انگيزه و هدفى و بر چه مبنايى با اين دو امام
بيعت كردند و نيز معلوم شود كه آنان بر چه مبنايى حكومت را پذيرفتند و از سوى ديگر، اين
مسأله روشن شود كه چرا آنان گاه از پذيرش حكومت سر باز زدند و يا در برهه‏اى از زمان،
آن‏را به ديگران واگذار كردند.

بخش ديگر به بررسى حكومت، پس از امام حسن(ع) مى‏پردازد و موضع‏گيرى ديگر
ائمه(ع) را در اين باره تحليل مى‏كند كه آنان در برابر حكومت‏هاى هم‏عصر خويش چگونه
موضع‏گيرى مى‏كردند و بر چه مبنايى اين حكومت‏ها را باطل مى‏دانستند. هم‏چنين تأييد يا رد
قيام‏هايى كه بر ضد اين حكومت‏ها صورت مى‏گرفت را بر چه اساسى انجام مى‏دادند.

بخش سوم به بررسى تصرفات حكومتى ائمه(ع) در زمانى مى‏پردازد كه آنان حكومت
جامعه را در اختيار نداشتند.

بررسى‏ها در اين سه زمينه، نشانگر اين است كه ائمه(ع) همواره با اين عقيده كه
حكومت به آنان اختصاص دارد، عمل مى‏كردند. اگر امام على(ع) در طول ساليان دراز، پس از


|327|

پيامبر اكرم(ص) از حكومت بركنار ماند، اين نه بدين علت بود كه به انتخاب مردم احترام
مى‏گذاشت و چون آنان ديگرى را انتخاب كردند، او براى خويش حقى قائل نبود، بلكه بدين
علت بود كه روى‏گردانى مردم از آن حضرت، عملاً دست ايشان را از تشكيل حكومت كوتاه
كرد؛ زيرا به هر حال، حاكم منصوب نيز بايد با يارى مردم حكومت الهى را تشكيل دهد. اين
امر در هنگام پذيرش خلافت نيز خود را آشكار ساخت؛ زيرا آن حضرت، بيعت مردم را با اين
شرط پذيرفت كه بر مبناى قرآن و سنت نبوى حكومت كند و حتى در برهه‏اى از زمان،
حكومت را از خود دور كرد؛ زيرا از او مى‏خواستند كه در كنار اين دو (قرآن و سنت) چيزهاى
ديگرى را نيز در امر حكومت بپذيرد.

اين مسأله نشان مى‏دهد كه نگرش آن حضرت به حكومت، نگرشى دينى است كه در آن،
رأى و نظر مردم در ذيل قوانين اسلام معنا و مفهوم مى‏يابد و نصب آن حضرت به حكومت،
پس از پيامبر اكرم(ص) يكى از اين قوانين است. امام حسن(ع) نيز با چنين نگرشى خلافت را
پذيرفت و زمانى كه احساس كرد مردم ديگر حاضر به پذيرش حكومت او نيستند، براى
مصلحت جامعه، خلافت را به معاويه واگذار كرد؛ اما موضع‏گيرى‏هاى آن حضرت نشان
مى‏دهد كه پس از آن نيز هنوز خويش را منصوب به خلافت مى‏دانست و معاويه را حاكم
باطل و غاصب خلافت.

سيره عملى ائمه معصومين، چه امام حسين(ع) كه به قيام مسلحانه بر ضد يزيد دست زد
و چه ديگر ائمه كه ظاهراً در قيامى شركت نداشتند، نشانگر اين است كه آنان هر اقدامى را
براى تضعيف حكومت‏هاى باطل انجام مى‏دادند و باطل بودن آن حكومت‏ها را بدين علت
مى‏دانستند كه حق ايشان در حكومت را غصب كرده بودند. اين موضع‏گيرى، درباره قيام بر
ضد حكومت نيز آشكار بود. ايشان قيام كنندگانى را كه با اجازه و با پذيرش رهبرى ائمه قيام
مى‏كردند، تأييد و ديگر قيام‏ها را رد مى‏كردند. همين موضع‏گيرى‏هاى ائمه(ع) در برابر
حكومت‏ها بود كه همواره ايشان را در برابر حكومت‏ها قرار مى‏داد و حكومت‏ها همواره از
سوى ائمه معصومين(ع) احساس خطر مى‏كردند و با اين‏كه مى‏دانستند شهادت آنان
پايه‏هاى حكومت‏شان را سست مى‏كند، به اين امر اقدام مى‏كردند.


|328|

تصرفات ائمه(ع) در امورى كه به‏طور طبيعى، امور حكومتى محسوب مى‏شد. نيز نشان
دهنده نگرش ايشان به حكومت و اختصاص آن به آنان دارد. نهى از مراجعه به قاضيان
حكومتى و تشويق به مراجعه به قاضيان منصوب از سوى ائمه(ع)، تصرف در اموال
حكومتى در زمان‏هايى كه شرايط آن تحقق مى‏يافت، جمع‏آورى اموال عمومى، كه از سوى
شيعيان، تحت عنوان زكات و خمس براى ايشان آورده مى‏شد، نفى مشروعيت كارهاى
اجتماعى، مانند جهاد، كه توسط حكومت‏هاى وقت انجام مى‏گرفت و... همگى حكايت از اين
دارد كه ائمه(ع)، خود را مسؤول انجام كارهاى اجتماعى مى‏دانستند و حق تصرف در اين
امور را براى خويشتن محفوظ دانسته و براى ديگران مشروع نمى‏دانستند.

بدين ترتيب، نه تنها آيات و روايات دلالت بر اختصاص حكومت به ائمه معصومين(ع)
دارد، بلكه سيره عملى ايشان در طول ساليان طولانى حضور در جامعه اسلامى نيز بر اين امر
دلالت دارد كه حكومت‏هايى كه بدون سرپرستى ائمه تشكيل شود، هر چند اعمال پسنديده و
خوبى انجام دهند، بدين علت كه حق ايشان را غصب كرده‏اند، حكومت باطل محسوب
مى‏شوند و مردم وظيفه دارند كه با اين حكومت‏ها هم‏كارى نكنند، بلكه بر ضد آن‏ها قيام كرده
و آن‏ها را نابود كنند. البته اعتقاد ائمه(ع) به اين مسأله، به اين معنا نبوده كه آنان به هر
وسيله‏اى براى رسيدن به حكومت، متمسك شوند، بلكه ايشان خواست و پذيرش مردم را در
اين زمينه، امرى مهم تلقى و همواره اين وظيفه را به آنان گوشزد مى‏كردند.

تعداد نمایش : 2604 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما