صفحه اصلی|اخبار|درس خارج فقه نظام سیاسی اسلام|تماس با ما
منو اصلی
اوقات شرعی
ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
عضویت
بخش سوم ارزش عقيده
بخش سوم ارزش عقيده تاریخ ثبت : 1390/12/02
طبقه بندي : آزادى، عقل و ايمان ,
عنوان : بخش سوم ارزش عقيده
آدرس فایل PDF : <#f:86/>
مولف : <#f:89/>
نوبت چاپ : <#f:90/>
متن :

|49|

بخش سوم ارزش عقيده




بخش سوم ارزش عقيده

«عقيده» در مبحث آزادى عقيده، دامنه‏اى گسترده و مفهومى وسيع دارد و مقصود از آن،
هر فكر اجتماعى، فلسفى، سياسى و مذهبى است؛[1] ولى آن‏چه در اين‏جا اهميت بيش‏ترى
دارد و موضوع مباحثات جدى انديشمندان قرار گرفته است، اعتقاداتى است كه جنبه بنيادين
داشته و منشأ ديگر انديشه‏ها و افكار مى‏گردد و به تفسير انسان از هستى برمى‏گردد. از اين
رو، اساسى‏ترين محور آزادى عقيده، آزادى بشر در گزينش دين است.

در معرفت‏شناسى جديد مغرب زمين، عقيده داراى ويژگى‏ها و اختصاصاتى است كه
پذيرفتن آن‏ها، قهراً راه آزادى عقيده را باز مى‏گذارد. مهم‏ترين اين مشخصات، نفى ارزش
واقع‏گرايى و حقيقت‏نمايى از عقايد است كه در اثر آن، حقيقت، در معرض شك قرار مى‏گيرد و
وصول بدان، امكان‏ناپذير تلقى مى‏شود:

يكى از خصوصيات تفكر دوره رنسانس، شكاكيت است؛ يعنى فيلسوفان اين دوره، اصلاً
رسيدن به حقيقت مطلق را مورد شك قرار داده‏اند.[2]

فراتر از اين، برخى دانشمندان غربى، غير از آن‏كه توان دست‏يابى بشر به حقيقت را انكار
كرده‏اند، بلكه اساساً هر گونه حقيقت مطلق را نيز منكر شده‏اند. نيچه مى‏گويد:

همه چيز در حال شدن است، هيچ‏گونه امر حقيقى جاودانه‏اى وجود ندارد؛ همان طور كه هيچ
حقيقت مطلقى وجود ندارد.[3]

(1). منوچهر طباطبائى مؤتمن، آزادى‏هاى عمومى و حقوق بشر، ص‏89.

(2). غلامرضا اعوانى، مقاله «وضعيت دين و فلسفه در قرون وسطى و رنسانس»، حكمت و هنر معنوى، ص‏261.

(3). نيچه، انسانى بسى انسانى، (به نقل از: بابك احمدى، معماى مدرنيته، ص‏112).


|50|

ميرچا الياده، ريشه تفاوت انسان مذهبى و غيرمذهبى را در اثبات واقعيت مطلق و يا
واقعيت نسبى مى‏داند و مى‏نويسد:

انسان مذهبى هميشه بر آن است كه واقعيتى مطلق و مقدس، كه اين جهان را استعلا
مى‏بخشد، وجود دارد. انسان غيرمذهبى، استعلا را رد مى‏كند، نسبى بودن واقعيت را
مى‏پذيرد و حتى ممكن است در معناى وجود نيز ترديد كند.[1]

در اين‏جا نمى‏توان وارد مبحث گسترده ارزش شناخت، كه از مهم‏ترين بحث‏هاى عقلى
است، شد، موضوعى كه در آثار مختلف طرح شده و ديدگاه حكماى اسلامى نيز درباره آن
تبيين گرديده است. هر چند بايد توجه داشت كه آن مسأله فلسفى، سهم به سزايى در
استوارسازى مبانى آزادى عقيده دارد. از اين رو، غالباً چنين ادعا مى‏شود كه ديدگاه جان لاك
در رساله تحقيق در فهم بشر - كه ذهن را غير قابل اعتماد دانسته و شناخت راستين اشيا را انكار
كرده است، بر نظريه مداراى مذهبى‏اش تأثير گذاشته و او را به اين‏جا رسانده است كه:

بايد عقايد يكديگر را تحمل كنيم؛ چون هيچ‏يك از اين عقايد، يقينى و مسلّم نيستند.[2]

اينك پس از اين اشاره گذرا به جايگاه و موقعيت ارزش شناخت، در بررسى موضوع آزادى
عقيده، و با صرف نظر از تحقيق درباره اين مسأله فلسفى، به بحث از ارزش عقيده و ايمان
مى‏پردازيم. اين مسأله، در تحقيق كنونى اهميت بيش‏ترى دارد؛ ولى پى‏آمدهاى آشكارى را
در موضوع عقيده، بر جاى مى‏گذارد.

در مبحث‏هاى نوين كلامى، تفسيرهاى جديدى از عقيده و ايمان مطرح شده است، كه
اهم اين مسائل، از ديدگاه انديشمندان غربى، بررسى مى‏شود:


1. تفكيك اعتقاد و ايمان از معرفت

تفكيك معرفت از اعتقاد، از رايج‏ترين گرايش‏هاى كنونى درباره ارزش عقيده است.[3] در
اين ديدگاه، عقل و منطق از دست‏يابى به معرفت يقينى و شناخت حقيقت، عاجز و ناتوان


(1). ميرچا الياده، مقدس و نامقدس، ترجمه نصراله زنگوئى، ص‏148.

(2). ويليان تى. بلوم، نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، ص‏637.

(3). ر.ك: مقاله الوين پلنتينجا تحت عنوان: «آيا اعتقاد به خدا معقول است؟». كلام فلسفى، ترجمه ابراهيم سلطانى، ص‏19.


|51|

معرفى مى‏شود و در نتيجه، بر مبناى آن نمى‏توان به ايمان رسيد و اعتقادى كسب كرد، هر
چند كه از ايمان و نقش سازنده آن نيز نمى‏توان چشم‏پوشى كرد. از اين رو، اتصال خود به خدا
را بايد در تجربه درونى به دست آورد و ايمان را بر پايه آن قرار داد.

از نظر سورن‏كى‏يركگارد - متأله برجسته دانماركى، كه نظرياتش الهام بخش جنبش
اگزيستانسياليسم است، انسان استعداد وصول به معرفت يقينى را ندارد و تنها به واسطه
حادثه‏اى فوق‏العاده و اعجازگونه، به ايمان مى‏رسد. راه نجات انسان، اين است كه چشم‏بسته و
نه از راه منطق و عقل، و با نور ايمان، در جست‏وجوى راهى برآيد. وى حتى درك اساسى‏ترين
مبانى اعتقادى را نيز غيرممكن مى‏داند و مى‏گويد:

نظر به محدوديت‏هاى فوق‏العاده در خصوص امكان شناخت، ما طريقى براى اثبات خدا، به
عنوان موجودى كه در عالم تاريخى فعال باشد، نداريم.[1]

در اين تصوير از ايمان،چاره‏اى جز پذيرفتن اعتقاداتى كه قابل اثبات نيست، وجود ندارد؛
زيرا از يك‏سو، ايمان گره‏گشاى مشكلات انسان است و از سوى ديگر، راه شناخت مسدود
است و در شكاكيت نمى‏توان باقى ماند. پس به يك امر خلاف منطق بايد تن داد!

از آن‏جا كه ما را هيچ راهنمايى نيست، نه براى تعيين آن‏چه بايد بكنيم، و نه براى اين
كه‏چگونه مى‏توانيم روشن و منور شويم، آن‏چه مى‏توانيم بكنيم، اين است كه يا هميشه
درتاريكى خود، هم‏چون شكاكيت باقى بمانيم يا اين‏كه از عقل و منطق، گذشته، چشم‏بسته
باجهشى معنوى، اين امر خلاف منطق را بپذيريم كه وجودى به نام خدا هست كه مى‏تواند
افعال خود را در ظرف زمان قرار دهد و قادر است در صورت خواستارى، باعث روشن شدن
ماشود.[2]

با اين تحليل، هيچ باورى ارزش نظرى ندارد و آدميان بايد براى رهايى از بحران‏هاى خلأ
عقيده و ايمان، موضوعاتى تصديق‏ناپذير را به خود تلقين كرده و وجود آن‏ها را مفروض
بگيرند تا به ارزش عملى‏اش برسند!

اين تفسير به ما مى‏گويد كه عقايد گوناگون را بر اساس معيارهاى عقلانى نمى‏توان محك


(1). ريچارد اچ. پاپكين، متافيزيك و فلسفه معاصر، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، ص‏289.

(2). همان، ص‏298.


|52|

زد و در صدد صحت و سقم عقيده‏اى نمى‏توان برآمد و ابزارى براى آن وجود ندارد. اساساً در
اين عرصه، سراغ حقيقت را نبايد گرفت؛ زيرا همه چيز در احساس، خلاصه مى‏شود.
كى‏يركگارد حقيقت را چنين تعريف مى‏كند:

عدم يقينى كه در پر شور و شوق‏ترين تجربه شخصى، مصرانه حفظ مى‏شود، همان
حقيقت‏است.[1]

پس توقع دست‏يابى به واقعيت هستى را بايد كنار گذارد و به جاى اصرار بر آن، به
تجربه‏اى شخصى، كه هرگز به رتبه يقين نمى‏رسد، اكتفا كرد و اين، حقيقت است. در اين
گرايش، ايمان، بدون در نظر گرفتن عنصر يقين تعريف مى‏شود و نه تنها يقين از راه دليل،
غيرممكن است، بلكه به طور كلى، خارج از ايمان قرار دارد. دوباره تحت عنوان «آشتى شك و
ايمان» به اين موضوع برمى‏گرديم.


نقد و بررسى

موضوع يقين و معرفت يقينى در ايمان و عقيده، از زواياى مختلفى قابل بررسى است؛ از
آن جمله:


الف. انكار يقين براى رهايى از استبداد!

نسبيت‏گرايان، آثار و عوارضى براى يقين برمى‏شمارند كه به نفرت از يقين مى‏انجامد
وكسب آن، نه تنها فضيلتى به‏حساب نمى‏آيد، بلكه مانع و مزاحمى براى زندگى
اجتماعى‏تلقى مى‏شود. از برجسته‏ترين اين آثار، آن است كه يقين، جامعه باز را به جامعه
بسته تبديل مى‏كند و انسان‏هاى پر تحمل را به انسان‏هاى نابردبار برمى‏گرداند. يقين تخم
عصبيت را در انديشه و رفتار مى‏افشاند و كسى كه خود را برخوردار از يقين به حق بداند، حاضر
به تسامح و روادارى با مخالفان خويش نيست. پس براى جامعه آزاد، كنار نهادن دعوى يقين،
شرط ضرورى است.

به نظر پوپر، كوشش‏هايى كه بر اساس مواضع مبتنى بر يقين مطلق به حقيقت، به منظور

(1). پل تيليشن، الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور، ص‏96.


|53|

برقرارى مدينه فاضله صورت گرفته‏است، موجب ايجاد جامعه بسته و گسترش عدم تساهل
گرديده‏است.[1]

اين تلقى پوپر از نقش اجتماعى يقين، در جملات زير نيز تقرير و ارائه شده است:

هنگامى كه مكتبى در باب دستاوردهاى عقل، ديدگاه جزمى داشته باشد، نظام سياسى مبتنى
بر آن و متناسب با آن، قطعاً يك نظام ديكتاتورى خواهد بود.[2]

وقتى از راسل پرسيده مى‏شود كه چگونه مى‏توان خود را از چنگال تعصب نجات داد، او
فوراً به سراغ نفى يقين مى‏رود و بعد هم اضافه مى‏كند كه اگر پاى يقين به حقيقت، در كار
باشد، سوزاندن مخالف آن، كار خوبى است!

انسان هيچ وقت نمى‏تواند درباره موضوعى اطمينان و يقين حاصل نمايد... اگر خدا شناسى
شايع در دوران تعصب ملحدان، حقيقت خالص بوده باشد، البته در آن صورت، سوزاندن
مشركين، كار خوبى بوده است؛ ولى اگر كم‏ترين شانسى مبتنى بر اين مطلب وجود داشت كه
اين خداشناسى صددرصد، داراى حقيقت باطنى نبوده است، در آن صورت، با سوزاندن
متهمين، كار زشتى انجام مى‏دادند.[3]

ولى به‏نظر مى‏رسد كه اين استنتاج، به لحاظ منطقى، كاملاً عقيم است؛ زيرا بين صدق و
كذب عقيده ديگران با شيوه رفتار با آنان، هيچ‏گونه تلازمى وجود ندارد و باطل بودن عقيده
يك شخص، نحوه رفتار با او را مشخص نمى‏كند. از اين رو، از يقين به بطلان يك عقيده،
عدم مدارا با صاحب آن عقيده را نمى‏توان نتيجه گرفت.

ارزيابى مدعيات صدق و كذب بردار ديگران، و نحوه سلوك با ديگران، موضوعاتى مستقل از
يكديگرند؛ اما اين نكته، غالباً مورد غفلت قرار مى‏گيرد. لذا كسانى مدعى شده‏اند كه به
شرطى نسبت به ديگران تسامح خواهيم داشت كه نسبيت‏گرا باشيم؛ يعنى بپذيريم كه هر
چه، افراد، صحيح مى‏دانند، براى خود آن‏ها صحيح است و به هيچ وجه معتقد نباشيم كه
حقايقى دينى دركارند كه مى‏توان آن‏ها را به نحو بين الاذهانى مورد ارزيابى قرار داد. قائلين به
اين ديدگاه نقاط ضعف اديان انحصاراگرا مثل جهاد، جنگ‏هاى صليبى و تفتيش عقايد) را
پيش ما مى‏گذراند تا نشان دهند كه وقتى ما مى‏كوشيم اديان ديگر و مدعياتشان را مورد

(1). حسين بشيريه، مقاله «پيش درآمدى بر تاريخ انديشه تساهل سياسى»، در مجموعه تسامح آرى يا نه، ص‏65.

(2). عبدالكريم سروش، مقاله آزادى و عقل آزاد»، مجله فرهنگ توسعه، ش 26، ص‏45.

(3). برتراند راسل، جهانى كه من مى‏شناسم، ص‏129.


|54|

ارزيابى انتقادى قرار دهيم، چه اتفاقاتى رخ مى‏دهد. ما نبايد از خطاهايى كه پيروان ساير
اديان، به نام دين خود مرتكب شدند، چشم‏پوشى كنيم؛ اما ما نبايد از اين امر نتيجه‏گيرى
نادرست بكنيم؛ يعنى نبايد از مدعيات معرفت شناختى درباره صدق و كذب اعتقادات كسانى
كه با آن‏ها مخالفيم، مستقيماً گزاره‏هايى را درباره نحوه سلوك با آن‏ها استنتاج كنيم. اين‏كه
كسانى اعتقادى نادرست دارند، ما را مجاز نمى‏دارد كه با آن‏ها بدرفتارى كنيم. هم‏چنين اگر
آن‏ها اعتقادات صادقى داشته باشند، از اين امر برنمى‏آيد كه ما بايد با آن‏ها فلان رفتار خاص را
داشته باشيم.[1]

كسانى كه در اثر دغدغه خاطر داشتن درباره آزادى و تساهل، يقين را مطرود مى‏دانند،
درباره شخصيت‏هايى كه از يك سو، يك‏پارچه غرق در يقين بوده و از سوى ديگر، در تحمل
و بردبارى، چيزى كم نداشته‏اند، چه قضاوتى دارند؟ كسانى مانند على بن ابى طالب(ع) كه
مى‏گويد: «هرگز در شناخت حقيقت و باور به آن، ترديد و شك نداشته‏ام.»[2] و همو تحمل
مخالف را مى‏پذيرد و نسبت‏هاى ناروا را به جان مى‏خرد، تا هدايت خلق را به حداكثر
برساند.[3] آيا اين امكان وجود ندارد كه فردى خود را به يقين، در مرام حق ببيند و مخالفان را
به يقين، در مسير باطل بداند، و در عين حال، وظيفه خويش را آن بداند كه اعلام كند: (قُلْ يا
اَيُّها الْكافِرُون... لَكُمْ دينُكُم وَ لِىَ دين)
.[4]

از قضا آنان كه در دفاع از روا دارى و تساهل قلم زده‏اند، اين مطلب را پذيرفته‏اند كه روا
دارى، مبتنى بر ترديد در حقانيت خويش و يا شك در بطلان مخالف نيست، بلكه به قول
حميد عنايت، ممكن است انسان عقيده خود را از روى عقل و تفكر برگزيده و به درستى آن
ايمان دارد و از قبل همه عيب‏هايى كه ممكن است بر آن عقيده گرفته شود، پيش‏بينى كرده
است و از روبه‏رو شدن با حجت مخالف هراس نداشته باشد. از اين رو، عقيده مخالف را با
شكيبايى مى‏شنود و حتى گاه، مجال ارائه و طرح آن را هم فراهم مى‏آورد.[5]

اين نكته، مورد تسالم است كه بردبارى (تسامح، تساهل و مدارا) متضمن نوعى نفى و


(1). مايكل پترسون و...، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى، ص‏400.

(2). نهج البلاغه، خ‏4.

(3). همان، خ‏55.

(4). كافرون (109)، آيه 2 - 5.

(5). حميد عنايت، جهانى از خود بيگانه، ص 104.


|55|

انكار به چيزى است كه نمى‏پسنديم. پس، نه پسند مطلق و بى‏تفاوتى، شرط مدارا است و نه
پاى‏بندى به يك عقيده و نارضايتى از عقيده‏اى ديگر، مانع آن:

بردبارى، روش تحمل و چشم‏پوشى است، وقتى چيزى وجود دارد كه آن را دوست نداريم و
معتقديم كه ناگوار يا شر است. در بردبارى، محكوم كردن و بد دانستن و مردود شمردن،
مستتر است. وقتى كه چيزى محبوب است، نمى‏گوييم: آن را تحمل مى‏كنيم.[1]

ب. انكار عنصر يقين در ايمان

دركلام جديد، تلاشى صورت گرفته است كه ايمان به شكل مجزايى از يقين، بازسازى
شود و بدون اتكاى درونى به آن و يا اعتماد بيرونى بر آن، بنا گردد تا ترديدهاى معرفتى،
خللى بر آن وارد نسازد. بدون شك، بن‏بست‏هاى كلامى مسيحيت كه يقين به باورهاى دينى
را زايل ساخته، در پيدايش زمينه‏هاى اين نظريه، تأثيرى جدى داشته است و نتيجه آن شده
است كه ايمان ناظر به واقعيت، نفى شده، و ايمان ناظر به احساس جايگزين آن شود. ايان
باربور، اين طرز فكر را چنين تقرير مى‏كند:

قول كى‏يركگور كه در دين، حقيقت، همان ذهنيت است، شيوه‏اى براى تصريح به اين نكته بود
كه ايمان از بن و بنياد، درونى است و بايستى قلباً دريافت شود و حقيقت دينى را بايد در
جزئيت عينى آن زيسته شود، نه اين‏كه به صورت اصول كلى يا نظامات اعتقادى درآيد.

وى سپس به نقد اين ديدگاه مى‏پردازد كه چنين ديدگاهى نهايتاً به ايده‏آليسم
ختم‏مى‏شود:

ولى مى‏توان گفت: يك چنين برداشتى از ذهنيت ناب، هيچ تضمينى در برابر آراى دل‏خواهانه
و اهوا و اميال شخصى ندارد... . حقيقت - هر قدر هم سروسامان دادنش بستگى به ما داشته
باشد - صرفاً با انتخاب ما تعيين نمى‏شود، نهادهاى دينى مابه‏ازا و منشأ اعتبارى خارج از
خوددارند و صرفاً بيانى و انشايى نيستند... عقايد دينى، صحيح و صادق دانسته مى‏شود،
نه‏فقط مفيد...[2]

نقش يقين در ايمان، از نقاط افتراق كلام اسلامى و كلام مسيحى است. در تفسير


(1). موريس كرنستن، مقاله «بردبارى»، در خرد در سياست، ترجمه عزت اله فولادوند، ص‏402.

(2). ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص‏263.


|56|

اسلامى از ايمان، ايمان پذيرشى مبتنى بر يقين است و يقين، عنصر اساسى آن، هر چند كه
علاوه بر علم، براى ايمان، به التزام قلبى هم نياز است؛ زيرا از نظر قرآن، علم به حق
باارتداد،[1] كفر،[2] جهود،[3] و گمراهى[4] قابل جمع است و به صرف آگاهى و شناخت يقينى
از حقانيت يك مطلب و جزم به تحقق آن، ايمان تولد نمى‏يابد، بلكه مؤمن علاوه بر چنين
يقينى، التزام بدان پيدا مى‏كند و بر مضمون آن، توطين نفس پيدا مى‏كند و از اين پس،
آثارعلمى آن عقيده، بروز مى‏يابد. از اين رو، ايمان نه صرف علم است، كه چه بسا عالمى
به‏وجود خداوند، كافر باشد، و نه صرف عمل است، كه چه بسا فردى از روى نفاق، به عمل
روى بياورد.[5]

محققان اهل كلام، دو عنصر يقين و التزام را مايه قوام ايمان دانسته‏اند.[6] حاصل سخن
آنان اين گونه تقرير مى‏شود:

در ايمان، علاوه بر عنصر فهم و كشف و آگاهى، عنصر اراده نيز وجود دارد؛ يعنى انسان بايد
اراده كند و بخواهد كه ايمان بياورد. در ايمان، عنصر خضوع نهفته است كه چيزى وراى
يقين‏است. فرض كنيد كسى در ظل حكومتى زندگى مى‏كند كه آن را دوست ندارد؛ ولى وجود
آن را به عنوان يك واقعيت مى‏پذيرد و به آن يقين دارد. چنين فردى هر چند به وجود
چنين‏حكومتى يقين دارد، اما به آن ايمان ندارد، آن را دوست ندارد، زير بار آن نمى‏رود.
به‏لحاظ خارجى، وجود آن را قبول دارد؛ اما از جهت روحى و قلبى، آن را پس مى‏زند.
آدميان‏هيچ يك ترديد ندارند كه جاودانه نيستند؛ اما در زندگى چنان رفتار مى‏كنند كه
گويى‏مردن، مشكوك‏ترين حادثه است؛ يعنى ما در عين اين‏كه اين واقعيت را پذيرفته‏ايم،
زيربار آن نرفته‏ايم. ايمان از وقتى پديد مى‏آيد كه علاوه بر يقين ذهنى، تعلق خاطر و خضوع

(1). (ان الذين ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبيّن لهم الهدى) (محمّد (47)، آيه 25).

(2). (ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل اللَّه و شاقوا الرسول من بعد ما تبيّن لهم الهدى) (محمّد (47)، آيه 32).

(3). (و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم) (نمل (27)، آيه 14).

(4). (واضلّه اللَّه على علم) (جاثيه (45)، آيه 23).

(5). محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏18، ص‏259.

(6). اصولى حكيم، حاج شيخ محمد حسين اصفهانى، ايمان را صرفاً بر مبناى علم تحليل كرده است و عنصرى جداگانه به
نام‏عقد قلب يا التزام قلبى را در آن نفى كرده است و در اين باره، تحقيقات عميق و قابل تأملى ارائه كرده است. (ر.ك: نهاية
الدراية فى شرح الكفايه، ج‏3، ص‏403 و 406). همين نظريه در كلام امام خمينى(ره) نيز به گونه‏اى منعكس شده و ثمراتى در
علم اصول بر آن مترتب گرديده است. (ر.ك: انوار الهداية فى التعليقة على الكفايه، ج 1، ص‏144).


|57|

وارادتى هم به چيزى پيدا شود.[1]

گفتنى است كه چون ايمان از تصديق يقينى آغاز مى‏شود و سپس در زواياى جان آدمى
نفوذ مى‏كند و به مرور، شعاع پرتوش قلب را روشن و ضمير را نشاط مى‏بخشد، از اين رو، با
حدس و گمان درباره نظريه‏اى، عقيده شكل نمى‏گيرد و ايمان جوانه نمى‏زند و در نتيجه، به
انتظار آثار و ثمرات ايمان هم نمى‏توان نشست.

با از كف دادن سرمايه يقين، اعتماد از بين مى‏رود و اتكا به هستى مطلق، جاى خود را به
تخيلى متزلزل مى‏دهد و به جاى بهجت و انبساطى كه از ايمان مى‏رويد، نگرانى و اضطراب
بر انسان حاكم مى‏گردد.

آيا اين معما حل شدنى است كه انسان از يك سو، اطمينانى به عقيده خويش نداشته باشد
و از سوى ديگر، ميوه اطمينان را بچيند و از لذت يقين برخوردار گردد؟

انكار يقين در ايمان، تعبير ديگرى از انكار ايمان است؛ زيرا بدون يقين، آن‏چه كه
باقى‏مى‏ماند، نمى‏تواند حقيقتاً ايمان باشد. ايمان عشق، اميد و گرمى مى‏بخشد، به انسان
ازدرون نيرو مى‏دهد و او را در برابر تنهايى‏ها و پوچ‏انگارى‏ها، ايمنى مى‏دهد. از
خودگذشتگى‏و ايثار، از ايمان زاييده مى‏شود. بدون وابستگى به يك عقيده (يقين) چگونه اين
آثار پديد مى‏آيد؟


(1). عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، ص‏291 (مقاله نو كردن ايمان). در اين مقاله، جنبه معرفتى ايمان، نوعى انفعال و
عنصرى غير ارادى و پذيرفتن قلبى در آن، نوعى فعل و عنصر ارادى، تلقى شده است؛ ولى قابل توجه است كه علاوه بر آن‏كه
تعريف دقيق فعل و انفعال در اين‏جا صدق نمى‏كند، اساساً نه يقين را به طور كلى غير ارادى مى‏توان دانست و نه تعلق خاطر و
دوست داشتن را به طور كلى ارادى مى‏توان دانست، بلكه اين دو عنصر، هيچ يك با اراده مستقيم پديد نمى‏آيد و متقابلاً انسان
مى‏تواند با تحصيل مبادى و مقدمات مناسب، به هر يك دست يابد.از اين رو، تلاش براى ارادى كردن ايمان، از راه ورود
خضوع، ارادت و تعلق خاطر، نه مشكلى را حل مى‏كند و نه مزيتى را به اثبات مى‏رساند. به بيان امام خمينى: «لا يمكن حصول
تلك الحالات - من الخضوع و الخشوع و الرضا بالارادة و جعل النفس، من دون تحقق المبادى، و مع تحقّقها تحصّل قهراً من
غير دخالة الارادة و الاختيار فيها.» (امام خمينى، انوارالهداية، ج‏1، ص‏143) اشكال ديگر اين نظريه، آن است كه اگر يقين را
عنصرى غير اختيارى در ايمان بدانيم، با وارد كردن تعلق خاطر و خضوع به حوزه ايمان - حتى با فرض ارادى بودن آن - هم
نمى‏توان ايمان را يك عمل اختيارى و ارادى دانست؛ زيرا به هر حال، پذيرفته‏ايم كه ايمان مبتنى بر يك امر غير اختيارى
است و تا آن امر تحقق نيابد، قهراً تحصيل ايمان، غيرممكن خواهد بود؛ يعنى نتيجه تابع اخس مقدمات است.


|58|


ج. انكار عقلانيت در ايمان

تأثير مثبت معرفت عقلانى، در پيدايش ايمان و استحكام آن، براى مسلمانان امرى
بديهى مى‏نمايد و در نظر آنان معقول و پذيرفته شده است، در حالى كه براى بسيارى از
متكلمان غيرمسلمان، چنين امرى ناموجه است و در سرزمين عقل، هرگز ايمان نمى‏رويد و
يقين ايمانى را از راه ديگرى بايد تحصيل كرد.

ادعاى ما اين نيست كه بدون چنين معرفتى از ناحيه عقل و منهاى اتكاى به منطق
خردپسندانه، ايمان غيرممكن است، بلكه ادعاى ما اين است كه مبانى عقيده ايمانى، از ديدگاه
عقل نيز قابل توجيه است و كسى كه به ايمان‏ورزى روى مى‏آورد، ضرورتى ندارد كه حكم به
درماندگى عقل كند و ناكارايى آن را بپذيرد، بلكه پرسش ايمانى نمى‏تواند پاسخ‏هاى عقلانى
داشته باشد.

در تمدن اروپايى، دو نوع تفكيك ديده مى‏شود: نوع اول، تفكيك عصر ايمان از عصر
علم، در تاريخ آن سرزمين است و نوع دوم، تفكيك حوزه ايمان از حوزه عقل در عصر اخير
است. در اين دوران، ايمان نفى نمى‏شود، بلكه با توجه به شرايط تمدن جديد، از ضرورت
آن‏بيش‏تر سخن گفته مى‏شود؛ مثلاً راسل با اين‏كه گرايش‏هاى مادى دارد، ولى اعتراف
مى‏كند كه:

كارى كه منظور آن فقط درآمد باشد، نتيجه مفيدى بار نخواهد آورد. براى چنين نتيجه‏اى بايد
كارى پيشه كرد كه در آن ايمان به يك فرد، به يك مرام، به يك غايت نهفته باشد.[1]

ولى در عين حال، به بشر امروز چنين القا مى‏شود كه ايمان در حوزه‏اى دور از دست‏رس
عقل قرار دارد و بار دين را نمى‏توان بر مركب عقل نهاد و از آن، توقع به مقصد رساندن اين
بار را داشت. در ميان مسلمانان نيز اين گرايش عقل‏ستيزانه، كم و بيش وجود داشته است. گاه
به شكل گروهى كه اهل حديث ناميده مى‏شدند و گاه توسط فرقه اخبارى‏ها و زمانى هم
توسط عده‏اى از طرفداران سلوك معنوى. متأسفانه امروزه نيز همان گرايش‏هاى افراطى،
جان تازه‏اى گرفته است و رواج فلسفى حسى و تجربى در غرب، به كمك آن آمده است:


(1). برتر اندراسل، زناشويى و اخلاق، ص‏64.


|59|

دليل ديگر براى ناراست بودن جامه فلسفه بر قامت ايمان، آن است كه تشكيكات و مجادلات
عميق فلسفى، دشمن يقينند و به همين سبب، عقل فلسفى، از دست‏رسى به يقين ايمانى،
براى هميشه محروم است... شك و پيچش فلسفى، جايى براى ايمان باقى نمى‏گذارد. فخر
رازى نمونه يك فيلسوف مقتدر است كه براى هميشه مى‏تواند الگويى و عبرتى براى همه
فيلسوفان ديندار باشد.[1]

ولى آيا مى‏توان انكار كرد كه هر ايمان، خواه‏ناخواه بر يك تفكر خاص و يك تحليل و يك
تفسير ويژه از انسان و هستى مبتنى است؟ و آيا پذيرفتنى است كه اگر تفسيرى درباره جهان،
با اصول عقلى ناسازگار باشد، باز هم مى‏تواند مبناى ايمان و دل‏بستگى قرار گيرد؟ و آيا ممكن
است ايمانى كه توجيه عقلانى برنمى‏دارد، از قوه تخيل فراتر رود؟ و اگر روشنايى علم و عقل
نباشد، چگونه مى‏توان از غوطه‏ور شدن ايمان در خرافات و توجيهات هرز و نسبت‏هاى ناروا
جلوگيرى كرد؟

وقتى كه مباحثات عقلى، دشمن يقين معرفى شود، پس يقين را بر چه پايه و اساسى بايد
نهاد؟ آيا از علم تجربى، كه بر فرضيه‏ها و آزمون‏ها استوار است و همواره در معرض تزلزل و
دگرگونى است، مى‏توان توقع يقين داشت؟ و يا يقين را از همان القائات دوران كودكى بايد
حفظ كرد و تصورات كودكانه درباره خدا و قيامت را تا پايان زندگى، به شكل دست نخورده‏اى
بايد حفظ كرد؛ زيرا:

بيش‏تر اصحاب جنّت ابلهند تا زشر فيلسوفى مى‏رهند

و يا هر كس به دل‏خواه خود، بايد شيوه‏اى از سلوك عرفانى را پيش گيرد؟ و تبادل نظر
فكرى، راه به جايى نمى‏برد؟ شگفت‏آور و ابهام‏آميز است كه از ميان همه حكيمان و متكلمان،
فردى كه در خردورزى عليل بوده است و هنرش در تشكيك و القاى شبهه خلاصه مى‏شده
است، الگو و عبرت فيلسوفان معرفى شده است.[2] چگونه مى‏توان از ناتوانى يك شخص،


(1). عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏159.

(2). وزن علمى و فلسفى فخر رازى را از مقدمه‏اى كه محقق طوسى در نقد محصل وى آورده است، مى‏توان فهميد: «انّ
فيه من الغث و السّمين ما لايحصى و المعتمد عليه فى اصابة اليقين بطائل لايخطى، بل يجعل طالب الحق ينظر فيه كعطشان
يصل الى السّراب و يصير المتحيّر فى الطرق المختلفة آسيا عن الظفر بالصواب.» (نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصل،
ص‏2).


|60|

شكست يك سبك را نتيجه گرفت؟

يكى از اشتباهاتى كه در مراجعه به متون عرفان اسلامى، براى برخى از ناپختگان رخ
مى‏دهد، آن است كه گمان مى‏برند در شهود عرفانى، معرفت عقلى، به‏طور كلى تخطئه شده
است، در حالى كه عارف از محدود كردن ايمان به استدلال عقلى، شكايت دارد و آن را كافى
نمى‏شمارد،نه آن كه آن را مانع يا غيرمفيد بپندارد. او از حكيم و متكلم مى‏خواهد همت خود را
بالاتر قرار دهند و به معرفت نظرى اكتفا نكنند؛ چنان‏كه محى‏الدين بن عربى به فخر رازى
چنين نوشت:

و ليعلم وليّى و فقهّه اللَّه ان الوراثة الكاملة هى التى تكون من كل الوجوه لا من بعضها
والعلماءورثة الانبياء فينبغى للعامل العالم ان يجتهد لأن يكون وارثاً من كل الوجوه و لايكون
ناقص الهمة.[1]

پس بايد جايگاه و موقعيت هر يك از معرفت عقلى و معرفت عرفانى را به درستى درك
كرد و هيچ يك را جايگزين ديگرى نساخت.

معرفت استدلالى، در صدد اقناع عاقله است و با تصورات و مفاهيم دينى سرو كار دارد؛
ولى معرفتى كه عارف در جست‏وجوى آن است، از نوع رسيدن و چشيدن است. در معرفت
استدلالى، عقل از درون ارضا و قانع مى‏شود؛ اما در معرفت افاضى، سراسر وجود انسان به
هيجان و شور و حركت درمى‏آيد و طى طريق مى‏كند. از اين رو، بزرگانى كه در هر دو ميدان،
دستى داشته‏اند، مانند شهيد مطهرى، گفته‏اند:

به نظر ما ترجيح آن راه، بر اين راه، بيهوده است. هر يك از اين دو راه، مكمل ديگرى
است و عارف منكر ارزش استدلال نيست.[2]


2. تجربه درونى، جوهره دين

تلقى بسيارى از متكلمان جديد از دين، آن است كه دين بر پايه آموزه‏ها قرار نمى‏گيرد و
رسالت دين در القاى معرفت و الگوى خاص عقيدتى نيست، بلكه جوهره دين، چيزى جز


(1). شيخ عباس قمى، الكنى و الالقاب، ج‏3، ص‏15.

(2). مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏5، ص‏11.


|61|

دگرگونى در شخصيت انسان‏ها نمى‏باشد. دين انسان‏ها را از خودمحورى خارج مى‏سازد و او را
خدامحور مى‏گرداند. از اين رو، اعتقادات، ذاتاً فاقد اهميتند و صرفاً در حد ابزارى براى اين
تحول درونى، قابل ارزيابى بوده و با اين معيار سنجيده مى‏شوند.

جان هيك معتقد است كه آموزه‏ها گوهر دين نيستند. گوهر دين، متحول كردن شخصيت
انسان‏ها است. لذا آموزه‏هاى دينى را نبايد بيش از حد، مورد تأكيد قرار داد. آموزه‏هاى دينى
را نبايد هم‏چون نظريه‏هاى علمى، صادق يا كاذب دانست. عقايد و آموزه‏هاى دينى، مادام كه
بتوانند ديدگاه‏ها و الگوهاى ما را براى زيستن متحول سازند، صادقند. از اين رو، اگر آموزه‏هاى
ظاهراً متناقض اديان گوناگون را حقايقى حاكى از تجربه زيستن بدانيم، اين آموزه‏ها غالباً
سازگار به نظر خواهند رسيد... براى بسيارى از كثرت‏گرايان، اهميت دين در متحول كردن
انسان، از خودمحور بودن به خدا محور بودن است. اعتقادات و اعمال، فاقد اهميت ذاتى‏اند و
تنها، شيوه‏هايى براى متحول شدن هستند.[1]

هم چنين شلاير ماخر - كه پدر الهيات جديد نام گرفته است - دين را ذاتاً امرى تأملى
معرفى مى‏كند. او در اين تعريف، نه تنها جنبه اخلاقى و ارزشى دين را نفى مى‏كند و براى
آن‏اصالتى قائل نيست، بلكه براى معرفت دينى و احكام كلامى درباره خداوند هم، سهمى
دردين قرار نمى‏دهد و فرايند متدين بودن را آگاهى درونى و باطنى و منفعل شدن محض
تلقى مى‏كند.

برخى از نويسندگان مسلمان هم تلاش كرده‏اند تا با گرفتن ديدگاه فوق، آن را تفسير
اسلام از ايمان قلمداد كنند. از اين رو، در تعريف ايمان گفته‏اند:

ايمان عقيده نيست؛ مثلاً عقيده به اين كه اين جهان خداوندى دارد. ايمان يقين نيست. ايمان
يك عمل كردن است. جوهر و اساس اين عمل‏كردن، اين است كه انسان با مجذوب خداوند
شدن، خودِ محدودش را در مقابل خداوند از دست مى‏دهد. مؤمن كسى است كه از خود بيرون
مى‏آيد تا با خدا زندگى كند. در قرآن گفته نشده است كه مؤمنان كسانى هستند كه عقيده
دارند عالم خدايى دارد. اصلاً واژه عقيده در قرآن نيامده است. شما در بررسى حالات مؤمنان
در قرآن، به يك سلسله حالات وجودى برخورد مى‏كنيد. با شنيدن حق، اشك از چشمانشان
سرازير مى‏شود... ايمان مثل عشق ورزيدن و محبت ورزيدن است و به اصطلاح روان‏شناس‏ها
و روان‏كاوها ورزيدنى است.[2]

(1). مايكل پترسون و...، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى، ص‏406.

(2). محمد مجتهد شبسترى، مقاله «ايمان و آزادى»، مجله ايران فردا، ش‏27.


|62|

آن‏چه هم اينك تجربه دينى را زيربناى بسيارى از مباحث كلامى قرار مى‏دهد، برخاسته
از چنين نگرشى به دين است. وقتى اعتقادات، ناظر به تجربه دينى - به معناى تجربه
انكشاف خداوند، بر صاحب تجربه - دانسته مى‏شود، قهراً اين تجربه، جنبه شخصى پيدا
مى‏كند و بلافاصله نتيجه گرفته مى‏شود كه:

ديگران نمى‏توانند تحقق يا عدم تحقق آن تجربه را مستقيماً تحقيق كنند.[1]

و البته دين شخصى و تجربه شخصى، عرصه را براى تنوع و تكثر فراخ مى‏سازد و همه
آن‏ها را به رسميت مى‏شناسد.


نقد و بررسى

موضوع تجربه دينى، چنان ابعاد گسترده‏اى دارد كه در اين‏جا نمى‏توان به تحليل همه
جانبه آن پرداخت. از اين رو، به ناچار به طرح چند نكته كه ارتباط بيش‏ترى با موضوع اين
پژوهش دارد، اكتفا مى‏شود.

البته براى آشنايان با مبانى اسلامى، كاملاً موجه است كه تجربه دينى، تنها به عنوان يك
طريق تحصيل معرفت دينى، تأييد مى‏شود و به عنوان يگانه راه حصول عقيده و ايمان،
شناخته نمى‏شود تا عرصه را بر مطالعه در آفاق تنگ كند.[2]


الف. خاستگاه تجربه دينى در كلام جديد

تجربه دينى، مفهوم جديدى است كه از دو قرن قبل، وارد مباحث كلامى مسيحيت شده و
مورد اقبال متكلمان قرار گرفته است. ظهور اين مفهوم، در اواخر قرن هجدهم ميلادى و
نقش بنيادين آن براى به كرسى نشاندن تسامح، در حوزه انديشه و عقيده دينى، عمدتاً
محصول تلاش شلاير ماخر است. زمينه تاريخى اين ايده، به بن بست رسيدن مباحث كلامى
و فلسفى و اعلام كارايى استدلال‏هاى عقلى براى درك و فهم الهيات است:

توسلات سنتى به استدلال متافيزيك، براى توجيه عقيده دينى، با انتقادات سلسله‏اى از

(1). عليرضا علوى تبار، «دين و آزادى»، مجله قبسات، ش 5 و 6، ص‏13.

(2). (سنريهم اياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبيّن لهم انه الحق) (فصلت (41)، آيه 53).


|63|

متفكران، از دكارت تا كانت، لطمه جدى ديد. هيوم برهان نظم را، كه تجربه‏گرايان مى‏خواستند
آن‏را جايگزين براهين كلامى كنند، از كار انداخت.تمايل به آزادسازى عقيده و عمل دينى، از
اتكاى به عقايد متافيزيك و نظام كليسايى، و بر پايه تجربه انسانى نهادن آن، تا حد زيادى
موجب شد كه نوبت به تجربه دينى برسد.[1]

شلاير ماخر يك روحانى مسيحى بود كه از روگردانى نسل نو از دين، رنج مى‏برد و از
سويى مضامين كتاب مقدس را در تضاد با عقل و فهم بشرى مى‏ديد. از اين رو، براى نجات
بنيادين دين از تهاجمات بيرونى، به تفسير باطنى از دين روى آورد و عقايد و افكار دينى را در
رتبه دوم نشاند. او بدين وسيله، دين را عنصرى تجربى معرفى كرد كه قابل ارجاع به علم يا
اخلاق و عقيده يا رفتار نيست و در نتيجه، نياز به توجيه با عقل و عمل غيردينى ندارد و لذا
هرگز در تعارض با معرفت جديد بشرى نمى‏افتد.

با توجه به اين خاستگاه است كه دريچه ورود اين موضوع به كلام جديد را نبايد با مدخل
ورودى موضوع كشف عرفانى به معارف اسلامى، يك‏سان شمرد و توقع خاصى كه از تجربه
دينى در كلام نوين وجود دارد، را نبايد ناديده گرفته و با سطحى‏نگرى حكم واحد صادر كرد.

ب. اعتبار تجربه دينى

كسانى كه از دشوارى اثبات‏پذير بودن گزاره‏هاى دينى و تعيين صدق و كذب آن‏ها فرار
مى‏كنند و به تجربه درونى پناه مى‏برند، چاره‏اى جز آن ندارند كه توجيه خردمندانه‏اى از اعتبار
تجربه دينى ارائه دهند. به هرحال، در هر تجربه درونى، دو عنصر اساسى وجود دارد: يكى
معرفت به امر متعالى و ديگرى تعلق به آن. پس تجربه هم مبتنى بر غير بوده و متضمن
نوعى ادراك نسبت به ورا و موجود متعالى است.[2]

اينك بايد پرسيد كه احساس نياز به واقعيت مطلق و متعالى، چگونه مى‏تواند واقعيت
بالفعل چنين چيزى را به اثبات رساند؟ به قول يكى از متكلمان جديد مسيحى:

جاى هيچ نوع پرسشى در اين مطلب نيست كه انسان‏ها واجد چيزى هستند كه ما آن‏را تجربه
دينى ناميده‏ايم. هم معتقدين به خدا و هم ملحدين، معترف به يك احساس وابستگى مطلق و

(1). وين پراودفوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى، ص‏10.

(2). نورمن.ال.گيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت اللهى، ج‏1، ص‏41.


|64|

سرسپردگى نهايى هستند. سؤال حياتى آن است كه آيا واقعاً خدايى وجود دارد كه نيازى را كه
انسان‏ها احساس مى‏كنند، برآورده سازد؟ فرويد هر چند منكر تجربه دينى نيست، ولى آن را
يك موهوم مى‏داند كه شرور جهان، تمايل و احساس نياز بدان را در انسان القا كرده است...
اشتياق‏ها و نيازهاى انسانى بايد موضوع تحقيق قرار گيرد. اشتياق روان‏شناختى، به تنهايى
مبناى ناكافى براى احراز واقعيت بالفعل شى‏ء است.[1]

البته متفكران اسلامى، از زاويه منطقى به كنكاش درباره پيوند اين اشتياق با واقعيت
پرداخته‏اند و اين پيوند را قابل اثبات عقلانى دانسته‏اند؛[2] ولى اگر صلاحيت عقل را براى
ورود به چنين عرصه‏هايى انكار كنيم و آن را از تبيين مبانى تجربه درونى ناتوان بدانيم، در
اين صورت، از نظر تجربى، چه راهى فراروى ما قرار دارد و چگونه مى‏توان تجربه را ملاك
صحت تجربه دانسته و براى آزمايش تجربه، از تجربه كمك گرفت؟[3]


ج. تبيين تجربه دينى

عامل تجربه، در هنگام احساس درونى، بى‏نياز از مفاهيم است و در آن حال، بدون ابزار
مفهومى،به دريافت درونى نايل مى‏شود؛ ولى پس از آن كه اين احساس قطع مى‏شود،
چاره‏اى جز آن ندارد كه دريافت‏هاى خود را در قالب مفاهيم ريخته و به وسيله آن، يافته‏هاى
خود را تبيين كند.[4] همين جا است كه ملاك‏هاى عقلى براى داورى سر برمى‏آورد و زبان
عقل گشوده مى‏شود.

علامه اقبال لاهورى، كه خود داراى گرايش‏هاى قوى باطنى است و اساساً مباحث احياى
فكر دينى در اسلام را بر محور تجربه دينى مطرح ساخته است، پس از اشاره به آن كه برخى
احساس‏ها رحمانى، و برخى ديگر، شيطانى است، مى‏گويد:

در تاريخ باطنى‏گرى مسيحى، اين مسأله كه چگونه مى‏توان پيام‏ها و تجربه‏هايى را كه واقعاً
رنگ معجزات رحمانى داشته‏اند، از دسته ديگرى باز شناخت كه ممكن است شيطان به دغل و

(1). همان، ص‏102 و 109.

(2). ر.ك: محمدعلى شاه آبادى، رشحات البحار، ص‏35؛ محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏12، ص‏272؛ عبداله‏جوادى
آملى، مبدأ و معاد، مقاله «فطرت درونى و عقل».

(3). نور.من.ال گيسلر، فلسفه دين، ج‏1، ص‏109.

(4). ر.ك: و.ت.استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص‏21، (تحت عنوان تجربه و تعبير).


|65|

ملعبت، سبب آن‏ها شده باشد و به اين ترتيب، پيروان دين را بيش‏تر به دوزخ نزديك كند،
پيوسته مسأله‏اى دشوار بوده و براى حل آن، همه فرزانگى و آزمودگى بهترين رهبران وجدان،
ضرورت داشته است.[1]

وى در پايان به بيان اين نكته مى‏پردازد كه تجربه درونى، حالتى از احساس است كه
سيماى معرفتى دارد و انتقال محتواى آن به ديگران، تنها به صورت بيان حكم، امكان‏پذير
است. از اين رو، پس از ارائه، بلافاصله اين سؤال مطرح مى‏شود كه ضامن صحت آن چيست؟
و آيا محكى براى اثبات صحت آن در اختيار داريم؟پاسخ اقبال چنين است:

اگر تجربه شخصى، تنها ملاك و زمينه براى پذيرش حكمى از اين قبيل بود، دين منحصراً در
تصرف عده معدودى از افراد قرار مى‏گرفت. خوشبختانه محك‏هايى در اختيار داريم كه من
آن‏ها را محك‏هاى عقلى و محك‏هاى عملى مى‏نامم. محك عقلى، تفسير انتقادى از تجربه
است و محك عملى، صحت را از روى ميوه‏هاى تجربه، تشخيص مى‏دهد.[2]

و در عرفان اسلامى، كه تجربه درونى، به جد مورد اهتمام قرار مى‏گيرد، يكى از
پرسش‏هاى اساسى، كه عارف بايد پاسخ روشنى براى آن داشته باشد، همين است كه: ملاك
دريافت‏هاى درونى چيست؟ مثلاً ابن‏تركه در پايان تمهيد القواعد به طرح اين دقيقه پرداخته
است كه براى دانش‏پژوهان، ابزارى از مقوله معرفت وجود دارد كه با به كارگيرى آن، نظريه
صحيح را از فاسد، بازشناسى مى‏كنند و حق را از باطل تمييز مى‏دهند؛ ولى آنان كه در مسير
سلوك عرفانى قرار دارند، از چنين ابزارى بى‏بهره‏اند. البته نمى‏توان گفت كه چون معرفت
عرفانى، وجدانى، شهودى و ذوقى است، پس نيازى به ملاك ندارد؛ زيرا چه بسا كه ذوقيات و
وجدانياتِ سالكان، با يكديگر ناسازگار مى‏افتد و عده‏اى كشف عده‏اى ديگر را تخطئه مى‏كنند.


(1). محمد اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص‏30.

(2). همان، ص‏34. اقبال به تناسب بحث، از خاتميت نيز مى‏گويد: «خاتميت، در برابر تجربه باطنى، وضع مستقل نقادانه‏اى
ايجاد مى‏كند... به تجربه باطنى و عارفانه، هر اندازه هم كه غيرعادى و غيرمتعارف باشد، اكنون بايد به چشم يك تجربه كاملاً
طبيعى نظر شود و مانند سيماهاى ديگر بشرى، نقادانه مورد بحث و تحليل قرار گيرد.» (ص 146).

به نظر مى‏رسد كه وى در اين بخش نيز درصدد بيان همان نكته گذشته است كه دريافت‏هاى درونى انسان‏ها براى هميشه
بايد با يك دريافت قطعى (وحى نبوى) محك بخورد، و از اين رو است كه حجيت و اعتبار ادعاى اشخاص، به پيوستگى داشتن
با فوق طبيعت، پايان يافته است. با اين توضيح، سخن او موجه مى‏نمايد؛ ولى استاد مطهرى با برداشت ديگرى از كلام وى،
آن را نقد كرده است (جهان بينى اسلامى، ص‏175). درباره سخن اقبال، تفسير ديگرى نيز وجود دارد.(ر.ك: عبدالكريم سروش،
بسط تجربه نبوى، ص‏129).


|66|

مسأله تعارضات مشاهدات عرفانى، كه ابن‏تركه را به خود مشغول ساخته، نمونه‏هاى
فراوانى در ميان اهل كشف دارد؛ مثلاً شيخ شهاب الدين سهروردى، حكمةالاشراق را
محصول كشف عرفانى خويش مى‏داند؛[1] ولى در عين حال، اين اثر، مشتمل بر آرايى است
كه از سوى اهل معرفت، مردود دانسته شده است. هم‏چنين ابن عربى در آغاز فصوص‏الحكم
آورده است كه در يك رؤياى صادقه، در محرم سال 627 هجرى، پيامبر اكرم را زيارت كردم و
آن حضرت، اين كتاب را در اختيارم نهاد و فرمود: «به مردم برسان»؛[2] ولى در مواضعى از
اين كتاب، بزرگانى از سير و سلوك، به رد و ايراد پرداخته‏اند.

ابن‏تركه براى حل مشكل خلط و التباس، تصريح مى‏كند كه:

بر سالكان لازم است كه نخست علوم فكرى و دانش‏هاى نظرى را بياموزند و در تصفيه باطن
نيز جديت كنند و از آن پس، علوم نظرى را ملاك بررسى مشاهدات خود قرار دهند، مگر آن‏كه
انسان كاملى، مراقب آنان بوده و خطايشان را متذكر شود.[3]

همو در جاى ديگر مى‏گويد:

ضرورت ميزان در دريافت‏هاى درونى و تجربيات دينى، مورد تأكيد عارفان محقق ما است؛
زيرا در غير اين صورت، القائات رحمانى را از تسويلات شيطانى نمى‏توان تشخيص داد.[4]

در باب تبيين تجربه درونى، نكته ديگرى نيز قابل بررسى است و آن اين‏كه اساساً تجربه
عرفانى تا چه حد قابل تبيين زبانى است؟ آيا عاملِ تجربه مى‏تواند تجربه خود را توصيف كند
و با اين توصيف، جنبه شخصى آن را حذف كند؟ اگر اين كار امكان‏پذير نيست، پس سخنان
پرشور عارفان به چه معنا است؟ و اگر كلامشان بيانگر ژرف‏نگرى‏ها و دريافت‏هايشان نيست،
پس چه چيزى را بيان مى‏كنند و كلام آنان چه كاربردى دارد؟


(1). «و لقد القاه النافث القدس فى روعى فى يوم عجيب دفعةً و ان كانت كتابته ما اتّفقت الّا فى اشهر لموانع الاسفار».
(شرح‏حكمةالاشراق، ص‏562).

(2). داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص‏53.

(3). ابن‏تركه، تمهيد القواعد، ص‏270.

(4). همان، ص 25.

قد ثبت عند المحققين من اهل الكشف ان له بحسب كل شخص و وقت و مرتبة ميزاناً يناسبه و لذلك تجدهم
يظهرون تلك الحقايق ما يخفون عن آخر و لولا ذلك مايمكن الانسان من التفرقة بين القاء الصحيح الالهى
و بين التسويل الفاسد الشيطانى.


|67|

گاه گفته مى‏شود كه بيان ناپذيرى، از مختصات تجربه دينى و درونى است؛ يعنى باب
تفاهم بين عارف تجربه‏گر و ديگران مسدود است!

استيس، در اثر اخيرش، عرفان و فلسفه، به تفصيل درباره عرفان و زبان به بحث پرداخته و
نظريات گوناگونى را مطرح و نقد كرده است.[1] با صرف نظر از آن مباحثات، كه اينك
نمى‏توان به دنبال آن بود، اين پرسش براى ما داراى اهميت است كه آيا وقتى تجربه درونى،
در قالب آموزه‏هاى معرفتى عرضه مى‏شود، چه برخوردى با آن مى‏توان داشت؟

آير، كه از فلسفه تحصّلى جانبدارى مى‏كند و مدافع پوزيتيوست‏هاى منطقى است،
گزارش‏هاى دينى را فاقد ارزش مى‏داند و آن‏ها را مهمل و فاقد معنا مى‏شمارد:

اظهارات معتقدان دينى، صحيح و معتبر نيست؛ اما غيرصحيح و نامعتبر هم نمى‏تواند باشد؛
زيرا چون اصلاً چيزى درباره عالم نمى‏گويند، نمى‏توان آن‏ها را متهم به قول كذب كرد.[2]

از ثمرات چنين تفكرى آن است كه هرگز بين قضاياى، حقيقى كه در علوم مطرحند، و
قضاياى دينى، تعارض رخ نمى‏دهد؛ زيرا گزاره‏هاى دينى، حقيقتاً قضيه نيستند و از يك مفاد
واقعى حكايت ندارند. آير اين تحليل را مطابق با اين سخن متدينان مى‏داند كه ذات خداوند
رافراتر از فهم انسان مى‏دانند و عقل را از درك آن ناتوان دانسته، شناخت از راه ايمان را
توصيه مى‏كنند.

و سرانجام آخرين سخن آير آن است كه در تجربه دينى، هيچ‏گونه عنصر معرفتى
وجودندارد:

دليل مبتنى بر تجارب دينى، به طور كلى اشتباه‏آميز است. اين‏كه بعضى اشخاص، داراى
تجارب دينى هستند، از نظر روان‏شناختى جالب دقت است؛ ولى هرگز مستلزم اين نيست كه
چيزى به عنوان معرفت دينى هست. عارف در وصف بينش خود، اطلاعى درباره عالم خارج
نمى‏دهد،بلكه به طريق غيرمستقيم درباره وضع و حالت ذهنى خود اطلاع مى‏دهد.[3]

با اين نگرش، اساس عقيده دينى فرو مى‏ريزد و هيچ اعتقادى، حتى بر اساس تجربه


(1). و.ت.استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص‏283.

(2). آير، زبان، حقيقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص‏163.

(3). همان، ص‏166 و 167.


|68|

درونى، قابل اعتماد نيست. هر عقيده‏اى صرفاً بيانگر يك عاطفه در شخص معتقد است و
مانند گريه يا اخم كردن، يك احساس است.[1]

شلاير ماخر هم، كه يك عالم مسيحى است، براى حفظ گزاره‏هاى دينى و آسيب‏ناپذير
تلقى كردن آن‏ها از هجوم اعتراضات و نقدها، چاره را در آن ديد كه قضاياى دينى را بيرون از
محدوده صدق و كذب قرار دهد؛ زيرا اين قضايا چيزى از هستى ارائه نمى‏كند.[2] از اين رو،
ارزيابى اين قضايا، صرفاً در حد سازگارى‏شان با يكديگر و كفايتشان در بيان آگاهى دينى است
و در نتيجه، آن‏ها را حتى توصيف حالات عاطفى هم نبايد دانست، بلكه صرفاً تجلى مستقيم
آن‏ها - از قبيل فرياد يا ارشادات غيراختيارى - بايد به حساب آورد.[3]

پر واضح است كه با چنين نگاهى به دين، دين از قلمرو معرفت خارج مى‏شود و راهى
براى ارزيابى اعتبار هيچ عقيده‏اى وجود ندارد و معرفت دينى را به طور كلى بايد ناديده گرفت.
لذا توقع آن‏كه تجربه درونى، حتى در بالاترين و كامل‏ترين سطح خود (وحى به پيامبران) از
حقايق خطاناپذير خبر دهند، نامعقول است. محصول عصر روشنگرى، آن است كه تجربه
درونى را از جنبه روان‏شناختى، نبايد دست‏كم گرفت؛ ولى اين تجربه، هرگز حامل پيامى براى
انسان‏ها در زمينه «هست»ها يا «بايد»ها نيست:

توسل به مرجعيت مطلق گزاره‏هاى وحيانى، به واقع، نوعى توهين به عقل و مسؤوليت عقلانى
است. از اين رو، در عصر روشنگرى (قرن هجدهم) اين تصور خام از مرجعيت اصولى،
موردانتقاد شديد قرار گرفت. عنوان رساله كانت، موسوم به دين در محدوده عقل، مبيّن
روح‏قرن هجدهم است. توصيف وحى در مقام مجموعه‏اى از حقايق خطاناپذير
وپرسش‏ناپذير، كه از سوى خدا نازل شده است، از همه سو (از ناحيه علم، فلسفه و شايد
بيش‏از همه، از ناحيه علم جديد تاريخ) مورد حمله قرار گرفت و چنين تصورى از وحى، بر
اثرانتقادات عصر روشنگرى، نابود شد.[4]

(1). ر.ك: ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى،ص 278.

(2). ديدگاهى نيز وجود دارد كه براى سخن دينى، ارزش تمثيلى را مى‏پذيرد. برايت ويت مى‏گويد: «سخن دينى، عمدتاً
حاكى از تعهد اخلاقى و موجد آن است و اعتقادات دينى و بالاخص داستان‏هاى مذهبى، نوعى تمثيل محسوب مى‏شود؛ ولى
اين اعتقادات را نمى‏توان صادق تلقى كرد و توصيف قلمرويى متعالى و ماوراى طبيعى به شمار آورد.» (الوين پلنتينيجا، كلام
فلسفى، ترجمه ابراهيم سلطانى، ص‏307).

(3). وين پراودفوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى، ص‏58.

(4). آلن گالووى. پانن برگ، الهيات تاريخى، ترجمه مراد فرهادپور، ص‏34.


|69|

پان برگ، كه از اين عقيده دفاع مى‏كند، نه تنها فردى ضد مذهب نيست، بلكه خود يك
عالم دينى است. او براى تطهير مسيحيت از خرافات، عناصر معرفتى را از آن حذف مى‏كند و
با نگاه تاريخى، به سراغ الهيات و حتى وحى مى‏رود.[1]

پافشارى تمام عيار او اين است كه بايد وحى را به عنوان واقعه‏اى تاريخى و نه مجموعه‏اى
از آموزه‏هاى نازل شده از سوى خداوند، مطالعه كرد.[2]

اگر درباره نظريات ديگر كلام جديد مسيحى، نياز به توضيح و تبيين در زمينه تخالف
آن‏هابا اسلام وجود داشته باشد، ولى در اين باره، ناسازگارى تفكر اسلامى و تضاد آن با چنين
تحليل‏هايى چنان آشكار است كه ما را از هر گونه توضيح بى‏نياز مى‏سازد.

با اطلاع از اين آرا، زواياى انحراف و مواضع لغزش در بحث‏هاى جديد دين‏شناسى، آشكار
مى‏شود. از اين رو، آنان كه به اقتباس روى مى‏آوردند، بايد با هوشيارى، افق‏هاى آينده آن را
نيز بنگرند و پايان خط را تماشا كنند.


3. سازگارى ايمان و شك

به بشر امروز گفته مى‏شود كه ايمان با شك سازگار است[3] و با آمدن شك، پايه‏هاى
ايمان آسيبى نمى‏بيند و شاك بودن در عقيده، با مؤمن بودن تنافى ندارد.اين گزاره كه «شك
عنصرى ضرورى در تركيب ايمان و اعتقاد است» و يا «شك لازمه ايمان دينى است»[4] از
آموزه‏هاى كلام نوين به شمار مى‏رود.


(1). اين تحليل از متون الهيات، طرفداران فراوانى دارد. اسپنيوزا از پيش‏گامان طرح نگاه تاريخى به متون دينى و تجربه
درونى است كه در آن، كشف حقيقت و فهم تكليف از وحى و الهام، انكار مى‏شود، و وحى صرفاً حكايت از حال پيامبر و وضع
عاطفى او دارد: به نظر اسپنيوزا، شدت غلبه الهام بر فرد و بى‏اختيار شدن در برابر قدرت متعالى، امكان وجود حقيقت واقعى را
در الهام از بين مى‏برد. حقيقت به شرط آزادى درونى و بينش عقلانى رخ مى‏نمايد. شدت عاطفه و قوت تخيل در عارف يا
پيامبر، نشانه آن است كه آن‏چه به نظر آن‏ها مى‏آيد، نه ارتباطى به كشف حقيقت عينى دارد، و نه ابلاغ يك فرمان معتبر و
لازم الاجراى عام است، بلكه همه اين گونه ابلاغ‏ها، امور ذهنى‏اند و شخص پيامبر، نه از خدا، بلكه از احوال درونى خود خبر
مى‏دهد. در فصل‏هاى مقدماتى رساله كلامى و سياسى اسپنيوزا، كه درباره نبوت بحث مى‏كند، اين نظريه دقيقاً به كار رفته است.
(ارنست كاسيرو، فلسفه روشن‏بينى، ترجمه نجف دريابندرى، ص‏247.

(2). آلن گالووى، پانن برگ، الهيات تاريخى، ترجمه مراد فرهادپور، ص‏33.

(3). ر.ك: ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، ص‏266.

(4). ميرچاالياده، فرهنگ و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى،ص 105 و 107.


|70|

سرّ اين تلازم چنين تقرير مى‏شود كه ايمان موثق، بايد از اعتقاد كوركورانه، به دور باشد و
براى حذف پيروى مقلدانه، بايد عنصر شك را در كنار ايمان حفظ كرد تا آن را پويا نگاه دارد:

بعضى از فيلسوفان متدين در سنت جديد اگزيستانسياليسم: نظير كى‏يركگور، اونامونو
وگابريل مارسل، تأكيد ورزيده‏اند كه ايمان نلرزيده از شك، به هيچ وجه نمى‏تواند ايمان
اصيل‏وموثق باشد، بلكه يك تصديق كوركورانه و فاقد محتواى عقلى و تصميم اخلاقى
بيش‏نيست.[1]

بر اين اساس، مؤمن بايد براى خطر كردن آمادگى داشته باشد؛ يعنى ايمان خود را در
معرض آزمودن قرار دهد و هر چند كه درستى يا نادرستى اعتقادات را مانند فرضيات علمى
نمى‏توان آزمود، ولى در عين حال، براى وثاقت و اعتماد هم چاره‏اى جز آن وجود ندارد:

مادام كه مؤمنى در عين تصديق و اذعان به يك قلم از اقلام ايمان، امكان شك را در آن به
رسميت نشناسد، ايمانش زندگى و سرزندگى نخواهد داشت. فقدان شك، حاكى از اوج
بى‏ديانتى است. براى به دست آوردن ايمانى زنده، هم خواهش ايمان (اراده معطوف به ايمان)
كه ويليام جميز آن را تعبيرى مشهور ساخت، و هم خواهش شك (اراده معطوف به شك) كه
برتراندراسل تبليغ مى‏كرد، لازم است.[2]

پس از يك‏سو، به لحاظ جنبه معرفت‏شناسانه، راهى به يقين وجود ندارد، و از سوى ديگر،
به لحاظ بُعد روان‏شناسانه، ايمان در «خطرپذيرى» و «شجاعت» تحقق مى‏يابد و رشد مى‏كند
و با اين حساب است كه آزادى عقيده و مداراى دينى، مبناى آشكارى مى‏يابد و مراجع حقوقى
بايد راه بروز انديشه مخالف ايمان را باز گذاشته و بلكه از آن استقبال كنند.

پل تيليخ، كه در معرفت‏شناسى از متكلمان برجسته مسيحى است، در كتاب پويايى ايمان،
به تفصيل، ويژگى شجاعت، پويايى و خطر كردن ايمان را تبيين كرده و به اين نتيجه
مى‏رسدكه:

مراجع حقوقى ملزمند كماكان بى‏طرف بمانند و در مقابل پيدايش صور مخالف ايمان، خطر
كنند. اگر مراجع حقوقى تلاش ورزند تا هم‏نوايى معنوى را تحميل نمايند - كه در اين عمل،
موفق هم هستند - در آن صورت، خطر كردن و شجاعت متعلق به ايمان را زدوده‏اند.[3]

(1). همان، ص‏107.

(2). همان، ص‏118.

(3). پل تيليخ، پويايى ايمان، ترجمه حسين نوروزى، ص‏43.


|71|

گفتنى است كه همين ديدگاه معرفتى، كه فرزند ازدواج حس‏گرايى در فلسفه جديد غرب و
نااستوارى بنيان‏هاى اعتقادى در كلام جديد مسيحيت است، ذهن برخى از نويسندگان ما را
نيز به سوى خود جذب كرده و محصول آن جريان فكرى، از قلم ايشان تراوش كرده است:

ايمان به ميدان آمدن لازم دارد و به ميدان آمدن، يك انتخاب است، نه يك تقليد. شك
منافاتى با اين ايمان ندارد. انسان مؤمن، دچار شك، دچار يأس، و حالات ديگر مى‏شود؛ اما
دوباره سعى مى‏كند خودش را بالا آورد؛ اما آن‏چه ايمان با آن اصلاً نمى‏سازد، تقليد است.
ايمان و تقليد، يك تركيب و تعبير متناقض است.[1]

نقد و بررسى


رابطه شك و ايمان

درباره رابطه ايمان و شك، وقتى مى‏توان به صدور حكمى عادلانه رسيد كه اقسام
گوناگون اين رابطه، بازشناسى شده، و حكم هر قسم، جداگانه مورد تأمل قرار گيرد. اين رابطه
را به[2] دو شكل زير مى‏توان در نظر گرفت:


الف. شك، مقدمه ايمان

در اين تصوير، شك به عنوان زمينه‏اى براى وصول به يقين، به رسميت شناخته مى‏شود
و مقصود آن است كه براى استوار كردن پايه‏هاى يقين، ناگزير بايد از پيچ و خم‏هاى ترديد
عبور كرد و يكى پس از ديگرى، آن‏ها را پشت سر گذارد تا به وثوق و جزم، كه در ايمان
ضرورت دارد، رسيد. كسى كه با شك مواجه نيست، چگونه مى‏تواند محتواى عقلى ايمان خود
را تثبيت كند و دست‏كم، نزد خود، راه به يقين بيابد؟

اگر دانشمندانى كه پيوند شك و ايمان را مطرح كرده‏اند، چنين تصويرى را در نظر


(1). محمد مجتهد شبسترى، مقاله «آزادى و ايمان»، مجله ايران فردا، ش‏27.

(2). نوع ديگر اين رابطه را در بحث «ايمان و حيرت» بايد مورد مداقه قرار داد. حيرتى كه در عرفان مطرح است، غير از شك
منطقى است و خود از ثمرات يقين است. محى‏الدين بن عربى باب پنجاه از فتوحات مكيّه را به موضوع حيرت اختصاص داده
است و تحت عنوان «حيرة اهل اللَّه و حيرة اهل النظر» تفاوت حيرت شهودى با ترديد فكرى را بيان كرده است. (ر.ك: ابن
عربى، فتوحات مكيه، ج‏4، ص‏225).


|72|

داشته‏اند، ديدگاهى پذيرفتنى، ارائه كرده‏اند و دانشمندان اسلامى نيز با نگاه تأييد بدان
مى‏نگرند. استاد مطهرى مى‏گويد:

شك، مقدمه يقين، پرسش، مقدمه وصول، و اضطراب، مقدمه آرامش است. شك معبر خوب و
لازمى است... اسلام كه اين همه دعوت به تفكر و ايقان مى‏كند، به طور ضمنى مى‏فهماند كه
حالت اوليه بشر، جهل و شك و ترديد است و با تفكر و انديشه صحيح بايد به سرمنزل ايقان و
اطمينان برسد. يكى از حكما مى‏گويد: «فايده گفتار ما را همين بس كه تو را به شك و ترديد
مى‏اندازد تا در جست‏وجوى تحقيق و ايقان برآيى». شك ناآرامى است؛ اما هر آرامشى بر اين
ناآرامى ترجيح ندارد. حيوان شك نمى‏كند؛ ولى آيا به مرحله ايمان و ايقان رسيده است؟! آن
نوع آرامش، آرامش پايين شك است، برخلاف آرامش اهل ايقان كه بالاى شك است. بگذريم
از افراد معدود مؤيَد مِن عنداللَّه، ديگر اهل ايقان، از منزل شك و ترديد گذشته تا به مقصد
ايمان و ايقان رسيده‏اند.[1]

بر مبناى اين تصوير:

اولاً، اين گزاره كه شك، عنصرى در تركيب اعتقاد و ايمان است، صحيح نيست.

ثانياً، شك، در مرتبه قبل از ايمان قرار دارد و اين دو، در عرض يكديگر قرار نمى‏گيرند.

ثالثاً، شك منزلگاهى است كه در مسير عبور و حركت قرار دارد. از اين رو، ايمان‏هايى
كه‏صرفاً جنبه تقليدى دارد و براى كسب آن، حركتى صورت نگرفته، و هم‏چنين ايمان‏هايى
كه‏محصول اشراق بوده و به شكل تعقل تدريجى، تحصيل نشده است، گذر از اين معبر را
تجربه نمى‏كند.

از زاويه فقهى هم گفته شده است كسى كه براى كسب عقايد صحيح به تحقيق و تفحص
مى‏پردازد، پيش از دست‏يابى به ايمان و كسب يقين، معذور است. فتواى فقهى چنين است:

كسى كه در اول بلوغ، در صدد تحصيل دين و طريقه حق افتاده باشد، در آن مدت كه در صدد
تحصيل حق بوده، ظاهر اين است كه اگر در آن مدت تحصيل، كه هنوز حق را به دست نياورده
است، بميرد، مؤاخذه بر او نيست و معاقب نيست.[2]

بلكه مى‏توان گفت كه چنين انسانى به دليل حق‏جويى استحقاق پاداش و اجر نيز دارد.


(1). مرتضى مطهرى، عدل الهى، مقدمه هفت و هشت.

(2). شيخ جعفر شوشترى و ملا محمد كاظم خراسانى، منهج الرشاد، ص‏6.


|73|


ب. شك، همراه ايمان

در اين تصوير، شك ملازم ايمان، شناخته مى‏شود و در نتيجه، يقين در تضاد با ايمان قرار
مى‏گيرد و براى ايمان داشتن، يقين نداشتن، ضرورى است؛ زيرا از كسى كه در حال يقين قرار
دارد، ايمان آوردن، به عنوان يك فعل اختيارى صادر نمى‏شود:

به اعتقاد فيلسوفان اگزيستانسياليست، مثل كى‏يركگور و پيروان او، هميشه بايد در ايمان،
عنصرى از ريسك و خطر كردن وجود داشته باشد و يقين با ايمان منافات دارد. اگر شما به
وجود خدا يقين داريد، ديگر براى شما راهى نمانده كه بپيماييد و ريسكى نمانده كه بپذيريد.
لذا مى‏گويند: ايمان كار كسانى است كه هنوز يقين نياورده‏اند، خطر مى‏كنند و دل به دريا
مى‏زنند. از نظر او يقين قطعى داشتن، با ايمان قابل جمع نيست. يك خلأ و خندقى را بايد باقى
نگه داشت كه شخص مؤمن از روى آن بپرد و اگر نه، كارى براى مؤمن باقى نمى‏ماند. آن جهش
ايمانى، كه كى ير كگور از آن سخن گفته و دل بسيارى از متكلمان را ربوده، همين است.[1]

خطاى اين تحليل، آن است كه سهم يقين را در ايمان، ناديده انگاشته و به توهم آن‏كه با
آمدن يقين، براى ايمان‏آوردن، جايى باقى نمى‏ماند، يقين را از ايمان، پس زده است تا صحنه
براى حضور ايمان و مانور دادن آن، خالى باشد. در حالى كه حد فاصل بين يقين و ايمان،
منطقه فراخى است كه با اراده انسان پر مى‏شود. اين فاصله، قبول و پذيرش است كه احياناً از
آن به «التزام قلبى» ياد مى‏شود. يقين علم است و هرگز علم و دانايى، به تنهايى ظرف ايمان
را پر نمى‏كند و هر كس كه عالم شود، ضرورتاً مؤمن نيست، بلكه ممكن است علم با جحد و
انكار همراه گردد. لذا پس از يقين، نوبت به پذيرفتن، تمكين كردن، گردن نهادن، ارادت
ورزيدن، مطلوب دانستن و... مى‏رسد. پس يقين هرگز با ايمان تضادى ندارد و براى ايمان
داشتن، توصيه به شك، غيرمنطقى است.


شك پايدار و شك گذرا

درباره منافات شك با ايمان، به اين نكته نيز بايد توجه كرد كه شك دو گونه است:

الف) شك پايدار: شكى كه با ايمان، ناسازگار است، ايمان را در هم مى‏شكند و در حقيقت،
تجديد نظر و بازنگرى در ايمان گذشته تلقى مى‏شود. در اين صورت، نفس آدمى، شك را


(1). عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، ص‏297.


|74|

مى‏پذيرد و شك استقرار[1] پيدا مى‏كند. چنين شكى در نقطه مقابل ايمان قرار دارد[2] و آن را
زايل مى‏كند. مؤمن حقيقى، از اين‏گونه شك و ريب مبرا است.[3]

ب) شك گذرا: شكى كه از آن به وسوسه تعبير مى‏شود و بدون آن كه توان در هم
شكستن ايمان را داشته باشد و بتواند به اعماق عقيده نفوذ كند، از سطح آن مى‏گذرد و نفس
در برابر آن، حالت پذيرش ندارد. چنين شكى در برابر ايمان قرار ندارد، بلكه عكس‏العمل نفس
در برابر ورود آن و مقاومت در برابر نفوذش، خود نشانه‏اى از قوت ايمان است. پيامبر
اكرم(ص) به شخصى كه در اثر اين‏گونه خطورات نفسانى و انديشه‏هاى پريشان، خود را در
هلاكت مى‏ديد، فرمود: «ذاك و اللَّهِ محضُ الايمان».[4]

به‏علاوه، به قول علامه مجلسى، انسان متفكرى كه در مقام استدلال و اقامه برهان قرار
دارد، بايد احتمالات مخالف را مورد توجه قرار دهد و با ابطال آن‏ها، به اثبات حق دست يابد.
از اين رو، ناگزير با چنين خطوراتى دمساز است و بدون مجاز بودن عقل به كشف و بررسى
احتمالات مخالف، نمى‏توان تفكر داشت و بر حق، اقامه برهان كرد.[5]

در فقه نيز حكم چنين شكى، اين‏گونه بيان شده است:

اين‏كه شخص تحصيل معرفت به اصول دين نموده و معتقد به عقايد، كما هو حقه، بوده باشد،
لكن در قلب او بعضى خيالات و وسواس هست، لكن او را از آن‏ها خوش نمى‏آيد، حكم اين
شخص اين است كه اصلاً و ابداً عيبى و نقصى در ايمان او نيست و متأذى بودن او دليل قوت
ايمان او است و هر چه خيالات او بدتر و كراهيت از آن‏ها بيش‏تر، ايمان او قوى‏تر است.[6]

البته نمى‏توان كتمان كرد كه جدى گرفتن شك در حوزه ايمان، براى انسان معاصر و
مدرن، از دو زاويه ديگر نيز داراى اهميت است: يكى آن‏كه اساساً معرفت يقينى، نزد او


(1). در برخى روايات، به اين ويژگى و اثر آن تصريح شده است: «من شك او ظن فاقام على احدهما احبط اللَّه عمله» . (كلينى،
اصول كافى ج‏2، ص‏294).

(2). (لنعلم من يؤمن بالآخره ممّن هو منها فى شكّ) (سبأ (34)، آيه 21).

(3). (انما المؤمنون الذين امنوا باللَّه و رسوله ثم لم يرتابوا) (حجرات (49)، آيه 15).

(4). كلينى، اصول كافى، ج‏2، ص‏310. شيخ انصارى به تناسب حديث رفع، كه در آن، وسوسه‏هاى فكرى، بخشيده شده است،
به اين بحث پرداخته است (فوائد الصول، ج‏1، ص‏325).

(5). محمد باقر مجلسى، مرآة العقول، ج 11، ص‏269.

(6). شيخ جعفر شوشترى و آخوند ملا محمد كاظم خراسانى، منهج الرشاد، ص‏9.


|75|

غيرممكن است و در خارج، از حيطه روابط منطقى و رياضى، نبايد به دنبال يقين بود، و ديگر
آن‏كه چون به دنبال مدارا مى‏گردد و در جست‏وجوى يافتن مبنايى براى توجيه آن است، لذا
به شك ارج مى‏نهد، و با مشكوك تلقى كردن اعتقادات دينى، زير بناى مدارا و تسامح را
تثبيت مى‏كند. گدس مك گرگور، پس از بحثى تحت عنوان «شك و ايمان» در دائرة المعارف
دين (1987م) در جهت اثبات سازگارى شك و ايمان و بلكه تلازم آن‏ها، بدين جا مى‏رسد كه
شك، زير بناى مدارا است:

بدون گرايش به شك، مداراى دينى غيرممكن است.[1]

در اين‏جا بايد پرسيد: مگر مى‏توان يك مسأله معرفت‏شناختى (شك و يقين) را به وسيله
يك گرايش اجتماعى (مدارا) حل كرد؟ و اساساً ما چه تعهدى به مدارا سپرده‏ايم تا براى تثبيت
و حفظ آن، قبول هر مبنايى را مجاز شماريم؟ و آيا حركت از مبنا به بنا بايد صورت گيرد و يا
به عكس؟


آسيب شك

اوج گرفتن ايمان، در گروى رهايى از شك و نشاط گرفتن از يقين است. انسان كامل، از
چنان ايمانى برخوردار است كه مى‏تواند بگويد: چنان ايمان دارم كه در پرتو يقين، از
شك‏رسته‏ام:

«نؤمن به ايماناً نفى اخلاصه الشرك و يقينه الشك» .[2]

از ديدگاه كسانى كه دست‏يابى به يقين را براى انسان امكان‏پذير مى‏دانند، قهراً شك، فى
حد نفسه، وضع مطلوبى تلقى نمى‏شود و انسان شاك بر نقطه خير قرار ندارد.[3] لذا عبور از
شك ضرورى است. به بيان شهيد مطهرى:

شك معبر خوب و لازمى است، هر چند منزل و توقف گاه مناسبى نيست.[4]

(1). ميرچاالياده، فرهنگ و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص‏123.

(2). نهج البلاغه، حكمت 114.

(3). امام كاظم(ع): «الشاك لا خير فيه» . (اصول كافى، ج‏1،ص 293).

(4). مرتضى مطهرى، عدل الهى، مقدمه، ص‏7.


|76|

از اين رو، هر جا كه شك، جنبه ايستا پيدا كند و انگيزه‏اى براى تلاش به سوى يقين پديد
نياورد، نبايد به ديده احترام نگريسته شود. و چون مانع معرفت و ايمان است، حضورش مايه
تأسف مى‏باشد.

«آن‏چه مى‏تواند مايه تأسف باشد، اين است كه شك يك فرد، او را به سوى تحقيق نراند.[1]

متأسفانه برخى از دينداران، كسانى‏اند كه هر چند به دنبال حاملان حق به حركت
درآمده‏اند،اما از بصيرت محروم مانده، و با بروز هر شبهه‏اى، در معرض تزلزل قرار
مى‏گيرند.امام على(ع) در سخنان خود با كميل، اين طايفه را براى دريافت حقايق، ناتوان و
نالايق معرفى مى‏كند:

«... اما منقاداً لحملة الحق بصيرة له فى أحفانه، ينقدح الشك فى قلبه لأول عارض
من‏شبهة»
.[2]

اينك پرسش اساسى اين است كه آيا مى‏توان اين ناتوانان از شناگرى و عاجزان از غواصّى
را به دست امواج شبهات سپرد؟ و به دليل آن‏كه ايمان خطرپذير، با ارزش‏تر است و از شك
بايد به يقين رسيد، ذهن اين طايفه را مى‏توان جولان‏گاه ترديدها قرار داد؟

كسانى كه برهم زدن آرامش ايمانى عامه مردم را نمى‏پذيرند، نه به دليل آن است كه
ايمان مقلدانه و عاميانه را برتر از ايمان محققانه مى‏شناسند، بلكه از آن رو است كه در
ناتوانان، با آمدن شك، ايمان زايل مى‏شود و چون توان دست‏يابى به يقين محققانه هم
برايشان وجود ندارد، به ناچار، كفر جايگزين ايمانشان مى‏گردد. توصيه اميرالمؤمنين به اين
گروه، آن است كه خود را در شبهات نيفكنند، كه از شبهه به شك مبتلا مى‏شوند و شك سر از
كفر در مى‏آورد:

«لاترتابوا فتشكّوا، و لاتشكّوا فتكفروا» .[3]

خواجه نصيرالدين طوسى، كه خود قهرمان بحث‏هاى عقلانى و مجادلات كلامى است،


(1). همان، ص‏8.

(2). نهج البلاغه، حكمت 147.

(3). كلينى، اصول كافى، ج‏2، ص‏293.


|77|

در اين باره مى‏گويد:

عامه مردم بايد در مسائل اعتقادى، پرسش‏هاى خود را از راه‏هاى سهل و با پاسخ‏هاى ساده
دريافت كنند و نيازى به ورودشان به بحث‏هاى استدلالى نيست؛ زيرا براى چنين كارى بايد
شبهه‏اى ذكر، سپس پاسخ داده شود، در حالى كه چه بسا به دليل ضعف عقلانى، شبهه به
خوبى در ذهن جاگير مى‏شود؛ ولى درك جواب آن دشوار مى‏گردد. لذا از ورود به اين‏گونه
كنكاش‏هاى اعتقادى منع شده است؛ ولى اين منع، اختصاص به ناتوانان دارد و پيشوايان دين
بايد در اشكالات، اعتراضات و شبهات خوض كنند. آن‏ها اطفالى‏اند كه از شط كنار زده
مى‏شوند تا مبادا غرق شوند، و اينان شناگران ماهرى‏اند كه مجاز به ورود در اين صحنه‏اند.
البته نبايد غفلت كرد كه غرور چه بسا ناتوان را هم دچار توهم مى‏سازد و جاهلانه او را به كام
مرگ مى‏فرستد... .[1]

4. كثرت‏گرايى، نفى ترجيح عقيده خاص

نسبى‏گرايى با كثرت‏گرايى، قرابت فراوانى دارد و يكى راه ورود ديگرى را باز مى‏كند.
نسبى‏گرايى، كه در مقابل مطلق‏انگارى قرار دارد، داراى حوزه‏هاى مختلفى است كه از آن
جمله، نسبى‏گرايى اعتقادى و نسبى‏گرايى ارزشى است.

ريچارد اچ پاپكين كه مدخل نسبى‏گرايى (Relativism) را در دائرة المعارف دين (ويراسته
ميرچاالياده) نگاشته است، نسبى‏گرايى اعتقادى را چنين تعريف مى‏كند:

نسبى‏گرايى اعتقادى بر اين فرض متكى است كه هيچ مبناى عقلانى، براى مقايسه يا
طبقه‏بندى يا ارزش‏گذارى آن‏ها وجود ندارد.[2]

وى در ادامه مى‏گويد:

سنت آگوستين مى‏گفت: «هيچ نوع نجات و رستگارى در بيرون از كليسا وجود ندارد»؛ ولى
اديان امروز بر اساس نوعى نسبى‏گرايى اعتقادى، قائل به نجات و رستگارى در ديگر اديان
نيزهستند.

(1). خواجه نصير الدين طوسى، تلخيص المحصل، ص‏472 (رساله اقل ما يجب الاعتقاد به). اين بحث محقق طوسى، مورد
قبول و تأييد حكيمان بعد نيز قرار دارد. ملامهدى نراقى در جامع السعادات (ج‏1، ص‏97) و ملامحسن فيض كاشانى در المهجة
البيضاء (ج‏1، ص‏258) اين مطلب را از خواجه نقل كرده‏اند.

(2). اين مدخل، توسط مجيد محمدى، در كتاب دين، اين‏جا، اكنون ترجمه شده است.


|78|

نسبى‏گرايان بر اين باورند كه مبنايى براى ترجيح يك عقيده بر عقيده ديگر وجود ندارد و
عقايد مختلف را در رديف يكديگر بايد نشاند و ادعاى برترى يك عقيده را كه ناشى از
خودپسندى است، كنار نهاد، بلكه حتى در صدد داورى درباره عقايد ديگران هم نبايد برآمد و
براى هم‏آيين كردن آنان با خود نيز نبايد تلاش كرد.

مجتبى مينوى، كه از هواداران اين طرز فكر است، برتر دانستن يك دين را هم‏چون حكم
به برترى يك نژاد مى‏داند و آن را نمودى از كوچك‏مغزى و خودبينى مى‏شمارد:

داعيه اين‏كه نژاد من برتر از همه نژادها، و دين من بهتر از كليه دين‏ها و مسلك من يگانه
مسلك حق است، ناشى از تكبر و كوته‏نظرى و خودبينى و كوچك‏مغزى و بى‏معرفتى
است.تاريخ عالم نشان مى‏دهد كه تابعين غالب اديان، به اشد وجوه، به اين عيب مبتلا بوده‏اند
و همى غير از اين نداشته‏اند كه ديگران را به دين خود معتقد سازند.[1]

نسبى‏گرايان، با انكار ترجيح يك عقيده و مشروع دانستن پيوستن به هر عقيده و مرام،
بشارت نجات به همه پيروان اديان مى‏دهند و حكم به سعادت همگان مى‏كنند. سخن جان
لاك اين است:

اگر يك حقيقت وجود دارد و يك راه به بهشت مى‏رود، چه اميدى است كه اكثر انسان‏ها به
بهشت بروند؟[2]

در عين حال، براى اين‏كه اين كثرت‏گرايى، در تضاد با واقع‏نگرى انگاشته نشود و سهم هر
عقيده از حقيقت، انكار نگردد و به‏علاوه، تنوع اديان نيز قابل توجيه باشد، در صدد تبيين اين
نكته برآمده‏اند كه هستى مطلق، دور از ادراك بشر است و آن‏چه ما درك مى‏كنيم، درك پاره‏اى
از آن است. از اين رو، عقايد مختلف در اديان گوناگون، نگاه به يك حقيقت، از زواياى متفاوت
است و نمى‏توان حكم به صدق يكى يا كذب ديگرى كرد. جان هيك در اين باره مى‏گويد:

جريان‏هاى مختلف تجربه دينى، بيانگر آگاهى‏هاى مختلف از يك واقعيت نامحدود و متعالى
هستند كه به صورت‏هاى كاملاً متفاوت، توسط اذهان بشرى درك گرديده، از تواريج مختلف
فرهنگى تأثير پذيرفته و بر آن‏ها تأثير گذاشته است.[3]

(1). مجتبى مينوى، آزادى و آزاد فكرى، ص‏14.

(2). جان لاك، نامه‏اى در باب تساهل، ترجمه شيرزاد گلشاهى كريم، ص‏60.

(3). جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص‏245.


|79|

اين نظريه‏پردازان در توجيه تنوع اديان، به سراغ دستگاه فلسفى كانت رفته و با عاريه
گرفتن يك بحث معرفتى از آن، در صدد عقلانى جلوه دادن پلوراليسم دينى برآمده‏اند. كانت
ميان عالم، آن‏گونه كه هست، و عالم، آن‏گونه كه بر آگاهى و شعور ما ظاهر مى‏شود، فرق
مى‏گذاشت.[1] و معتقد بود ادراك ما از جهان پيرامونمان، محصول مشترك خود عالم، و
فعاليت تفسيرگر(ادراك‏كننده) است[2].

در اين باره، جان هيك از داستانى كه در زبان مولوى آمده است، استفاده مى‏كند
كه‏عده‏اى‏در تاريكى به فيلى برخورد كردند، يكى پاى فيل را لمس كرد و گفت: فيل
يك‏ستون بزرگ و زنده است. ديگرى خرطوم حيوان را لمس كرد و اظهار داشت كه
مارعظيم‏الجثه‏اى است. سومى عاج فيل را لمس كرد و گفت: فيل شبيه تيغه گاو آهن
است‏و.... البته همه آنان درست مى‏گفتند؛ اما هر كدام صرفاً به يك جنبه از كل واقعيت
اشاره‏مى‏كردند.

با اين نگرش به عقايد و اديان، نمى‏توان به ترجيح يكى بر ديگرى حكم كرد؛ زيرا كه هر
گونه ترجيحى، بلامرجح خواهد بود، بلكه عرصه براى حضور عقايد گوناگون و اديان متنوع باز
مى‏شود؛ چون همه بهره‏اى يك‏سان از حقيقت برده و در عين حال، هيچ يك را حق ناب
نمى‏توان دانست.

آزادى عقيده، نزد انديشمندان مغرب زمين، بذرى است كه در چنين زمينه‏اى افشانده شده
است و از اين سرزمين، سربرآورده و در اين فضا رشد كرده است. بدون شك، با غفلت از اين
ريشه‏هاى معرفتى، نمى‏توان برداشت روشنى از ارزش عقيده و دين، داشت و به موقعيت و
جايگاه خاص آزادى عقيده، در آن فرهنگ رسيد.


(1). كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، ص‏157: «اگر چنان‏كه شايسته است، محسوسات را صرف پديدار بشماريم،
در عين حال، به همين لحاظ قبول كرده‏ايم كه شى‏ء فى نفسه‏اى به عنوان اساس آن‏ها وجود دارد، هر چند نمى‏دانيم كه آن،
خود در واقع چگونه است و فقط پديدار آن، يعنى نحوه اثرى را كه حواس از اين چيز نامعلوم مى‏پذيرد، مى‏شناسيم...». (براى
توضيح و شرح سخن كانت، ر.ك: ماكس آپل، شرحى بر تمهيدات كانت، ترجمه محمد رضا حسينى بهشتى، ج‏1، ص‏158).

(2). ر.ك: يوستوس هارتناك، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل، ص‏64 و 116.

تعداد نمایش : 3704 <<بازگشت
 

 فهرست مجلات فصلنامه حکومت اسلامی بصورت فایلهای PDF

 

 

 فهرست کتاب ها 

 

 

درس خارج
«فقه نظام سیاسی اسلام»
استاد: حضرت آیت‌الله محسن اراكی دام‌عزه

         کلیه حقوق برای مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه خبرگان مجلس محفوظ است.

صفحه اصلی|اخبار|راهنمای تنظیم و ارسال مقالات|کتاب ها|فصلنامه|درباره ما