صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
فصل اوّل مبادى معرفتى آزادى عقيده
فصل اوّل مبادى معرفتى آزادى عقيده تاریخ ثبت : 1390/12/02
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : فصل اوّل مبادى معرفتى آزادى عقيده
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|26|

فصل اوّل مبادى معرفتى آزادى عقيده




فصل اوّل مبادى معرفتى آزادى عقيده

«آزادى» براى بسيارى از مكتب‏ها، شعار مشترك است؛ ولى در همه نحله‏هاى فكرى،
مبانى يك‏سانى ندارد وكسانى كه از آن دفاع مى‏كنند، نه تفسير واحدى از آن ارائه
مى‏كنند ونه‏بر محدوده آن توافق و اجماع دارند. ديدگاه مكاتب مختلف درباره آزادى
و به‏ويژه، آزادى‏انديشه و عقيده، مبتنى بر تفسير خاصى است كه درباره هر يك از
اين موضوعات ارائه‏مى‏شود:

الف. منزلت انسان

ب. تفسير آزادى

ج. ارزش عقيده و ايمان


|29|


بخش اوّل منزلت انسان

يكى از پيامدهاى رنسانس، دگرگونى در فهم جايگاه انسان و منزلت او است.[1] با اين
تحول، انسان به موجودى «قائم به خويش» تعريف شد كه محور و مدار همه چيز است:

دورانى كه ما آن را مدرن مى‏خوانيم، با اين حقيقت تعريف مى‏شود كه انسان مركز و ملاك
تمامى هستندگان است.[2]

با توجه به همين خصلت فرهنگى است كه برخى معتقدند فلسفه و تفكر دوران رنسانس،
يك تفكر الهى نيست و متفكران اين دوره، بر خلاف متفكران قبل سعى ندارند كه همه چيز
را در عالم، بر مبناى مبدأ مطلق، يعنى خداوند، تبيين كنند، بلكه بر عكس، تفكر دوره
رنسانس، مبتنى بر اومانيسم، يعنى انسان‏محورى و انسان‏مدارى است. انسان در تفكر دوره
رنسانس، جاى خداوند را مى‏گيرد و كوس اناالحق شيطانى و تفرعن مى‏زند. اين اصالت بشر،
تقريباً بر همه متفكران جديد، تا امروز تأثير گذاشته است.[3] كسانى مانند فوئرباخ، تئولوژى
(خداشناسى) را همان آنتروپولوژى (انسان‏شناسى) تلقى كرده و با موهوم دانستن خدا، انسان


(1). داريوش آشورى در اين باره مى‏گويد: «يكى از مفاهيم مهمى كه مدرنيته با خود آورد، مفهوم بشريت است. پيش از آن،
مفهوم انسان و انسانيت، محدود به حوزه‏هاى فرهنگى - قومى بود؛ يعنى كم و بيش هر قوم و قبيله‏اى فرهنگ خود را مصداق
انسانيت مى‏ديد و بقيه را كم و بيش بيرون از اين مصداق مى‏دانست؛ براى مثال، دنياى مسيحى، خود را مصداق انسانيت و
تنها مخاطب خدا مى‏ديد. جهان‏هاى ديگر فرهنگى نيز همين گونه.» (داريوش آشورى، سنت، مدرنيته، پست مدرن، ص‏39).
اين قضاوت، تا آن‏جا كه مربوط به حوزه فرهنگ اسلامى است، قابل ترديد و مناقشه است. در اين بخش، ادله آن طرح شده
است.

(2). بابك احمدى، معماى مدرنيته، ص‏82 (به نقل از نيچه).

(3). غلامرضا اعوانى، حكمت و هنر معنوى، ص‏261.


|30|

را در جايگاه خدايى قرار داده‏اند. وى در كتاب جوهره مسيحيّت مى‏نويسد:

هستى متعالى، همانا جوهر انسان است، لحظه حساس تاريخ، هنگامى خواهد بود كه انسان
آگاه شود كه تنها خداى انسان، خود انسان است.[1]

او هم چنين در كتاب اصول فلسفه آينده مى‏گويد:

فلسفه جديد، انسان را - و هم چنين طبيعت را كه مبناى انسان است - نوع يكتا، جهان‏شمول
و متعالى خود مى‏داند.[2]

در اين منش، خودآگاهى، جايگزين دين مى‏شود، و دين، ناشى از دست نيافتن به خود
تلقى مى‏گردد. ماركس در نقد فلسفه حقوق هگل نوشته بود:

انسان سازنده دين است، نه دين، سازنده انسان. دين همانا آگاهى به خود و احساس به خود،
براى انسانى است كه هنوز به خود فائق نيامده يا دوباره خود را از دست داده است.[3]

ماكسيم گوركى در نمايشنامه «اعماق اجتماع» آورده است:

«... همه در انسان است و همه براى انسان است. تنها چيزى كه وجود دارد، انسان است و
مابقى، همه چيزهايى است كه دست انسان ساخته است يا مغز انسان. انسان، بَه كه چه چيز
عالى و خوبى است!»[4]

در اگزيستانسياليسم معاصر هم ژاپل سارتر، با قبول اين سخن نيچه كه «خدا مرده است»
راه گشابودن ايمان را نفى مى‏كند. «مرگ خدا» به تعبير ميشل فوكو به اين معنا بود كه:

بشر ادعا مى‏كرد كه خدا را كشته است و خود را به جاى او گذاشته و از اين پس بايد جواب‏گوى
خود باشد.[5]

نمونه ديگر انسان‏گرايى افراطى در مكتب اگوست كنت ديده مى‏شود. اين جامعه‏شناس
برجسته اروپايى، در حالى‏كه مذهبِ مبتنى بر الوهيت و وحى را انكار مى‏كند، مى‏گويد: انسان
نياز به مذهب دارد؛ زيرا دوست‏دار چيزى برتر از خود و جوياى عشق بدان است. وى مذهب


(1). آندر پى تير، ماركس و ماركسيسم، ترجمه شجاع‏الدين ضيائيان، ص‏239.

(2). همان.

(3). همان، ص‏240.

(4). محمدعلى جمال‏زاده، آزادى و حيثيت انسانى، ص‏87.

(5). ريچارد اچ .پاپكين، متافيزيك و فلسفه معاصر، ترجمه جلال الدين مجتبوى، ص‏301.


|31|

انسانيت را پاسخ‏گوى اين نياز درونى معرفى مى‏كند و آن‏را «وجود بزرگ» مى‏نامد كه اشخاص
بزرگ، مظهر آنند و همين مذهب را عامل وحدت آدميان مى‏شمارد.[1]

به طور كلى در نگاه بسيارى از انديشمندان غربى و انسان‏گرايان، انسان چنان تعالى
پيدامى‏كند كه به قول آيزا يابرلين، به جاى خدا مى‏نشيند[2] و زمام امور خويش را به
دست‏خود نمى‏سپارد.

در كشور ما نيز پيروان و مروجان آن فرهنگ، همان ديدگاه‏ها را واگو كرده‏اند كه:

يكى از مبادى و مبانى جامعه مدنى، اين است كه انسان، معيار همه چيز است و مردمان بايد بر
پاى خويش بايستند.»[3]

آنان كه جز انسان، چيز ديگرى را مقياس و ميزان امور مى‏گيرند، آن چيز، هر چيز مقدس
وبزرگى باشد - باز فرقى نمى‏كند - آن‏ها خود را مقياس گرفته‏اند و در تار عنكبوت،
خانه‏مى‏سازند.[4]

ترديدى نيست كه اومانيسم، به معناى انسان را ميزان همه حقايق قرار دادن و منزلت
خدايى براى او ديدن، با هيچ يك از اديان سازگار نيست[5] و با اساس انديشه توحيدى در
تضاد است؛ زيرا حقيقت انسان را روح الهى او تشكيل مى‏دهد و همين حقيقت است كه او را
خليفةاللَّه ساخته است.[6]

خلافت انسان، يك سمت اعتبارى و مقام تشريفاتى نيست، بلكه نماد بالاترين ظرفيت
براى پديرفتن كمالات الهى و اتصاف به اوصاف خداوند است و بدين سبب است كه مى‏تواند
همه اسما را فرا گيرد: (و علّم آدم الاسماء كلّها)[7]. در عين حال، خلافت و جانشينى، گوياى
آن است كه همه كمالات انسان، جنبه «ظلّى» دارد و پرتوى از تجلى الهى است كه در او


(1). ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، ج‏1، ص‏129.

(2). آيزايابرلين، چهار مقاله درباره آزادى، ترجمه محمد على موحد، ص‏258.

(3). مقصود فراستخواه، جامعه مدنى و جوانان، ص‏159.

(4). مسعود بهنود، جامعه مدنى وجوانان، ص‏159.

(5). اومانيسم مدعى است كه ما خدا نداريم، هر چه هست انسان است، انسان ميزان همه حقايق است. اومانيسم دقيقاً به معناى «انسان خدايى» و «انسان را خدا ديدن» و «خدايى در اين جهان نديدن» است كه از نظر دينى، صددرصد ناصواب است
(عبدالكريم سروش، مجله كيان، ش‏33، ص‏48).

(6). بقره (2)، آيه 30؛ انعام (6)، آيه 165.

(7). بقره (2)، آيه 31.


|32|

ظهور و بروز مى‏كند و گرنه بدون اين پيوند و اتصال، هيچ چيز از خود ندارد و فقر محض
است. در عرفان اسلامى، كه ظريف‏ترين مباحث درباره مقام و منزلت انسان مطرح مى‏شود،
پيوسته از واژه كليدى «مظهر» استفاده مى‏شود. اين تعبير و تعبيرات مشابه آن، نشان مى‏دهد
كه گوهر حقيقى انسان، در برابر نور حق درخشش پيدا مى‏كند و بلكه انسان با شناخت حق، به
شناخت خود نايل مى‏آيد و هويت اصلى خويش را درك مى‏كند و با فراموش كردن خدا، خود را
فراموش مى‏كند:[1] (نسوا اللَّه فانسيهم انفسهم)[2] و با اين فراموشى نمى‏داند كه كيست،
براى چيست، چه بايد بكند و به كجا بايد برود. در اين منطق، خودآگاهىِ كامل، منحصراً در
خدا آگاهى است. در منظومه گلشن راز، پرسش از خود و من چنين مطرح شده است:

چو هست مطلق آمد در اسارت‏ به لفظ من كنند از وى عبارت
حقيقت كز تعين شد معيّن‏ تو او را در عبارت گفته‏اى من

امتياز انسان در نگاه اسلام، امانت‏دار خدا بودن است[3] و اين امانتِ اختصاصى، زندگى او
را همراه با مسؤوليت قرار مى‏دهد. او تنها با ياد خدا آرام مى‏گيرد؛[4] زيرا خواسته‏هايش
بى‏نهايت است و به هر چه برسد، از آن سير و دل‏زده مى‏شود، مگر آن‏كه به ذات بى‏حد و
نهايت او بپيوند.[5]

با مقايسه ارزش انسان از اين دو ديدگاه، آشكار مى‏شود كه در اين باره، تا چه حد اختلاف
نظر وجود دارد، به گونه‏اى كه مى‏توان گفت كه تفاسير ارائه شده، كاملاً با يكديگر متباين بوده
و ريشه‏هاى ارج‏گذارى، كاملاً از يكديگر جدا است:

- يكى من واقعى انسان را در پايين‏ترين مرتبه هستى‏اش و بُعد مادى او خلاصه مى‏كند و
ديگرى حقيقت انسان را جوهرى مجرد مى‏داند.


(1). ر.ك: محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏19، ص‏219.

(2). حشر (59)، آيه 19.

(3). احزاب (33)، آيه 72.

(4). رعد (13)، آيه 28.

(5). انشقاق (84)، آيه 6.


|33|

- يكى ارزش انسان را در بى‏خدايى مى‏داند و ديگرى اتصال به مبدأ متعال را ريشه
كمالات او مى‏شمارد.

- يكى امتياز انسان را در قائم به ذات بودنش مى‏داند و ديگرى خليفةاللَّه بودن را سرّ
برترى‏اش معرفى مى‏كند.

- يكى انسان را در ترسيم محور حركت خود رها مى‏بيند و او را خود اتكا مى‏داند و ديگرى
به خط سير ترسيم‏شده از سوى خداوند و به وسيله وحى اعتقاد دارد.

هر يك از اين تفاوت‏ها كافى است تا نگرش يك مكتب را به موضوع آزادى دگرگون سازد
و سمت و سوى خاصى به آن دهد. آزادى به گونه‏اى كه امروزه در غرب شناخته مى‏شود،
محصول انسان‏شناسى خاصى است كه به‏ويژه، در دو قرن اخير، در آن ديار، پذيرفته شده
است.[1] در اين‏جا براى مثال مى‏توان ياد آور شد كه وقتى آيزا برلين از آزادى سخن مى‏گويد،
اساس استدلال خود را بر آن قرار مى‏دهد كه جوهر آدمى، قائم به ذات است و سپس قائم به
ذات بودن را به موجودى كه تعيين‏كننده ارزش‏ها و هدف‏هايى است كه آزادانه آن‏ها را خواسته
است، تفسير مى‏كند و سرانجام، نتيجه مى‏گيرد كه در اين صورت، چيزى بدتر از آن نخواهد
بود كه با انسان، طورى مقابله شود كه گويى قائم به ذات نيست؛ يعنى در حد يك شى‏ء، در
عداد ديگر اشيا است.[2] وى در پاسخ به اين پرسش كه آيا ارزشى والاتر از انسان وجود دارد تا
بتوان شخصى را بدان وادار ساخت، مى‏گويد:

هيچ ارزشى بالاتر از فرد وجود ندارد. بنابراين، چنين كارى الزام انسان‏ها به چيزى است كه
والاتر از خود آن‏ها نيست.[3]

(1). مى‏توانيم آزادى را به رهايى از بيگانه‏ها تعريف كنيم. حد و مرز آزادى به معناى واقعى كلمه، وقتى شناخته مى‏شود كه حد
و مرز خودى با بيگانه معلوم شده باشد. از اين‏جا متوجه مى‏شويم كه تعريف آزادى، پيوندى ناگسستنى با تعريف انسان دارد.
براى آن‏كه واقعيت آزادى را، كما هو حقه، بشناسيم، چاره‏اى نداريم جز آن‏كه ماهيت انسان را بكاويم و دريابم كه مقوم آدميت
آدمى چيست و شخصيت انسانى آدميان در گرو كدام ركن و عنصر اساسى است. در اين صورت است كه مى‏توانيم بفهميم
تحقق كدام حقايق، ما را خودتر مى‏كند و فقدان كدام اركان، ما را از خود دور و بابيگانه‏ها ممزوج مى‏سازد. بنابراين، شناخت
آزادى، بدون انسان‏شناسى ممكن نيست (عبدالكريم سروش، مجله كيان، ش‏33، ص‏46.)

(2). آيزا برلين، چهار مقاله درباره آزادى، ترجمه محمد على موحد، ص‏257.

(3). همان، ص‏258.


|34|

او از انسان به عنوان «غايت فى نفسه» نام مى‏برد و از اين رو، هر گونه قالب‏گيرى براى
رفتار انسان و نظارت بر آن از خارج را انكار انسانيت به حساب مى‏آورد.

آشنايى با الفباى انديشه اسلامى، براى درك ناسازگار بودن چنين برداشتى از انسان با
مبانى اسلامى، كافى است. انسان اسلام، تشخيص دهنده ارزش‏ها و نه تعيين‏كننده آن‏ها
است و با كسب آن‏ها ارزش مى‏يابد و «هرگز غايت فى نفسه» نيست.

پس انكارپذير نيست كه نوع نگرش ما به انسان و تفسيرى كه از او ارائه مى‏كنيم، تأثير
شگرفى بر تحليل ما از مسأله آزادى دارد و كاملاً آن را اشباع مى‏سازد، مثلاً:

ما كودكان را تحت آموزش و پرورش اجبارى قرار مى‏دهيم كه مسلماً با آزادى منافات دارد و در
توجيه آن مى‏گوييم كه نادانى زيانش براى ما بيش‏تر از زيان محدوديتى است كه براى
جلوگيرى از آزادى برقرار مى‏گردد. اين حكم، به نوبه خود، بستگى به تعريف ما از خوب يا بد،
ارزش‏هاى اخلاقى، دينى و فكرى ما دارد كه اين‏ها هم بستگى به برداشت از انسان و
خواست‏هاى اساسى فطرت او دارد؛ يعنى راه حل ما براى اين مشكلات، به بينش ما بستگى
دارد كه راهنماى ما است تا بدانيم كمال زندگى انسانى در چيست.[1]

(1). مايكل ساندل، ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين، ص‏51.


تعداد نمایش : 1724 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما